تشیع و چالش مردم سالاری

آقای سروش در تبیین وجه فقه‏پروری تمدن اسلامی و اثرات آن گفت: فقه یک دانش تکلیف‏اندیش است، اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ، سن تکلیف هم گفته می‏شود؛ اما هیچ سخن از سن حقوق به میان نمی‏آید. نمی‏گویم مفهوم حق از فقه غائب است؛ اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه می‏چربد. درحالی‏که جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می‏کند. در واقع مقررات فقهی ما مقررات به معنای تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنای حقوق. پس باید اینجا یک موازنه‏ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم.
ایشان در ادامه سخنان خود به ذکر وجوه متمایز شیعه و سنی پرداخت و گفت: تشیع مشترکات زیادی با اهل تسنن دارد؛ اما در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می‏دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول، خصلت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود ادامه پیدا می‏کند و با مرگ پیامبر پایان نمی‏پذیرد، آنهم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان از اولیاء الاهی نام برده شده است؛ همان‏ها که امامان شیعه نامیده می‏شوند. شخصیتی که به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر است و می‏توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است. این نکته بسیار مهمی است که ما، چه شیعه باشیم یا نباشیم، بایدتکلیفمان را با آن مشخص کنیم. قرآن به وضوح می‏گوید که پیامبر اسلام خاتم‏النبیین است. اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده‏اند، تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته‏ای است که نمی‏توان به سهولت از آن گذشت؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع، مفهوم رقیق شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند؛ حال آنکه این حق انحصارا حق پیامبر است.
البته شیعیان نمی‏گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می‏گیرند. ولی تعبیری دیگر به کار می‏برند و می‏گویند اینها محدث و ملهم هستند؛ یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می‏فهمانند. آن شکلش را نمی‏گفتند، اما اسم وحی هم نمی‏آورند، برای اینکه متمایز بشوند از پیامبر. اما شأن و مرتبتی که برای امامان شیعه قائل بودند، دقیقا همان شأن پیامبر بود؛ یعنی مقام عصمت قائل هستند، درست مثل پیامبر و سخن ایشان هم‏ردیف کلام پیامبر و قرآن می‏باشد؛ به دلیل آنکه ایشان را حاملان ولایت الاهی می‏دانند. اهل سنت هر حرمتی هم برای ابوحنیف قائل باشند، وی را معصوم و حامل ولایت الاهی نمی‏دانند و هرگز او را مصون از انتقاد و اعتراض نمی‏پندارند. غزالی منتقد ابوحنیفه بود و سخن ماندگاری گفت که ما باید همیشه آن‏را به یاد داشته باشیم.
این یک تفاوت اساسی بین شیعان و اهل سنت است، در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت. این درکی که شیعیان خصوصا الان در این شیعه غلوآمیزی که در ایران هست، این درکی که از ولایت دارند، واقعا نفی کننده خاتمیت است. در ایران ما یک شیعه غالی یعنی اهل غلو داریم.
تفاوت دیگر، مفهوم مهدویت است که دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یکی از امامانشان زنده است و به نحوی در کارها حضور دارد. عوام اعتقاد دارند مجتهدین زیر عنایت آن امام غائب هستند و توسط او هدایت و از خطا نگهداری می‏شوند. حتی اگر کسی به مسند مرجعیت رسید، حتما نظر امام غائب با مرجعیت وی بوده است. الان در نزدیکی شهر قم روستایی است به نام جمکران که بر اساس خوابی که کسی دیده و امام زمان گفته که من در آنجا گاهی حضور دارم، مسجدی بنا شده است. این مسجد سال‏هاست که محل زیارت شیعیان است. پس از انقلاب مجددا توجه بی‏سابقه‏ای به آن شد تا حدی که خود قم تحت‏الشعاع این مسجد قرار گرفته است. چاهی در این مسجد هست که مردم نامه‏ها و عریضه‏های خودشان را برای آنکه به دست امام زمان برسد در آن چاه می‏اندازند. اخیرا شنیدم این چاه پر شده است. این کار عوام شیعه است. البته وقتی می‏گویم عوام شیعه، علمای شیعه را هم جزو همین عوام می‏شمارم. زیرا اینها هم پیروی عوام می‏کنند و عوام این کارها را از ایشان یاد می‏گیرند. شما فکر نکنید هر کسی معمم است و روحانی است، جزء خواص است، نه این‏طور نیست. اینها جزء عوام هستند؛ منتها عوامی که گاهی امر بر خودش مشتبه می‏شود و گمان می‏کند عوام نیست و در جهل مرکب است. مرحوم مطهری می‏گفت: روحانیت ما عوام‏زاده است. بنده معتقدم این‏طور نیست؛ روحانیت ما عوام‏زده نیست، عوام است. عوام‏زاده یک لغت محترمی است؛ یعنی کسی که خودش عوام نیست، ولی گرفتار عوام است؛ درحالی‏که عوام گرفتار اینها هستند.
در هر حال، نزد شیعه دوران طلایی تمدن اسلامی وقتی خواهد بود که آن امام غائب ظهور کند و یک حکومت جهانی ایجاد کند. البته همان‏طور که به یاد دارید یکی از شعارهای جمهوری اسلامی از ابتدا این بود که این نظام برپا شده است تا مقدمات ظهور آن امام غائب را برپا کند و این پرچم را به صاحب اصلی او بسپارد. فقهای شیعه هر حکومتی را فارغ از آنکه عادلانه باشد یا نباشد، غاصب می‏دانند.
ایشان سپس برای تبیین بحث خود به یکی از آثار اقبال لاهوری، اندیشمند مسلمان، اشاره نمود و گفت: اقبال لاهوری کتابی دارد به نام احیای فکر دینی در اسلام. فصل پنجم این کتاب در مورد نبوت است. خلاصه حرفش این است که ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرایی، پیامبران ظهورشان لازم بود. اما همین‏که مردم عاقل و بالغ شدند، از حضور پیامبران بی‏نیاز شدند. ختم نبوت یعنی اینکه دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد.
اقبال در آن کتاب خودش می‏گوید: ختم نبوت یعنی آنکه ما رها هستیم از الهام آسمان، یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می‏گویم، پس روی حرف من حرف نزنید. عقل نقاد و عقل استقرایی وقتی آمد، باب وحی بسته شد. در ادامه این بحث، اقبال به مهدویت اشاره می‏کند که البته این بخش از کتاب اقبال به فارسی ترجمه نشده است. در همین بخش پایانی فصل پنجم، اقبال به مهدویت اشاره می‏کند. او در این بخش از ابن‏خلدون تقدیر می‏کند که وی تمامی روایات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد کرده است و می‏گوید چنین چیزی نداریم. اقبال، ابن‏خلدون را تحسین می‏کند و می‏افزاید: اگر قرار باشد یک مهدی بیاید که همان اتوریته پیامبر را داشته باشد، ما از فوائد خاتمیت بی‏بهره می‏مانیم. زیرا فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت آدمیان به رهایی می‏رسند. اما اگر شما بگویید که یک پیامبرصفت دیگری در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت، آن‏گاه آن رهایی تحقق نخواهد یافت. پس این سؤال از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهایی و دموکراسی می‏توان جمع کرد.
نزد شیعیان هر حکومتی حتی همین جمهوری اسلامی که خودش را حق می‏داند، آب و جارو کننده آن حکومت جهانی است، مقدمه‏ای است برای آن ظهور نهایی و جنبه موقت دارد و بیش از آنکه رعایت مصلحت عامه را بکند، زمینه‏ساز آن وعده نهایی است. حکومت‏ها دو نوع بیشتر نمی‏توانند باشد: یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می‏کنند، یا حکومت‏هایی که نهایتا برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می‏کنند و رسالت اصلی‏شان را آن می‏دانند.
چنین است که بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت و رقیق کردن خاتمیت یک تعارضی آشکار می‏شود.
اشاره
بررسی ادعای ایشان در خصوص تکلیف‏گرا بودن فقه و نه محق‏گرا بودن آن متوقف بر ذکر اموری است:
1. حق یک معنای عام دارد و یک معنای خاص. معنای عام آن همان معنایی است که در مقابل باطل قرار دارد، یعنی «راست» و «درست» و معنای خاص آن عبارت است از سلطه‏ای که برای شخص و به جهتی، نسبت به عین یا منفعت و یا انتفاع از آن اعتبار می‏شود و در حقوق مدنی نیز تعریفی مشابه با آن دارد. اما تکلیف و حکم در فقه عبارت است از «آنچه از مقررات شرعی که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آن نافذ نیست».(1) این معنا از حق در مقابل حکم و تکلیف قرار دارد. مراد از حق در مسئله حق و تکلیف، حق به معنای خاص آن است.
2. بین حق و تکلیف پیوندی عمیق برقرار است؛ به گونه‏ای که تکالیف ریشه در حقوق دارند؛ یعنی در نظامات اجتماعی هر جا حقی لحاظ شده است، در همان مورد تکلیفی هم قرار داده شده است. به تعبیری، هر جا «من له الحقی» باشد، بالضرورة در همان مورد «من
______________________________
1. محمد جعفر لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص 242
______________________________
علیه الحق» نیز وجود دارد و این تلازم وجودی حق و تکلیف مربوط به زمان و مکان خاصی نیست تا بگوییم فلان نظام حقوقی مثلاً حق‏گرا است و نه تکلیف‏گرا و آن دیگری بالعکس است.
با توجه به این دو نکته، در خصوص مدعای ایشان باید گفت که اولاً، آنچه از تکالیف در فقه آمده است، برخاسته از حقوق مربوط به همان تکالیف است که آن حقوق در فقه، معین و به رسمیت شناخته شده است و تکالیف بر اساس آنها وضع شده است. چرا که هر تکلیفی ناشی از حق موجودی است. بنابراین، تکلیف‏گرا بودن فقه و نه حق‏گرا بودن آن ادعای غیرموجهی است. سوای آنکه این ادعا هم که جهان مدرن حق‏گراست و نه تکلیف‏گرا، باز به همان برهان تلازم وجودی بین حق و تکلیف مبتنی است. ثانیا، در مقام ثبوت هم متون فقهی قبل از آنکه مملو از تکالیف باشد، مشحون از حقوق است و تمامی ابواب فقه بر اساس حق‏اللّه‏ و حق‏الناس قرار گرفته است.
ثالثا، آری! فقه در مقام بیان مسائل بشری، روی بیان تکلیف تکیه بیشتری دارد و آن هم به لحاظ مصالح انسان‏شناسانه‏ای است که دین نسبت به انسان و سعادت او در نظر دارد. توضیح آنکه در اینکه انسان ذاتا حق‏طلب و تکلیف‏گریز است شکی نیست، یعنی حق خود را می‏شناسد. اگر هم نشناسد چون طالب آن است، آن را فرا می‏گیرد و چه بسا با این هدف، حق کس دیگری را ضایع کند. یعنی برای جلب مصالح خویش و به دست آوردن حقی که مربوط به او نیست و گمان می‏کند مربوط به اوست، راضی به ظلم به دیگران باشد. در این میان، دین که هدفش هدایت انسان است، با وضع قوانین و تکالیف انسان‏ساز او را کنترل کرده و نسبت به حق خویش و عدم تعدی به حقوق دیگران متنبه می‏کند.
اما آنچه درباره امامت و مهدویت در اعتقاد شیعه و تعارض این دو با خاتمیت گفته شده نیز ادعایی بدون دلیل است. ایشان می‏گویند:
1. شخصیتی که شیعیان به امامانشان بخشیده‏اند شخصیتی است برابر با شخصیت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ؛ 2. از نظر شیعه، امامان حق تشریح دارند؛ 3. شیعیان شأن پیامبر را که عصمت است، به امامان خود بخشیده‏اند؛ 4. آنها را محدث و ملهم می‏دانند؛ 5. از طرفی، فلسفه خاتمیت، ظهور عقل استقرائی تجربی بوده است و ازاین‏رو، پس از خاتمیت باب وحی بسته شد و دیگر نیاز و نیز کسی که از آسمان خبر بدهد، نیست و 6. اثبات چنین شخصیتی برای امامان شیعه، مغایر فلسفه خاتمیت بوده و خاتمیت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را زیر سؤال می‏برد.
در خصوص ادعای اول باید گفت: چنین ادعایی کذب محض است و بر اساس مبانی اسلامی و مذهب حقه تشیع، اعطای امامت و نیز شرایط و شخصیتی که امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار نه تنها شیعه، بلکه هیچ شخص و فرقه‏ای نیست. به مقتضای آیه شریفه «ألا لَهُ الْحُکْمُ»(1) و «إنِ الْحُکْمُ إلاّ لِلّهِ»(2)، حکومت و فرمانروایی و دارایی از آن خداست و حق اوست و تنها اوست که می‏تواند به هر کس و به هر اندازه از حق خود اعطا کند. منصب امامت با ویژگی‏هایی که برای آن در مذهب حقه تشیع آمده است، منشأ الاهی دارد. عقل سلیم نیز حکم می‏کند که از باب لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، کسی که عهده‏دار منصب امامت می‏گردد، باید شرایط لازم را داشته باشد؛ شرایطی که او را برای پذیرش چنین مظروفی محقق سازد و بدیهی است برخورداری از چنین شرایطی جز از طریق اعطای حضرت حق و به اذن او محقق نمی‏گردد. براین‏اساس، شخصیت امامان علیهم‏السلام اولاً، یک شخصیت ثبوتی است و ثانیا، شخصیت اعطایی از سوی شیعیان نیست، بلکه برگرفته از متون دینی اعم از قرآن و احادیث شریف نبوی است.
اما ادعای دوم آن نیز هم دلیل اثبات ندارد و فقط صرف یک اتهام به شیعیان است. زیرا چنین ادعایی در هیچ متن معتبر شیعی یافت نشده و نمی‏شود و معلوم نیست مستند ادعای ایشان چه چیزی بوده است. بزرگان شیعه از صدر تا کنون، نه در کتبشان و نه در سیره عملی‏شان، هیچ‏گاه حق تشریع برای امامان علیهم‏السلام قائل نشده‏اند، سوای آنکه خود وجود مقدس پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم از حق تشریع برخوردار نیست؛ زیرا تشریع و تقضین در انحصار خداوند است و حضرت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم وظیفه‏اش اخذ آنها از خدا و ابلاغ به مردم است؛ چنان‏که مستفاد از آیه شریفه «یا أیُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» بر آن دلالت دارد. بنابراین، حرف اول ایشان که انحصاری بودن حق تشریع به پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باشد، ادعای غیرعلمی و نسنجیده‏ای است و اختصاص شیعه در قائل شدن حق تشریع برای امامان شیعه علیهم‏السلام ادعایی بدون دلیل و ناشی از عدم اشراف بر مبانی دینی و شیعی است.
اما ادعای سوم ایشان نیز مردود است؛ زیرا اولاً، ادعای بخشش این صفات از سوی شیعه به امامان چنان‏که گذشت مخدوش شد و ثانیا، وجود عصمت در حضرات ائمه علیهم‏السلام هیچ‏گونه منافاتی با شأن پیغمبر ندارد، چنان‏که ایشان ادعا کرده است. زیرا پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مختلف است، برخی خاص است و برخی عام. شئونات خاص پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به هیچ وجه در افراد دیگر محقق نمی‏شود، از قبیل شأن نبوت، رسالت، صاحب شریعت بودن و محل وحی بودن.
اما برخی دیگر از شئونات پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این خصوصیت را ندارد، مثل عصمت که می‏تواند در وجودات مقدس ائمه علیهم‏السلام محقق گردد. آنچه در تعارض با خاتمیت و ختم پیغمبری است و به قول ایشان خاتمیت را سست می‏کند، ادعای برخورداری دیگران از شئون خاصه حضرت پیغمبر است، نه اتصاف به شئون عامه آن حضرت. سوای آنکه اعتقاد شیعه به عصمت حضرات ائمه علیهم‏السلام مبتنی بر براهین متقن عقلی است که جای هیچ شک و تردیدی در
______________________________
1. انعام، 6: 62
2. انعام، 6: 57
______________________________
آن نیست و در جای خود مدلل بحث شده است. یعنی هر صاحب عقل سلیمی که به حقیقت منصب امامت و شئون آن پی ببرد، به عقل خویش بر عصمت امام علیه‏السلام حکم می‏دهد.
ایشان گفته است اهل سنت ابوحنیفه را معصوم نمی‏دانند. پاسخ آن است که اولاً، باید او را معصوم ندانند؛ زیرا شرایط عصمت را در او و امثال او ندیدند. ثانیا، مقایسه حضرات ائمه علیهم‏السلام که به روح و علم پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم متصل بوده و هستند با ابوحنیفه و امثال او، سوای آنکه قیاس مع‏الفارق بوده، جای تأسف است.
در خصوص مورد چهارم نیز باید گفت این ادعا که چون شیعیان امامانشان را محدث و ملهم می‏دانند با خاتمیت در تعارض است، نیز مردود است؛ زیرا اولاً، ادعای اختصاص این عقیده به شیعه، دلیلی بر قدح آن و عدم امکان عقلی آن نیست. ثانیا، محدث و ملهم بودن حضرات معصومین علیهم‏السلام منافاتی با خاتمیت ندارد؛ زیرا ختم نبوت به معنای ختم تحدیث و یا الهام نیست. به قول استاد مطهری در کتاب خاتمیت، ممکن است بشری از لحاظ صفات و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات برای او رخ دهد و حقایقی از طریق علم الاهی به او ارائه داده می‏شود، ولی او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست. بنابراین، در تفکر اسلامی پس از پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم کسی نخواهد آمد که از طریق وحی آورنده شریعتی جدید باشد و چنین معنایی از خاتمیت، هیچ منافاتی با وجود کسانی که محدث و ملهم باشند ندارند. سوای آنکه غیر از امامان شیعه علیهم‏السلام کسانی توانسته‏اند به این نوع افتخارات نائل آیند.
ثالثا، اگر بناست ملهم بودن ائمه علیهم‏السلام خاتمیت را به چالش بکشد، ملهم بودن غیر آنها نیز چنین خواهد بود.
در خصوص استناد ایشان در فلسفه خاتمیت به کلام علامه اقبال لاهوری نیز باید گفت که علامه اقبال با آنکه از روشن‏فکرانی بوده است که واقعا درد دین داشته است، اما در عین حال در تفسیر خاتمیت و برداشتی که از فلسفه خاتمیت داشته است دچار اشتباه شده است.
علامه اقبال معتقد است هدایت‏های وحیانی از نوع هدایت‏های غریزی است و از آنجا که قدرت غریزه و نیز هدایت‏های غریزی در مقابل حس و تخیل و نیز عقل قرار دارند، به گونه‏ای که هر چه قدرت حس، تخیل و نیز عقل بیشتر گردد، قدرت غریزه کمتر می‏شود و بالعکس هر جا عقل مثلاً رشدی نداشته باشد و یا حس و تخیل، کار قوه غریزه قوی هست، بنابراین با نبوغ عقلانی بشر، نیاز به وحی و هدایت‏های وحیانی برطرف می‏شود و چون بشرِ دوره خاتمیت به آن نبوغ عقلانی رسیده بود که خود می‏توانست بدون استمداد از هدایت‏های وحیانی به کمال برسد و راه خود را از چاه تشخیص دهد، پرونده پیغمبری بسته شد و باب وحی مسدود گردید. عدم نیاز به هدایت‏های وحیانی در واقع برمی‏گردد به عقل استقرایی و تجربی که با ولادت آن، ختم نبوت صورت گرفت. آقای سروش از این مسلک آقای اقبال نتیجه می‏گیرد که با امامت و مهدویت، طبق اعتقادی که شیعه در خصوص آنها دارد، دوباره راه هدایت‏های آسمانی به روی بشر باز می‏شود و دوباره کسانی پیدا می‏شوند که از طرف خدا سخن بگویند، درحالی‏که پرونده چنین افرادی و چنین هدایت‏هایی با خاتمیت بسته شده است.
برخی از اشکالات عمده بر اقبال به شرح زیر است:
1. این تفسیر از خاتمیت با ضرورت وجود دین و دین‏داری در تقابل است. چون اگر هدایت عقلانی جایگزین علی‏الاطلاق هدایت وحیانی شده و پرونده هدایت‏ها و راهنمای‏های دین مختومه تلقی گردد، لازمه چنین امری تعطیلی اصل دین است، نه ختم نبوت و این مخالف ضرورت وجود دین برای بشر است.
2. بین وحی و غریزه، فرقی فاحش است؛ زیرا ویژگی‏های غریزه از قبیل غیر اکتسابی بودن و غیرمبتنی بر شعور و ادراک بودن و از حیث مرتبت پایین‏تر بودن از حس و تخیل و تعقل، هیچ‏کدام در وحی نیست. بلکه ویژگی‏های وحی از قبیل مبتنی بر شعور و ادراک بودن و فوق حس و تخیل و تعقل بودن و... در نقطه مقابل غریزه است و در واقع نسبت بین وحی و غریزه تباین است، نه چیز دیگر. چگونه مرحوم اقبال اینها را یکی داشته است.
3. اشکال دیگر اینکه آیا اقبال می‏تواند ادعا کند که همه آحاد بشر از دوره خاتمیت به بعد به آن نبوغ عقلانی بی‏نیاز کننده انسان از دین و آموزه‏های وحیانی رسیده‏اند. قطعا چنین نیست. آن وقت این سؤال مطرح است که پروژه هدایت این افراد یا عدم نیل به بلوغ عقلانی لازم و از طرفی بسته شدن در وحی و هدایت‏های وحیانی به کجا می‏انجامد.
4. خود علامه اقبال از کسانی است که مکاشفات و الهامات و تجربه درونی را قبول دارند و در کتاب احیاء فکر دینی در اسلام تصریح کرده‏اند که بشر با داشتن عقل از آنها بی‏نیاز است و بنابراین نظر ایشان در خاتمیت خلاف عقیده‏اش می‏باشد.
اما استفاده‏ای که آقای سروش کرده‏اند نیز جای نقد جدی دارد و آن اینکه اولاً، وحی مشتمل بر اموری است که عقل، قاصر از درک آنهاست، امری غیرقابل انکار است. حال آیا می‏توان گفت انسانی که به حد اعلای عقل و رشد فکری رسیده است، می‏تواند با اتکاء بر نبوغ عقلی خویش از هدایت‏های وحی چشم بپوشد. به هر حال این شخص از سه حال خارج نیست. یا باید منکر وحی و حقایق وحیانی باشد که در این صورت، تدین او به دین آسمانی فرومی‏ریزد و یا باید با علم به وجود ابزار معرفتی فرای عقل که از طرفی در هدایت انسان نقش اساسی دارند و از سویی در دایره ادراک عقلانی قرار ندارند، که همان وحی و هدایت‏های وحیانی و آسمانی هستند، چشم بپوشد که این هم دست‏کم خلاف احتیاط عقلی است و از مساعدت عقل برخوردار نیست. یا اینکه باید قلمرو معرفتی هر یک از این دو مقوله را درک کرده و حد و مرز آنها را حفظ نماید و در کنار هدایت‏های عقل (در حیطه خودش) خود را از هدایت‏های وحی بی‏نیاز نداند که طریق صواب هم جز این نیست.
ثانیا، لزوم مراجعه غیرمتخصص به متخصص امری عقلی است و این عموم عقلی نسبت به افرادی که به حد اعلای عقل هم رسیده باشند، تخصیص نخورده است. بنابراین، به حکم عقل انسانی که به نهایت رشد عقلانی رسیده است، باید در رشته‏ای که تخصیص لازم وجود ندارد به متخصص آن رشته مراجعه شود. همین انسان باز به حکم عقل بایستی در مسائل مربوط به دین و وحی به متخصص آن مراجعه کند و متخصص آن جز امام معصوم علیه‏السلام که علمش متصل به پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است، کسی نیست. پس وجود امام علیه‏السلام با همان شرایطی که در کلام شیعه اثبات شده است، ضروری است و در راستای شریعت ختمیه است.
ثالثا، در مواردی عقلا و آنهایی که از حیث عقلانیت به درجات والایی رسیده‏اند و نیز علمای دینی، در فهم خود از گزاره‏های دینی و آموزه‏های وحیانی اختلاف می‏کنند. در این صورت، وجود امام متصل به پیغمبری که دین را به‏طور حضوری از پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم گرفته باشد جهت نجات و حفظ دین از انحرافات، لازم عقلی است و شأن امام علیه‏السلام هم تفسیر دین و حفظ آن است و چنین معنایی تثبیت شریعت ختمیه هست نه تضعیف آن.
رابعا، شکی نیست که فرصتی برای بیان تمام علوم حضرت پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به سبب عدم آمادگی مردم نسبت به پذیرش تمامی احکام و تعالیم آسمانی که به او وحی شده بود و از ادراک عقل بشری هم بیرون بود، پیدا نشد. در این صورت قضیه از دو حال خارج نیست: یا باید با ختم نبوت مسلمین از فیض درک آن حقایق و تعالیم ناگفته محروم شوند که در این صورت جامعیت و کمال دین رنگ می‏بازد، و یا باید به کسی که صلاحیت و قدرت حمل آن تعالیم و حقایق را داشته باشد، آنها را تعلیم دهد تا در زمان ایجاد فرصت و پس از او، برای مردم باز گوید. بدیهی است چنین کسی لازم است تمام شئون لازم برای تبلیغ و حفظ دین را که حضرت پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم داشت، داشته باشد، از جمله عصمت و علم برگرفته از پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم . در غیر این صورت، خطر تحریف و انحراف در دین منتفی نیست. بنابراین و باز به برهان عقلی چنین کسی با این شئون و خصوصیات برای بیان آنچه از دین باید گفته شود ضروری‏الوجود است و آن، کسی جز امام معصوم علیهم‏السلام نیست که مثل حضرت پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم صاحب شریعت و محل وحی باشد.
نتیجه آنکه امامت نه تنها در تعارض با خاتمیت نیست که لازمه آن و متمم نبوت پیغمبر خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است و این مطلب بر هر کس آشکار است. از همین بیان وهن، ادعای ایشان در تعارض بین اعتقاد به مهدویت و خاتمیت روشن می‏گردد.