پرسش از فقیهان؛ اسلام و دولت مدرن

سنت پرسش از فقیهان در جامعه ما، دیر زمانی است فراموش شده و در میان بسیاری از اهل رأی و نظر، رغبتی برنمی‏انگیزد. حتی فقیهانی که خطرطرح نظریات تازه را به جان می‏خرند، در بین روشن‏فکران دینی و غیردینی چندان مورد استقبال قرار نمی‏گیرند؛ گویی طبقه تحصیل کرده، به این نتیجه رسیده است که فقیهان، امکان خروج از دستگاه اندیشه سنتی خود را ندارند و از خاستگاه فقه، امیدی به گشودن گره‏ای از مشکلات روزافزون جامعه ایران نمی‏رود. فقیهان، ضمن آنکه به بروز «مسائل مستحدثه» اذعان دارند و برای پاسخ‏گویی به این نوع مسائل «باب اجتهاد» را باز می‏دانند، اما در پاسخ‏گویی دامنه اختیار بسیار محدودی برای خود قائلند؛ چراکه آنان در هیچ شرایطی، نباید از احکام «قطعی اسلام» که در کتاب (قرآن) یا سنت (قول و فعل پیامبر و امامان معصوم) آمده یا مورد «اجماع» فقیهان سلف قرار گرفته، تخطی کنند. از همین رو، حتی جسورترین مجتهدان نیز برای نوآوری، به طرز خارق‏العاده‏ای محتاطند؛ زیرا هر آن، خطر اعلام خروج آنها از دین توسط همتایانشان وجود دارد.
از مطالعه آنچه برخی از فقیهان به عنوان «مسائل مستحدثه» از آن سخن گفته ودر صدد پاسخ گویی برآمده‏اند، چنین استنباط می‏شود که عموم این نوع مسائل، جنبه جزیی داشته است و ظاهرا تاکنون، این قبیل فقیهان با مسئله مستحدثه‏ای که کل پارادایم فقهی را تحت تأثیر قرار دهد، خود را روبه‏رو نیافته‏اند. آیا مسئله‏ای که مجموعه نظام فقهی را متأثر می‏کند، در زندگی بشر رخ داده است؟ اگر رخ داده. آن مسئله چیست و فقیهان با آن، چگونه برخورد کرده‏اند.
به گمان نگارنده، چنین مسئله‏ای در سال 1648 میلادی در جریان کنفرانس وستفالی اتفاق افتاده و فقیهان هم آن را در نیافته‏اند؛ گرچه به‏طور ناخودآگاه با برخی از جدی‏ترین الزامات عینی این پدیده کنار آمده‏اند.
کنفرانس وستفالی که در پی جنگ‏های مذهبی 30 ساله اروپا، تشکیل شد، موجودی به نام«دولت - ملت» را خلق کرد. دولت - ملت که «دولت مدرن» نیز خوانده می‏شود، نظام حقوقی حاکم بر صورت‏بندی‏های حکومتی پیش مدرن را به کلی دگرگون کرد و نظام حقوقی تازه‏ای آفرید. صورت‏بندی‏های حکومتی پیش مدرن که از نگاه هگل «دولت» به شمار نمی‏روند. برای نمونه، در امپراتوری‏های اسلامی که قلمرو حکمرانی آنها «دارالاسلام» خوانده می‏شد، مسلمانان از حقوقی بیشتر از «اهل کتاب» و به طریق اولی از «کفار ذمی» برخوردار بودند. غیر مسلمانان، مجبور بودند مالیاتی را به عنوان «جزیه» به حکومت بپردازند و در عین حال از شرکت در جنگ‏ها معاف بودند. افزون بر این، قتل عمد این افراد از سوی یک مسلمان، مجازات شناخته شده، «قصاص» را برای قاتل در پی نداشت، اما این حق در حالت مقابل آن به رسمیت شناخته نمی‏شد. این وضع تنها به امپراتوری‏های اسلامی اختصاص نداشت، امپراتوری‏های مسیحی نیز با اتباع مسلمان خود ـ که اصولاً آنها را کافر می‏دانستند - رفتاری به مراتب تندتر داشتند و ظاهرا این رفتارها که عموما بر نظام فقهی رایج استوار بود، در آن دوران «عادلانه و منطقی» تصور می‏شد.
ظهور دولت مدرن، رابطه مبتنی بر عقاید مذهبی را بین حکومت و اتباع به هم زد. از آن پس اتباع نه بر اساس مذهب‏شان، بلکه بر مبنای وفاداری‏شان به امنیت و منافع «ملت - دولت» مورد قضاوت قرار گرفتند؛ به عبارت دیگر، اتباع ملت ـ دولت، صرف نظر از عقاید خاص مذهبی و سیاسی خود و فقط به دلیل زاده شدن در قلمرو سرزمینی که به نام یک «کشور» خاص نامیده می‏شد، از حقوق برابر برخوردار شدند.
اینک زمان آن رسیده که از فقیهان بپرسیم؛ آیا پدیده ملت ـ دولت یک مسئله مستحدثه هست یا خیر؟ اگر ظهور دولت مدرن مسئله‏ای مستحدثه است، فقیهان چه حکمی درباره آن صادر می‏کنند؟
پرسش فوق در واقع باید چند سده پیش؛ یعنی در زمان تشکیل نخستین دولت ملی در ایران در عهد صفوی مطرح می‏شد و پاسخ لازم را پیدا می‏کرد.اما چنین توقعی با توجه به انحطاط اندیشه فلسفی در ایران پس از حمله مغول، به لحاظ منطقی، موجّه به نظر نمی‏رسد. با این همه، در دوره‏های بعد نیز به ویژه پس از جنگ‏های ایران و روس، در دوران قاجار و ظهور جنبش ترک‏های جوان در امپراتوری عثمانی که به تدریج، «مفاهیم» مربوط به دولت ـ ملت را در بین نخبگان ایرانی رواج داد، باز هم مسئله‏ای به نام «وجه شرعی دولت - ملت» و مفاهیم ناشی از آن، به عنوان موضوعی«مستحدثه» مورد توجه قرار نگرفت. حتی در انقلاب مشروطیت که الزامات عینی ملت - دولتی به نام «ایران» بسیاری از اهل فکر و اندیشه را چه در بین تجددخواهان و چه در میان سنت گرایان، به ضرورت «حقوق برابر همه اتباع ایران» متوجه کرده بود، باز هم این موضوع از زاویه منطقی و دقیق خود طرح و بررسی نشد.
رهبران ملی‏گرای ترک و عرب، به ویژه مصطفی‏کمال‏پاشا (آتاترک)، به منظور تشکیل و استمرار واحد ملی جدید، نیازی به تعیین نسبت این پدیده نوظهور با مذهب ندیدند و کار خود را از پیش بردند. اما عدم تبیین این موضوع به صورت «استخوان لای زخم» در جهان اسلام و از جمله ایران باقی ماند و این مسئله خصوصا در کشور ما باعث بی‏ثباتی‏ها ومناقشه‏های کور دامنه داری شد.
صرف نظر از ابهام‏ها و درگیری‏های نظری، در طول قرن بیستم، ملت - دولت‏های مختلف در سراسر دنیای اسلام یکی پس از دیگری ظهور کردند. در برابر ظهور عینی، بخشی از اسلام گرایان نواندیش، با استناد به گفته‏ای از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که در آن «عشق به وطن علامت ایمان» تلقی شده است، هرگونه تضاد و تعارض بین اعتقادات دینی و الزامات دولت - ملت را نفی کردند. اما این دسته از نواندیشان دینی فراموش کردند، که منظور پیامبر اسلام از «وطن» نمی‏توانسته چیزی جز «زادگاه» باشد که معمولاً مورد علاقه هر انسانی است، زیرا «وطن» به معنای امروزین آن در زمان پیامبر وجود نداشته است.
در این میان، عده‏ای از مسلمانان اعم از نواندیشان و متشرعان، اصل تشکیل ملت - دولت‏ها را نقشه و توطئه‏ای استعماری به منظور پاره‏پاره کردن دنیای اسلام و غارت منابع آن دانستند. در این میان، طیف وسیعی از مسلمانان هم بودند که بی‏توجه به تعارضی که در زندگی آنان پیش آمده بود، راه خود را رفتند و بسیاری از فقیهان نیز در همین ردیف بودند. از نظر آنان مسئله تازه‏ای رخ نداده بود که به کوشش فکری گسترده‏ای برای کشف راه حل آن نیاز باشد؛ اما ایجاد یک نظام دینی در ایران پس از انقلاب 57، بسیاری از تعارضات رویاروی دستگاه فقهی شیعه و الزامات ملت - دولت را آشکار کرد. برای نمونه، درحالی‏که بر اساس احکام فقه، مسلمان یا مسلمان زاده‏ای که تغییر دین دهد، مرتد ملی یا فطری است و ریختن خونش مباح است، در قانون اساسی این موضوع کاملاً نادیده گرفته شد و کمترین اشاره‏ای به ارتداد نشده است.
نمونه دیگر، نحوه برخورد با اهل کتاب بود، مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان بر خلاف نص متون دینی نه فقط مجبور به پرداخت جزیه نشدند، بلکه خدمت نظام وظیفه نیز برای فرزندان آنها اجباری شد. حرمت عملی مرزهای سیاسی ایران، نمونه دیگری از عدول از احکام فقهی بود. بر مبنای فقه سیاسی، مرزهای «دارالسلام » باید از تعرض «کفار» مصون نگه داشته شود، اما اینکه یک تکه خاص از خاک مسلمین، اهمیتی فراتر از خاک سایر بلاد اسلامی یابد و عبور آزاد مسلمانان از یک مرز سیاسی مشخص، جرم به حساب آید، خلاف احکام فقه به شمار می‏رود.
برخی فقیهان، تأکید کرده‏اند که اگر اجرای برخی از احکام سبب «وهن» اسلام شود، می‏توان جواز تعطیلی آنها را صادر کرد. در واقع، پیرو همین نظریه، اجرای حکم سنگسار مرتکبان زنای محصنه و شلاق زدن شراب‏خواران در ملاء عام در دادگاه‏های ایران، به شدت محدود شده است. اما فقیهانی که اجرای برخی از احکام را سبب «وهن» اسلام می‏دانند، توضیح نمی‏دهند که اگر احکام شرعی ابدی و ازلی است، چگونه ممکن است، اجرای برخی از احکام باعث «وهن» اسلام شود؟ روشن است که چنین راه حلی به جای حل منطقی و بنیادی مسئله، فقط آن را دور می‏زند و به تأخیر می‏اندازد.
آیت اللّه‏ خمینی قدس‏سره ، در این برهه از زمان راه حل خاصی خود را ارائه کرد. و فقه رایجی را که در میان تنگناهایی رویاروی اداره جامعه پیچیده ایران قرار داده بود، با تأکید بر ضرورت به کارگیری دو عنصر «زمان و مکان» در صدور فتاوای شرعی گامی بسیار بلندتر برداشت. ایشان، در نظریه‏ای که اغلب فقیهان تاب تحملش را نداشتند، «حکم حکومتی» یا «مصلحت عمومی» را بر هر حکم شرعی ترجیح داد و بدین طریق راهی را باز کرد که اگر ادامه می‏یافت، تحولی جدی در دستگاه اندیشه فقهی ایجاد می‏شد. نظریه آیت‏اللّه‏ خمینی قدس‏سره البته ناشی از بحثی مفهومی درباره ضرورت‏های رفتار سیاسی در عصر دولت - ملت نبود، بلکه ریشه در حس نبوغ‏آمیز عمل گرایانه وی برای «حفظ نظام سیاسی» داشت. با این همه، بسیاری از مفاهیم مربوط به دولت ـ ملت در زمان زمامداری وی مطرح و مورد تأکید قرار گرفت که تاکنون وجه شرعی آنها مورد توجه قرار نگرفته است.
مفاهیمی مانند حاکمیت ملی، تمامیت ارضی، منافع ملی، ملت، هویت ملی و هر مفهومی که با پسوند ملی سازگار باشد، از مفاهیم مرتبط با ملت ـ دولت هستند.اعتقاد به این مفاهیم و تعهد به الزامات عملی آنها، با بخش اعظم احکام فقه سیاسی در تعارض است. بدین ترتیب، پرسش دیگری در برابر فقیهان قرار می‏گیرد و آن اینکه فرد مسلمانی که در یکی از ملت ـ دولت‏های جهان اسلامی زندگی می‏کند، آیا باید خود را ملتزم به رعایت احکام فقهی بداند یا به مفاهیم مربوط به ملت - دولت متبوع خود پای‏بند باشد؟
ممکن است، برخی از فقیهان استدلال کنند که پذیرش دولت - ملت با همه تبعات و آثارش، عملاً باعث عرفی شدن قوانین عمومی ومحدود شدن فقه به حوزه رفتار خصوصی «مؤمنان» خواهد شد. این نوع نگرانی کاملاً به جاست؛ اما آن سوی قضیه هم این است که فقیهان به منظور جلوگیری از این رویداد، برای بازگشت به الگوهای حکومتی «پیش مدرن» تلاش کنند؛ یعنی کاری که بنیاد گرایان سنی، برای احیای خلافت اسلامی انجام می‏دهند. ولی تجربه عملکرد این بنیادگرایان به ما می‏آموزد که تلاش آنها برای احیای خلافت به دلیل اینکه ضرورتا همراه با خونریزی‏های سفاکانه است، نه فقط عصر خلافت را احیا نمی‏کند، بلکه مردم عادی را نیز به اصل دین، بدبین و شکاک می‏کند. درحالی‏که، افق آینده جهان، گذر از نظم مبتنی برملت - دولت‏ها را به نظامی جهانی وعده می‏دهد، ما مسلمانان هنوز به لحاظ ذهنی وارد عصر ملت ـ دولت نشده‏ایم و در چنین شرایطی، درخواست از فقیهان برای تطبیق دانش خود با پدیده دولت - ملت اگر دست کم یک قرن دیر نباشد، با هیچ منطقی نمی‏تواند زود هنگام تلقی شود!
اشاره
1. آقای زیدآبادی، پرسش مهمی را از فقیهان مطرح کرده‏اند؛ اما این پرسش پیش از ایشان نیز پیشاروی آنان گشوده بود و پاسخ‏های متنوعی نیز یافته بود. اینکه با اشاره به این نمونه می‏گویند، سنت پرسش از فقیهان فراموش شده، مسئله‏ای قابل قبول نیست؛ زیرا استدلالی کلی بر آن اقامه نشده و نمی‏تواند بشود (چرا که مسئله تاریخی است) و نمونه‏هایی ذکر شده نیز، اثبات کننده مدعای نویسنده نیست.
2. اگر پس از کنفرانس وستفالی دولت سکولار خلق شد، دلیلی بر آن نیست که پیش از آن هیچ صورتی از دولت ـ ملت وجود نداشته است.
تفاوت دولت‏های قبل از این کنفرانس و پس از آن، به میزان دخالت عنصر یا نهاد دین در امر دولت است. وگرنه دولت‏های قبل نیز نقش دولت - ملت را ایفا می‏کرده‏اند. سرزمین مشخص، ملتی معین و تعریف شده، حکومتی با ارکان حکومتی روشن، در عین تنوع شکل‏ها و شیوه‏ها در تعیین حاکمان و در کشورداری و در نوع رابطه میان مردم و حکومت. اینها، همه آن چیزهایی‏اند که برای تشکیل دولت - ملت لازم است. سکولار یا دینی‏بودن حکومت، زمینی یا آسمانی انگاشتن حاکمان، از بالا یا از پایین تعریف شدن ضوابط حکمرانی و شهروندی و سایر امور، چیزهایی‏اند که نوع خاصی از آنها در تشکیل دولت - ملت دخالت ندارد. اینکه در هر دولتی، ضوابطی برای شهروندی و نوع شهروندی وجود دارد، موجب نمی‏شود که برخی انواع را دولت - ملت به حساب نیاوریم. در دولت - ملت‏های سکولار امروزی نیز چنین ضوابطی وجود دارد و برخی دولت‏ها، حقوق ویژه‏ای برای پاره‏ای شهروندان وضع می‏کنند. مصونیت‏هایی که برای دولت‏مردان در پاره‏ای موارد وجود دارد، تنها یک نمونه از این حقوق ویژه است. گزینش‏هایی که دولت‏های غربی مانند آمریکا و کانادا برای پذیرش شهروند جدید دارند، کاملاً جنبه ایدئولوژیک دارد و از این جهت تفاوتی میان این دولت‏ها و امپراتوری‏های گذشته وجود ندارد.
تفاوت در نوع ایدئولوژی و طبقه‏بندی اجتماعی است، نه در اصل آن. در همین روزگار به اصطلاح مدرن، دولت‏های غربی، آدمیان را به درجه یک و درجه دو تقسیم می‏کنند. در نظر آنان، انسان اروپایی و آمریکایی و انسان صهیونیست، انسان‏تر است و اگر خاری بر پای یکی از آنان برود، فریاد وا انسانای آنان، گوش فلک را کر می‏کند و به دنبال احقاق حقوق بشر، زمین و زمان را به هم می‏دوزند؛ اما اگر هزاران هزار آواره فلسطینی، در زیر فشار و ظلم صهیونیست‏ها نابود شوند و خانه‏هایشان بر سرشان خراب شود، گویا هیچ حادثه‏ای رخ نداده است. اگر مسلمان بوسنیایی اروپایی، زیر ستم صرب‏های جنایتکار دست و پا زند و انواع شکنجه و تحقیر و بی‏خانمانی و کشت و کشتار را تحمل کند چیزی نیست؛ اما اگر یک شهروند صهیونیست اسرائیلی، در عملیاتی استشهادی از سوی فلسطینی ستم کشیده زخمی بردارد، بوق‏های تبلیغاتی و دولت‏های غربی، فریاد حقوق بشرشان گوش فلک را کر می‏کند. مسلمان اروپایی نمی‏تواند آزادانه لباس خود را بپوشد، اما مسیحی اروپایی آنچه می‏خواهد می‏کند. بنابراین، امروز نیز مرزبندی‏های فرهنگی، مذهبی و حتی قومی در دولت ـ ملت‏های اروپایی و آمریکایی وجود دارد و تفاوت چندانی با گذشته ندارد.
3. وجه شرعی دولت ـ ملت‏های جدید مورد توجه فقیهان قرار گرفته است. منتها گویا جناب زیدآبادی پاسخ دلخواه خود را نیافته‏اند، که پاسخ‏های داده شده به این مسئله را پاسخ نمی‏دانند. کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة مرحوم آیة الله میرزای نائینی، یکی از این پاسخ‏هاست که در زمان مشروطه به مسئله دولت ـ ملت داده شد. نظریه شیخ شهید آیت‏اللّه‏ نوری نیز در همین راستا بود، گو اینکه میان این پاسخ‏ها تفاوت‏های جدی وجود داشت. اما هر دو بزرگوار تلاشی کردند تا از منظر شرعی، پاسخی درخور به مسئله دولت ـ ملت جدید بدهند.
در دوران‏های بعدی نیز این مسئله مورد توجه فقیهان قرار داشته است. در دوران مبارزات ملی و نیز از سال 1342 به بعد نیز همواره این موضوع در محافل علمی و فقهی مورد توجه بوده است. مرحوم آیت‏اللّه‏ طالقانی، کتاب تنبیه الامة میرزای نایینی را با حواشی خودش به چاپ می‏رساند. امام خمینی قدس‏سره درس‏های حکومت اسلامی را در نجف اشرف به شاگران خود تعلیم می‏دهد و کتاب ولایت فقیه ایشان در همان سال‏های تبعید به چاپ می‏رسد. پس از انقلاب نیز، حجم زیادی از نوشته‏های اهل فقه و علوم اسلامی به این موضوع اختصاص یافت. بنابراین، سخن آقای زیدآبادی در این مورد پایه و اساس درستی ندارد.
4. نویسنده در ادامه، برخی از معارضات فقه شیعه و الزامات ملت ـ دولت را بیان می‏کند، که در واقع تعارض نیستند و ایشان گمان تعارض کرده است. اولین نمونه، مسئله ارتداد است که در فقه شیعه وجود دارد، ولی به گمان ایشان در قانون اساسی ذکر نشده است. ارتداد، یک مسئله فرعی از احکام قضایی اسلام است که حکم آن در قوانین جمهوری اسلامی روشن است و پاره‏ای موارد نیز در دادگاه‏ها مورد استناد قرار گرفته است. یکی از آخرین موارد آن، حکم ارتداد آقای آغاجری بود (که البته در دادگاه تجدید نظر لغو شد؛ زیرا اظهارات متهم مصداق ارتداد شناخته نشد). مرسوم نیست که احکام فرعی قضایی در قانون اساسی ذکر شود. این انتظار آقای زیدآبادی، انتظاری نابه جا بوده است.
نمونه دوم، حکم جزیه اهل کتاب است. جزیه اهل کتاب، جایگزین زکاتی است که مسلمانان به عنوان مالیات به دولت اسلامی می‏پردازند. هنگامی که این در دولت‏های جدید، عنوانی فراگیر با نام مالیات وجود دارد، کارکرد زکات و جزیه را با هم دارد، دیگر نیازی به ذکر عنوان جزیه یا زکات نیست. مالیاتی که در جمهوری اسلامی از همه شهروندان دریافت می‏شود، هم حکم زکات را می‏تواند داشته باشد و هم حکم جزیه را. بنابراین، نیازی به ذکر عنوان جزیه نیست.
نمونه بعد، به رسمیت شناختن مرزهای جغرافیایی جدید است. در نظر آقای زیدآبادی، در محدوده دارالاسلام، نباید هیچ مرزی به رسمیت شناخته شود. معلوم نیست این محدودیت را ایشان از کجای فقه و اسلام درآورده‏اند. دولت اسلامی می‏تواند برای مصالح شهروندان خود انواع محدودیت‏ها را به کار بندد؛ مثلاً می‏تواند فرمان دهد که حرکت در کوچه‏ها از سمت راست باشد و اختلاط در کار نباشد (چنان که امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام این کار را کردند). این محدودیت قبل از این حکم وجود نداشته است و دولت آن را وضع کرده. آیا می‏توان گفت این خلاف احکام اسلام است. برداشت آقای زیدآبادی از فقه، برداشتی محدود و ثابت و جامد است. درحالی‏که فقه، دایره‏ای وسیع از امکانات را در اختیار فقیهان می‏گذارد که متناسب با شرایط زمان و مکان و نیاز جامعه، از احکام ثابت و اصلی شرعی، احکام متغیر و زمان‏مند را استخراج کنند. به رسمیت شناختن مرزهای جغرافیایی و قوانین گذر از این مرزها و نیز احترام گذاردن به این مرزها و حفظ حرمت آنها و مبارزه با ناقضان این حرمت نیز، از جمله این احکام است که در محدوده فقه شیعی قرار دارد و هیچ تعارضی در کار نیست.
نمونه بعدی، احکامی است که اجرای آنها موجب وهن اسلام می‏شود. این حکم همیشه وجود داشته است که اجرای احکام شرعی مشروط به وجود قدرت بر آن است و اینکه آثار و تبعات اجرای حکم، زیان‏بارتر از اجرا نشدن حکم نباشد. مثال‏های فراوانی می‏توان یافت که در صدر اسلام نیز چنین اموری جاری بوده است. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دستور دادند که، مالکیت یک فرد نسبت به درختی که در ملک دیگری داشت، به دلیل تزاحم با حق صاحب ملک، نادیده گرفته شود و درخت را قطع کردند و جلوی صاحبش انداختند. این ضرر و زیان در تزاحم احکام، باید مورد ملاحظه قرار گیرد. حفظ حرمت اسلام و احترام آن در نزد دیگران، از اهم واجبات است که اگر با اجرای یک حکم فرعی تزاحم کند، باید به آن اولویت داد و اصل اسلام و احترام آن را حفظ کرد. البته باید برای اجرای احکام فرعی نیز زمینه‏سازی لازم صورت گیرد. اما تا زمانی که زمینه‏ها فراهم نشده، می‏توان به‏طور موقت حکم به تعطیل برخی از آنها داد.
5. نویسنده در ادامه، به تعارض مفاهیم برخاسته از دولت ـ ملت‏های جدید، مانند حاکمیت ملی، تمامیت ارضی، منافع ملی، ملت، هویت ملی و... را با بخش اعظم فقه سیاسی اشاره می‏کند. ایشان به این نکته توجه نکرده که فقه سیاسی یک حقیقت ثابت و تغییرناپذیر نیست که پیشاپیش یک فقه سیاسی خاص را فرض گرفته‏اند و سپس ادعای تعارض کرده‏اند. آنچه در نظر ایشان است، فقه سیاسی صدها سال قبل است. فقه سیاسی جدید، که با نظریه دولت ـ ملت جدید پدید می‏آید، اقتضائات و احکام خاص خود را دارد و می‏تواند پذیرای چنین مفاهیمی با تعریف‏هایی که خود از آنها ارائه می‏دهد باشد؛ یعنی چنین نیست که فقه سیاسی، این مفاهیم را با تعاریف سکولار غربی در دل خود جای دهد، بلکه می‏تواند تعاریفی از آنها ارائه دهد که هم با احکام دینی تطبیق داشته باشد و هم به اقتضائات و الزامات دولت ـ ملت جدید توجه کرده باشد.
بنابراین، تأمل در این مفاهیم و استخراج احکام خاص آنها از منظر اسلامی، مستلزم سکولاراندیشی، یا بازگشت به وضعیت دولت‏های پیشامدرن (به تعبیر آقای زیدآبادی) نیست و راه‏های دیگری نیز وجود دارد. نه باید به عرفی شدن قوانین و رانده شدن دین به کنج تنهایی انسان حکم داد و نه به تحجر و جمود بر مفاهیم دوران‏های گذشته و جلوگیری از ورود هر مفهوم جدیدی به فقه فتوا داد. راه میانه و درست این است که از تغییر استقبال کنیم، اما تغییرات را بر احکام ثابت و اصولی اسلامی منطبق سازیم. این دستور کلی کار فقیهان است. به همین دلیل است که اجتهاد شیعی زنده و پویا، در عین پای‏بندی به سنت‏ها است و از تحول استقبال می‏کند، اما آن را درست نمی‏پذیرد و شرط زنده بودن مجتهد برای افتاء نیز به همین دلیل است.