عقل و تجربه دینی

فصلنامه اشراق، ش 1، پائیز 1383
شما از معدود اندیشمندانى هستید که بر عنصر عقل در دین فراوان تأکید مى‏کنید. سؤال من این است که اولاً چه رویکردى نسبت به بحث تجربه دینى دارید و ثانیا تلقى شما از عقل چیست.
عقل هم به صورت منطق ارسطویى، هم به صورت ریاضى و هم به جلوه تجربى ظاهر مى‏شود؛ اما در هیچ‏یک از این جلوه‏ها محبوس نمى‏شود و فراتر مى‏رود؛ تا جایى‏که وحى را هم معقول مى‏بیند؛ زیرا اگر معقول نبود آن‏را نمى‏پذیرفت. من از این عقل صحبت مى‏کنم.
اگر شخصى تجربى دینى یا شهود را درک کرده باشد، مى‏تواند دست‏کم تا حدودى از آن‏را به من هم انتقال دهد. این انتقال از راه زبان است و زبان آدمى هم ظهور عقل آدمى است. به همین دلیل موجوداتى که عقل ندارند زبان (معقول) هم ندارند، مانند جمادات و حیوانات زبان محل ظهور عقل است. بنابراین اگر تجربه دینى معقول است و معنا دارد، ارزشمند است و اگر نامفهوم و نامعقول و بى‏معناست، هیچ‏گونه ارزشى ندارد.
به نظر مى‏رسد که ارزش یک تجربه دینى بیشتر از سال‏ها تلاش عقلانى باشد. به عبارت دیگر، تفلسف در این مورد ما را به مطلوب نمى‏رساند. نظر شما چیست.
اولاً، نمى‏توان به‏طور قاطع گفت که از استدلالات فلسفى نمى‏توان به خدا رسید. بسیارى از استدلال‏هاى فلسفى راه را مى‏گشایند و گاهى همچنین نیست، یعنى به صورت موجبه جزئیه از شما قبول مى‏کنم. لزوما چنین نیست که هر کس تفلسف کند، به خدا برسد؛ بسیارى تفلسف مى‏کنند و نمى‏رسند. خیلى‏ها هم در اثر تفلسف، راهشان گشوده مى‏شود و مى‏رسند.
ثانیا، اینکه مى‏گویید به اندازه تجربه دینى ارزش ندارد، یعنى چه. بر چه ملاکى ارزشگزارى مى‏کنید. من عرض کردم اگر تجربه دینى در پرتو عقلانیت معنا پیدا نکند، هیچ ارزشى ندارد. اگر مى‏خواهد معنا داشته باشد، فقط در پرتو عقل میسر است و یا اینکه بى‏معنا خداست. پس خداى شما بى‏معناست؟ اگر خداى بى‏معنا براى شما ارزش دارد من مى‏پذیرم. خداى بى‏معنا از بت هم بى‏ارزش‏تر است، چون بت لااقل معنا دارد.
شما تفلسف را بد معنا مى‏کنید. منظور من از فلسفه این نیست که در گوشه‏اى بنشینید و صغرى و کبرى ارسطویى بچینید. این هم فلسفه است، منتها مقدمات است. من گفتم عقل فرا مى‏رود. تفلسف یعنى تعقل. اصلاً انسان ذاتا فیلسوف است. انسان دائما در حال تفلسف است. انسان تعقل مى‏کند و خودش را معنا مى‏کند. درست است که علم من به خودم حضورى است، اما من خودم را معنا مى‏کنم، خودم را براى خودم در یک عقلانیتى معنا مى‏کنم. اگر عقلانى نشوم، نمى‏توانم منشأ اثر واقع شوم.
یعنى با این سخن که اگزیستانسیالیست‏ها مى‏گویند: «انسان در میان انسان‏هاست، چون انسان است»، موافقید.
بله کاملاً درست است و به همین جهت انبیا جنبه خَلقى پیدا مى‏کنند و عارفى که مى‏گوید «وقتى پیامبر به معراج رفت، بازگشت، اگر من بودم برنمى‏گشتم»، اشتباه مى‏کند. آنجایى که پیامبر عروج کرد، مقام غیب‏الغیوب بود. اگر پیامبر آنجا مى‏ماند، دسترسى به او ممکن نبود و در نتیجه چنین آثارى هم نداشت. پیامبر باید برمى‏گشت. برکت در بازگشت است.
عقل یعنى چه؟
عقل نور است و، در اصل، انسان نور است. این نکته‏اى است که سهروردى به آن پرداخته است. امروزه این تفکیکى‏ها، یعنى پیروان مکتب تفکیک، نفس را ظلمانى مى‏دانند؛ نفس ناطقه را ظلمت محض مى‏دانند و متوجه اشکال این عقیده نیستند. در ظلمت محض که معنا نیست، در ظلمت که روشنى نیست. سهروردى مى‏گوید: «نفس نور است و اگر نور نبود نمى‏توانست با نورالانوار ارتباط پیدا کند». البته این نور گاهى کم‏رنگ مى‏شود، گاهى در حجاب واقع مى‏شود، اینها را قبول دارم، اما ذات انسان نورانى است یعنى عقلانى است؛ چرا که نور یعنى آنچه خود روشن است و غیرخود را روشن مى‏کند و این دقیقا خاصیت عقل است. هیچ‏چیزى غیراز عقل نمى‏تواند عقل را معنا کند. آیا عقل تعریف کننده بالاتر است یا عقل تعریف شده. عقل تعریف کننده. عقل فرا مى‏رود. اصلاً تعریف کردن یعنى فرا رفتن و عقل هر تعریفى از خودش بکند، از آن فراتر مى‏رود. من از این عقل سخن مى‏گویم. من ترتولیان ،قدیس مسیحى، نیستم. او مى‏گوید: «ایمان مى‏آورم، چون نمى‏فهمم». من نمى‏توانم به چیزى که معنا ندارد و آن‏را نمى‏فهمم ایمان بیاورم. بنابراین، من ایمانى را که نتیجه فهم و معرفت نباشد، چیزى جز عادت و یا فریب نمى‏دانم.
شما فرمودید که تجربه دینى و یا شهود عرفانى باید به بیان درآید. از طرف دیگر مشهور است که الفاظ سد راه مفاهیم هستند و قادر نیستند معانى را آن‏چنان‏که هست انتقال دهند. نظر شما در این مورد چیست؟
این‏طور نیست که شما گفتید. شما مفاهیمى بدون لفظ ندارید. مفهومى وجود ندارد مگر اینکه لفظ مى‏تواند آن‏را بیان کند. شما یک مفهوم مثال بزن که معادل لفظى نداشته باشد.
براى مثال من در یک تجربه درونى با فرشته‏اى مواجهه مى‏گردم و این فرشته به اندازه‏اى زیباست که من شیفته و حیران مى‏شوم. اگر بخواهم کیفیت آن زیبایى را به شما انتقال دهم، راهى جز اینکه یک زیبایى محسوس را مثال بزنم ندارم بنابراین آنچه بیان مى‏کنم، بیان کامل آن زیبایى نیست.
شما آن زیبایى را بیان کردید، درک کردید، بى‏نهایت بوده، شما را حیران کرده و شما مبهوت شده‏اید. حتى مى‏توانید بگویید: آن‏را نمى‏توانم بیان کنم، نمى‏توانم توصیف کنم. اینها بیان آن زیبایى است. شما بیان کردید و من فهمیدم. آن زیبایى جز آنچه شما درک مى‏کنى و بیان مى‏کنى، چیز دیگرى نیست. حضرت رسول بزرگ‏ترین عظمت الاهى را درک کرد و آن‏را بیان نمود. بنده دست‏کم از نظر اعتقادى هیچ تجربه‏اى بالاتر از تجربه پیامبر نمى‏شناسم. هیچ بشرى تجربه‏اى به عظمت تجربه پیامبر اکرم نداشته است و تا قیامت هم نخواهد داشت، چون پیامبر خاتم‏الانبیاست. باطن پیامبر وحى را دریافت مى‏کند و این، یک دریافت شخصى است. اما پیامبر آن‏را بیان مى‏کند و مردم هم به اندازه فهمشان، درک مى‏کنند. حریم حرم شما باطن شماست که دست هیچ نامحرمى به آن راه ندارد. اما این باطن تجلى دارد و به بیان درمى‏آید. بنابراین ما شخصى غیرقابل بیان نداریم. من در این مورد با ویتگنشتاین موافقم که مى‏گوید: «ما زبان خصوصى نداریم؛ همه چیز قابل بیان است».
گفته بودید که من خودم را در پرتو غیر مى‏شناسم. لطفا بیشتر توضیح دهید.
هنگامى که مى‏گویم من، من هستم، پاى غیربه میان مى‏آید. خودم را هم غیردر نظر مى‏گیرم. اینجا «موضوع» و «محمول» داریم. اینها دو کلمه هستند. یعنى اول توهم مى‏کنم که خودم، خودم نیستم؛ اما بعد یقین پیدا مى‏کنم که من خودم هستم. از اینجاست که کثرت آغاز مى‏شود. کثرت از باطن وحدت بیرون مى‏آید؛ یعنى حضور، تبدیل به معنا مى‏شود. حضور، اول خودش را به خودش نشان مى‏دهد و بعد به غیر اظهار مى‏کند. در اصل، خدا خودش را به خودش نشان داد. ما اشتباه فکر مى‏کنیم. ما فکر مى‏کنیم خدا خودش را به ما نشان داد. ما کى بودیم که خدا بخواهد خودش را به ما نشان دهد. خدا چون براى خودش ظاهر بود براى من ظاهر شد. راه از انسان به سوى حق نیست؛ چون من با حفظ منیت نمى‏توانم به حق برسم. تا زمانى‏که «من» محفوظ است، نمى‏توانم به حق برسم. راه از حق به سوى من هم نیست. چون من باید باشم، تا حق به طرف من بیاید. حق باید مقابلى داشته باشد تا به طرف آن برود. مگر حق مقابل دارد؟ در مقابل عظمت حق مگر چیزى هم مى‏تواند وجود داشته باشد؟ بنابراین، راه از خدا به خداست. معرفت حقیقى در وحدت وجود است.
آقاى سید جواد طباطبایى که نظریه انحطاط در ایران را پى‏گیرى مى‏کند معتقدند که انحطاط ابتدا در حوزه نظر به وجود آمده است و ما دچار امتناع اندیشه شده‏ایم و سپس به امتناع در عمل انجامیده است. ایشان راه چاره را در بازگشت به عقلانیت مى‏دانند و معتقدند که ما باید تجربه غرب را تجربه کنیم و به همین دلیل باید از مبانى نظرى غرب جدید آگاهى پیدا کنیم. سؤال این است که آیا عقلى که شما از آن حرف مى‏زنید، مى‏تواند ما را از بحران امتناع اندیشه نجات دهد.
اینکه ایشان مى‏گویند ما دچار انحطاط شده‏ایم، قابل انکار نیست. اینکه مى‏گویند ما باید غرب را تجربه کنیم، این را هم قبول دارم. اما سؤال من این است که ما اگر بخواهیم تجربه غرب را تجربه کنیم، باید پشتوانه عقلانیتى خودمان را داشته باشیم، یا اینکه نداشته باشیم و تسلیم غرب شویم. من معتقدم که باید موضع عقلانیتى خودمان را داشته باشیم. اگر ما پشتوانه عقلانیتى خودمان را از دست بدهیم، در فرهنگ غرب حل مى‏شویم. من با تجربه غرب باید نقادانه مواجه شوم. من وقتى مى‏توانم نقادانه مواجه شوم که خودم عقلانیتى داشته باشم. شاید این نقادى من غرب جدید را از این منجلاب نجات دهد. من غرب جدید را سعادتمند نمى‏دانم، ولى پیشرفته و مدرن مى‏دانم. حالا نکته بعدى این است که پشتوانه عقلانیتى من چیست. در اینجاست که من عقلانیت ابن‏سینا را از منصور حلاج جدا نمى‏دانم. تاریخ فلسفه اسلامى، بسط سخن «اناالحق» حلاج است. ملاصدرا شارح منصور حلاج است. اساس فلسفه اسلامى، بحث «وجود» و «وحدت وجود» مى‏باشد. ابن‏سینا وحدت وجودى است. مى‏گوید: «ما با تأمل در وجود به چیز دیگرى براى اثبات خدا نیاز نداریم». برهان صدیقین را براى اولین بار او مطرح کرده است. اصلاً ابن‏سینا رییس‏الاشراقیین است. سهروردى هم وحدت وجودى است. البته سهروردى به جاى وجود از نور حرف مى‏زند. ملاصدرا هم درست است که بیشتر روى وحدت تشکیکى تأکید مى‏کند؛ اما وقتى از لحاظ اندیشه اوج مى‏گیرد، به وحدت شخصى وجود قائل مى‏شود. به همین دلیل، بنده تاریخ فلسفه اسلامى را بسط سخن حلاج مى‏دانم.
اشاره
1. آقاى دینانى نکات خوبى را در پیوند عقل با تجربه و احوال درونى بیان کرد. این نکته ایشان که تجربه دینى هم در پرتو عقل معنا مى‏یابد، نکته‏اى درست و منطقى است؛ زیرا در غیراین صورت هر کسى، هر چیز خرافى را به جاى حقیقت مى‏نشاند و معیار و ملاکى هم براى ارزیابى آن وجود نخواهد داشت. اگر عقل را از حوزه تجربه، چه تجربه حسى و چه تجربه دینى، بیرون بدانیم و به آن به دیده میهمانى بوالفضول بنگریم، ارزیابى تجربه‏هاى معتبر از تجربه‏هاى نامعتبر ممکن نخواهد شد. عقل میزان سنجش و ارزیابى است و داور اعتبار بخش است، بدون عقل هیچ اعتبارى براى هیچ یک از افعال و حالات ما نیست.
2. معناى سخن بالا این نیست که عقل منبع همه ارزش‏هاست و خارج از حوزه عقلانیت هیچ ارزشى یافت نمى‏شود. زیبایى، اخلاق، ایمان و عمل نیز ارزشمند هستند، گواینکه براى فهم ارزش آنها وابسته به عقل باشیم. ارزش تجربه دینى نیز منحصر در آن چیزى نیست که عقل از آن مى‏فهمد. براى اینکه تجربى دینى ارزشمند باشد، باید عقل مهر صحت بر آن بزند و براى آن معنایى بیابد. اما ارزش آن منحصر در محدوده‏اى نیست که عقل ادراک مى‏کند و فراتر از آن مى‏رود، این حکم را نیز خود عقل مى‏کند. بنابراین، مى‏توان با این گفته آقاى دینانى همراه شد که «اگر تجربه دینى، معقول است و معنا دارد، ارزشمند است. اما اگر نامفهوم و نامعقول و بى‏معناست، اصلاً براى من هیچ ارزشى ندارد». اما نباید از این سخن نتیجه گرفت که ارزش تجربه دینى، محدود در حدودى است که عقل درک مى‏کند و نمى‏تواند فراتر از آن برود.
3. آقاى دینانى مى‏گوید: «عقل نور است و اصلاً انسان نور است.» اگر مقصود ایشان یکى دانستن انسان با عقل باشد، سخنى نادرست است. درست است که عقل نور است، اما انسان همان نور نیست، بلکه مى‏تواند نورانى باشد و نور خود را از عقل گیرد. ظاهرا آقاى دینانى تفکیک میان عقل و نفس انسانى را متصور نمى‏کند؛ زیرا مى‏گوید: «ذات انسان نورانى است،... یعنى عقلانى است». اما این نظر هم برخلاف دیدگاه بسیارى از فیلسوفان مسلمان و غیرمسلمان است و هم برخلاف وحى قرآنى و روایى است. اگر پیروان مکتب تفکیک معتقد به امکان جدایى عقل و نفس باشند، حق با آنان است، اما اگر معتقد بر نفس ذاتا ظلمانى است ـ بدین معنا که از عقل گریزان است ـ این سخن درست نیست. البته به نظر نمى‏رسد چنین نسبتى صحیح باشد.
به هر حال، نفس موجودى است غیراز عقل که اگر عقل بر آن حاکم شود نورانى مى‏شود، اما اگر شهوت و غضب بر آن حاکم شود، ظلمانى مى‏شود. نفس آفریده‏اى سرمایه‏اى از نور عقل فطرى است و این نور عقل مى‏تواند بر اثر تربیب صحیح افزایش یابد و همه نفس را فرا گیرد و آن‏را یکپارچه نور سازد. همچنین مى‏تواند بر اثر تربیت ناصحیح کاهش یابد و از میان رود و نفس را در ظلمت محض رها سازد و شیطانى شود.
اما، عقل ذاتا نور است و نورانى و امکان تبدیل به ظلمت را ندارد. یعنى نمى‏شود عقل باشد و در عین حال ظلمانى باشد. مى‏توان انسانى با نفس شیطانى فرض کرد، اما نمى‏توان عقلى با گرایش شیطانى فرض کرد.
4. در مورد رابطه میان تجربه درونى، مفاهیم و زبان نیز در سخنان استاد دینانى جاى تأمل وجود دارد. این‏گونه نیست که هر چه را بتوان تجربه کرد، بتوان برایش مفهوم ساخت. رابطه میان تجربه کردن و مفهوم سازى یا مفهوم داشتن، رابطه تساوى نیست، بلکه رابطه عموم و خصوص من وجه است. پاره‏اى مفاهیم انتزاعى هستند که تجربه‏اى از آنها نداریم، مانند ضرب و تقسیم، رادیکال و مجموعه، کل و جزء و... . پاره‏اى تجربه‏ها هستند که در قالب مفهوم نمى‏گُنجند، مانند تجربه‏هاى عارفانه‏اى که از احوال بهشتیان و دوزخیان وجود دارد که نمى‏توان، جز در قالب‏هاى تمثیلى و استعارى و کنایى، از آنها سخن گفت و در صورت سخن گفتن نیز باید آنچه را که نسبت داده‏ایم، در همان حال سلب کنیم و بگوییم آنچه گفته‏ایم با آنچه تجربه کرده‏ایم تفاوت اساسى دارد. برخى تجربه‏ها نیز به مفهوم درمى‏آیند و نمونه‏هاى آن فراوان است.
اما رابطه مفهوم با زبان، به نظر مى‏رسد که رابطه تساوى است. یعنى بدون زبان از مفهوم خبرى نیست و هیچ مفهومى نیست که برایش لفظ نداشته باشیم. سخن آقاى دینانى در این زمینه درست است. اما ایشان مفهوم داشتن را مساوق و همتراز تجربه داشتن گرفته‏اند.
نکته دیگر اینکه عدم توانایى بر بیان یک تجربه و بر زبان آوردن این عدم توانایى، مساوى با بیان آن تجربه نیست. این بیان، چشم اندازى از اهمیت و بزرگى چیزى را که تجربه شده به ما نشان مى‏دهد، همچنین اهمیت و تأثیرگذارى جدى تجربه را مى‏فهماند. اما اینکه آن تجربه و چیز تجربه شده دقیقا چیست، از این عدم توانایى بر بیان استنباط نمى‏شود. درست شبیه آنچه که در ادبیات دینى داریم که در باب خداوند معرفت ما بسیار بسیار ناقص است و باید بگوییم که «ما عرفناک حق معرفتک؛ آنچنان که شایسته توست، تو را نشناخته‏ایم». در برخى از بیان‏هاى دینى آمده است که اعتراف به ناتوانى در شناخت خداوند، حق معرفت است. اما این بدان معنا نیست که خدا را آنچنان که هست شناخته‏ایم، بلکه بدین معناست که خدا را آنچنان که در توان مخلوق است، شناخته‏ایم و میان این دو شناخت تفاوت اساسى وجود دارد.
5 . از نظریه ویتگنشتاین در باب زبان که منکر وجود زبان خصوصى است، این مطلب استنتاج نمى‏شود که «همه چیز قابل بیان است». از نظریه ویتگنشتاین چنین به دست مى‏آید که آنچه امکان بیانش وجود دارد چیزى است که براى همه، على الاصول، قابل فهم است، میان این دو مطلب تفاوت است. اگر کسى چیزى از حریم باطن خود را به زبان آشکار ساخت، دلیل بر آن نیست که همه کس مى‏تواند بالفعل آن‏را فهم کند، همچنین دلیل بر آن نیست که خود او مى‏تواند هر آنچه که در حریم باطن وى مى‏گذرد را به بیان آورد، شاید براى بسیارى از آنچه در باطن دارد، مفهوم و به تبع آن زبان و لفظ نداشته باشد. اتفاقا در اینجا نظریه ویتگنشتاین عکس مطلبى را که آقاى دینانى مى‏گوید، نتیجه مى‏دهد؛ زیرا آنچه در حریم باطن افراد وجود دارد، به دلیل خصوصى بودنش قابل ورود به زبان نیست، مگر آنکه مشابه آن‏را نیز دیگران داشته باشند، براى آن مفهوم سازى کرده و لفظ قرار داده باشند، آن‏گاه قابلیت این را دارد که به زبان آید؛ چرا که بسیارى تجربه‏هاى خصوصى آدمیان امورى منحصر به فرد است و دیگران مشابه آن‏را ندارند، قابلیت بیان ندارند.
6. آقاى دینانى مى‏گوید: «راه از خدا به خداست: معرفت حقیقى در وحدت وجود است». این نظریه ایشان، یعنى وحدت شخصى وجود، قابل جمع با ادیان نیست. همچنین نمى‏توان با استناد به یکى دوپاره از کلمات ملاصدرا و ابن‏سینا، آنها را شارحان و بسط دهندگان سخن «انا الحق» حلاج دانست. محکمات فلسفه ابن‏سینا اجازه چنین کارى را نمى‏دهد، سراسر فلسفه ابن‏سینا با وحدت شخصى وجود ناسازگار است. همچنین تمام بنیان‏هاى فکرى ملاصدرا، از جمله مهم‏ترین آن در مسائل عالم یعنى تشکیک در وجود، نافى وحدت شخصى وجود است. البته ابن‏سینا و ملاصدرا، مانند ابن رشد، مشایى نیستند اما مانند سهروردى نیز اشراقى نیستند و هر یک به استقلال، مبانى نظرى خود را دارند که با وحدت شخصى وجود سازگار نیست. حتى در مورد شیخ اشراق نیز نمى‏توان به راحتى او را طرفدار وحدت شخصى وجود دانست؛ زیرا او براى انوار، اختلاف به شدت و ضعف قائل است و این شبیه وحدت تشکیکى وجود ملاصدراست.
آقاى دینانى مى‏گوید: «ملاصدرا قائل به وحدت تشکیکى وجود است اما وقتى از لحاظ اندیشه اوج مى‏گیرد، به وحدت شخصى وجود قائل مى‏شود». اوجى که در نظر آقاى دینانى است همان موضع مشکوکى است که نمى‏توان با تشبث به آن، محکمات نظریه ملاصدرا را نادیده گرفت. ملاصدرا نیز مانند هر فیلسوف دیگرى در پاره‏اى موارد از حل برخى مشکلات ناتوان است و با بن بست مواجه مى‏شود. در این بن‏بست‏ها گاهى مجبور مى‏شود چارچوب‏هاى نظریه خود را بشکند یا ناخودآگاه از آنها گذر کند و چیزى را بگوید که با مبانى خودش هم جور در نیاید. پس در استناد دادن یک نظریه به یک فیلسوف نباید بن‏بست‏هاى کار او را ملاک قرار داد، بلکه مبانى راه‏گشاى او و دستاوردهاى او ملاک داورى هستند. بنابراین، تلاش آقاى دینانى براى این که همه فیلسوفان اسلامى را شارح نظریه وحدت شخصى وجود منصور حلاج معرفى کند، تلاشى نادرست و ناکام است.