قرآن و علم آفرینی

چشم‏انداز ایران، ش 27، مهر 1383
قرآن کتاب بهینه‏اى است علم آفرین، که متدلوژى و روش شناخت خاصى معرفى مى‏کند و این خود بانى و باعث آفرینش علوم مى‏شود. در میان روشن‏فکران دینى و سکولار، یک نوع خودکم بینى در مقابل علم وجود دارد. جریان «روشن‏فکرى دینى» یا به عبارتى «نواندیشى دینى» بر این باور است که علم و دین با هم سازگارند؛ همان کارى که مهندس بازرگان و دیگر نواندیشان مانند اقبال و پروفسور عبدالسلام کرده‏اند. این گزاره‏ها ما را قانع نمى‏کنند، به این معنا که علم قوانینى کشف کند و ما بعد از سال‏ها بگوییم که این در قرآن هم وجود داشته است. به فرض که وجود داشته ولى در این صورت ما باید تابع علم باشیم. اگر علم پیشتاز است و چیزهایى کشف مى‏کند، این پرسش پیش مى‏آید که وجود قرآن چه ضرورتى دارد.
این نقدى است که بر این گزاره‏ها وارد مى‏شود. سازگارى علم و دین چه مشکلى را حل مى‏کند. پیشتازى دین کجا رفته. قرآن چه مزیتى نسبت به علم دارد. مزیت قرآن این است که اصولاً علم آفرین است و این مطلب را هم در تاریخ و هم در متدلوژى نشان خواهیم داد. در وجه اول، اگر به تاریخ نگاه کنیم و زندگى انبیا و امامان را بررسى نماییم ـ که اینها حاملان قرآن و پیام آوران دین بودند ـ و تاریخ علم و صنعت را هم از نظر بگذرانیم، مى‏بینیم که انبیا در زمان خودشان اولاً، انسان‏هاى صالح و پیشتازى بوده‏اند و ثانیا، در زمینه علمى و صنعتى هم یک حرکت پیشتازانه داشته‏اند. مثلاً در زمان نوح، نخستین کشتى بزرگ تاریخ ساخته مى‏شود. چنان‏چه در تاریخ و متن قرآن آمده همه او را مسخره مى‏کردند، میخ نیز در زمان نوح ساخته مى‏شود و در زمان داوود سلیمان علیه‏السلام ذوب فلزات و ساختن زره یک نوآورى بوده است. انبیا به لحاظ علمى هم پیشتاز بوده‏اند.
شخصیتى مثل خلیل ملکى که از جامعه سوسیالیست‏هاى نیروى سوم بود، در دیباچه کتاب «نقش شخصیت‏ها در تاریخ» نوشته پلخانوف که خود آن‏را ترجمه کرده است، شگفت زده مانده و مى‏نویسد: «من نمى‏دانم در زمان پیامبر که مسلمانان به سرنوشت معتقد بوده‏اند و اراده خدا را بر زندگى خودشان حاکم مى‏دانسته‏اند، چرا تمدن آنها تا این اندازه و در تمام وجوه شکوفا شد».
در ابتدا یادآورى این نکته ضرورى مى‏نماید که در صدر اسلام به هیچ وجه خدا را اثبات نمى‏کردند؛ به نظر من ریشه عقب افتادگى ما این است که اصلى‏ترین جهاد را اثبات خدا مى‏دانیم و مى‏خواهیم به مردم خدا بدهیم تا از این طریق آنها را زیر سلطه خود بگیریم و بردگان تشکیلات خود نماییم. درحالى‏که انبیا آمدند تا این ویژگى پایدار انسان، یعنى خداجویى انسان‏ها را «تقویت» کنند.
عنصر اساسى و درونى شکوفایى، ایمان به خداى واحد بوده است، عنصر دوم شکوفایى، ایمان به نظم واحد جهان بوده است. عنصر سوم شکوفایى، ایمان به امت واحد در تاریخ بوده است و عنصر چهارم شکوفایى، ایمان به قانون واحد به شمار مى‏رفته است. توجه شود که خداى واحد، نظم واحد، امت واحد و قانون واحد همه در طول هم و در یک راستا مى‏باشند و هیچ تعارضى با هم ندارند هر کدامشان علم‏آفرین هستند.
ارکان شناخت، مقدم بر پروسه شناخت است و سه مولفه دارد: رکن اول، به جهان خارج ایمان داریم و این مطلب «باورکردنى» است و نمى‏توان به هیچ وجه جهان خارج را اثبات کرد؛ رکن دوم، واقعیت جهان خارج قابل شناخت است و قوانین آن را باید کشف کرد. رکن سوم، همان ایمان به نظم واحد کل جهان است.
پس از ایمان به خداى واحد و نظم واحد، ایمان به امت واحد است. مرحوم طالقانى مى‏فرماید: «اصلى‏ترین حکم در قرآن ـ یعنى حکم اولیه ـ همین رشد و گسترش امت واحد است». امت واحد به عنوان یک دانش اولیه مطرح بوده است، این در حالى است که هنوز علماى ما نمى‏توانند جایگاه احزاب را در قرآن توجیه کنند و صرفا به یک آیه استناد مى‏کنند که احزاب هم در قرآن هست. ولى وقتى شما به رشد و گسترش امت واحد ایمان داشته باشید از گروه شروع و به سازمان مى‏رسد بعد هم به یک حزب، آن‏گاه به حاکمیت سرتاسرى و در آخر به یک وفاق جهانى منتهى مى‏شود. این آموزه قرآنى اصولاً دانش تشکل و سازماندهى را از بدیهیات مى‏داند. ولى امروزه ما متأسفانه در تلاش هستیم که ثابت کنیم آیا تشکل در اسلام هست یا نه؟ آیا احزاب در اسلام معنا دارد یا ندارد؟ ما آیات زیادى داریم که واژه «کیف» [چگونه] در آنها به‏کار رفته است. مثلاً «أفَلا یَنْظُرُونَ إلَى اْلإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ»(1)] آیا نظرى دقیق نمى‏افکنند به شتر که چگونه خلق شده است [«کیف» در اینجا مکانیزم را نشان مى‏دهد. وقتى ما بخواهیم علم را تعریف کنیم مى‏بینیم که علم بر سر مکانیزم‏ها و چگونگى‏ها بحث مى‏کند درحالى‏که فلسفه از چرایى‏ها صحبت مى‏کند و ادعاى مکانیزم ندارد. علماى ما از این آیه به اثبات خدا مى‏رسند و مى‏گویند: «از این پدیده خدا را درمى‏یابیم که شتر را ببینید چه نظمى دارد، پس خدا هست.»
اگر مابه ازاى «کیف» دستور حرکت آفرین خداوند را در نظر مى‏گرفتیم، باید علم بیولوژى، آناتومى و جانورشناسى را کشف مى‏کردیم، اگر این رهنمودها راهنماى ما بود باید پیشتاز مى‏شدیم. در آیه بعدى مى‏فرماید: «وَ إلَى الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ»(2) [آیا نگاه نمى‏کنند به کوه‏ها که چگونه بلند مرتبه شدند [اگر ما بر اساس این رهنمود قرآنى کوه‏ها را شناسایى مى‏کردیم و این که چگونه سر به افلاک کشیده‏اند، دانش زمین‏شناسى بر ما روشن مى‏شد. در آیه بعدى به مسطح بودن زمین توجه مى‏دهد و مى‏فرماید: «وَ إلَى اْلأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ»(3) [آیا به زمین نگاه نمى‏کنند که چگونه گسترده شده است] این پرسش‏ها بى‏تردید پاسخ دارد. خدا
______________________________
1. الغاشیه، 88: 17.
2. همان، 88: 19.
3. همان، 88، 20.
______________________________
مى‏پرسد و ما باید پاسخ آن را بیابیم، اینها همه، علم آفرین است. اگرچه این متدلوژى به‏طور شفاف و صریح در قرآن وجود دارد اما به دلیل بینش‏هاى بازدارنده جارى، از این نگرش محروم شدیم و توان و وقت خود را صرف اثبات خدا کردیم و رسالت دین دار کردن مردم، با این فرض که مردم، بى‏دین و بى‏خدا و در خسران محض به سر مى‏برند. این ادعا که ما حق مطلقیم و مى‏خواهیم بقیه را دین دار کنیم و هدایت نماییم ما را از کشف حقیقت بازداشته است.
آقاى نیکسون در کتاب لحظه را دریاب، که به فارسى هم ترجمه شده است، بخشى دارد به نام «دنیاى اسلام». ایشان مى‏نویسد «این واقعیت را باید پذیرفت که رنسانس در واقع چیزى جز سرازیر شدن علوم اسلامى به غرب نبود». به نظر من آن چه باعث رنسانس شد، متدلوژى قرآن بود، چرا که قرآن همیشه ما را به صحنه واقعیت پرتاب مى‏کند. رنسانس صرفا دانایى نبود، بلکه یک متد و روش برخورد بود. متدى که مى‏گوید ما باید از قیاس خارج شویم و از این که قوانین طبیعت را اسیر ذهن کنیم، بیرون بیاییم.
من معتقدم که به جاى گفته نیکسون که «محصولات علم به غرب سرازیر شد» باید گفت که متدلوژى و گوهر گرانبهاى قرآن بود که به بشر نیازمند و کنجکاو معرفت طلب مغرب زمین پیوند خورد و آن کشفیات به وجود آمد.
نشانه دیگرى که قرآن به ما مى‏دهد و به علم آفرینى کمک مى‏کند این است که جهان غرب ـ اگر از یونان شروع کنیم ـ به دوگانگى فلسفى ماده و معنا معتقدند و مى‏گویند که کار عملى پست و کار فکرى ارجمند است. مدینه فاضله افلاطون نیز بر اساس جدایى ماده و معنا به وجود آمد و به این ترتیب طبقات را تأیید کرد.
قرآن مى‏گوید که ماده «شى» است. ناشى از شاء (اراده خدا) است پس تقدس دارد. ماده «اسم اللّه‏» است و اسم خدا مقدس است. در سوره آل عمران آمده که «إنَّ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ َلآیاتٍ ِلأُولى اْلأَلْبابِ»(1) بعضى از روشن‏فکران مسلمان از این آیه نتیجه گرفته‏اند که قیاس غلط است و استقار درست است. این همه فنومن و پدیده هست و این همه پدیده‏ها یعنى استقرا! درحالى‏که در این آیه قرآن به پدیده‏ها اصالت نمى‏دهد، بلکه مى‏گوید این آسمان و زمین همه آیه هستند. متدلوژى قرآن «آیه» بودن پدیده‏هاست اما پدیده از خودش استقلالى ندارد و آن‏را در ارتباط با خدا باید دید این نظام آیه گراست، این اساس
______________________________
1. آل‏عمران، 3: 190.
______________________________
متدلوژى قرآن است. آیه یعنى اسم اللّه‏، شى عین ربط خدا و وقتى شى پست منحط و غیرقابل نزدیک شدن، به اسم اللّه‏ تبدیل شود، ارزش مطالعه و تحقیق مى‏یابد.
دانشمندان حوزه قبول دارند اثبات خدا کار ذهن است، بنابراین، خدایى که اثبات مى‏کنیم اسیر ذهن مى‏شود. از یک طرف به‏طور فطرى، ما خداجو هستیم و از سوى دیگر خدا را در ذهن خود اسیر کرده‏ایم. نتیجه این معادله، «خودخدابینى» خواهد بود. وقتى خود خدابین شدیم، خود را مطلق مى‏یابیم. وقتى خودمان را مطلق کردیم ادعا مى‏کنیم که این است و جز این نیست. شکنجه، حذف و خشونت به لحاظ معرفتى ناشى از همین دیدگاه بوده است. به لحاظ معرفتى حتى یک آدم صادق وقتى خدا را اثبات مى‏کند خود خدابین مى‏شود و در نهایت شکنجه‏گر مى‏گردد، آن هم از طریق دین.
یک نشانه و سیگنال دیگر، به نظر من این است که قرآن «دنیا» را در دو مؤلفه معرفى مى‏کند: «نزدیک بینى» و «ظاهربینى». منافع نزدیک ما یکى از دو مؤلفه دنیاست. در برابر این دو مؤلفه دنیا، «آینده نگرى» و «ژرف‏اندیشى» دو مؤلفه آخرت محسوب مى‏شوند. البته وقتى قرآن مى‏گوید: «وَ اْلآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أبْقى»(1) نمى‏خواهد دینا را رد بکند، بلکه منافع نزدیک و ظاهرى دنیا هم در حد خودش اعتبار دارد. شى هم ظاهر دارد و هم باطن. خداوند هیچ وقت ظاهر را رد نمى‏کند، ولى اصالت را به باطن مى‏دهد. اصالت دادن به آخرت هم به معناى نفى دنیا نیست. همین متدلوژى در قرآن، ما را از سطح به عمق و از ظاهر به باطن مى‏برد. قرآن مى‏گوید: «یَعْلَمُونَ ظاهِرًا مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ اْلآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ»(2) مردم ظاهرى، از حیات دنیا را مى‏بینند و سطحش را مى‏نگرند و از باطن آن غفلت مى‏ورزند. این همان مزیت نسبى قرآن بر مکاتب دیگر است. هیچ مکتبى در دنیا ـ تا آن جا که من مطالعه کرده‏ام ـ به شما مجوز نمى‏دهد که از ظاهر به باطن و از سطح به عمق بروید. فلاسفه غرب از تصور شروع مى‏کنند تا به تصدیق برسند و اصالت تصور هم نمادى از ظاهربینى در اشیا است و مجوزى براى عمق‏اندیشى و ژرف نگرى ندارند.
مؤلفه دیگر آخرت، آینده نگرى است. امروزه روند علم به گونه‏اى است که از متدلوژى و نگرش ارسطویى جدا شده و به دو عنصر توجه دارد؛ یکى آینده نگرى و دیگرى ژرف‏اندیشى. این دو عنصر آینده و ژرفا در علم کلاسیک وجود ندارند. مثلاً بیشتر دانشمندان معتقدند که منطق ارسطو دانش بنیادین علوم و کلیه فلسفه‏هاست. در جامعه خود
______________________________
1. اعلى، 87: 17.
2. روم، 30: 7.
______________________________
ما هم ـ غیر از حوزوى‏ها ـ و برخى روشن‏فکران مسلمان هم همین اعتقاد را دارند. ادعاى منطق ارسطو این است که من بر اساس حس و ظاهر اشیا آنها را طبقه بندى مى‏کنم. یعنى آنچه که تا به حال به حس درآمده، طبقه بندى مى‏کند، مثل طبقه بندى جانوران.
شیخ شهاب الدین سهروردى معتقد است که منطق ارسطو یک منطق عقلى نیست و ما را فراتر از حس نمى‏برد. تنها چیزهایى را که مى‏بیند طبقه بندى مى‏کند. مثلاً مى‏گوید اسب حیوانى است شیهه کش. اما در این میان، منطق ارسطو سه ادعا ندارد.
نخست آن که مى‏گوید: من نه راجع به آینده مى‏توانم قضاوت کنم و نه به عمق اشیا مى‏توانم برسم، من منطق صورى هستم. آینده در علم کلاسیک، نا کجا آباد به شمار مى‏آید که نیامده است و ما نمى‏توانیم فردایى را که نیامده در علم و محاسبات خود بیاوریم. ادعاى سومى هم که ندارد این است که به مصادیق کارى ندارد، کارش حکم دادن است. این حکم که دزدى بد است، نه این که دزد کیست. اینکه انگلیس دزد بزرگ است، باید خلع ید شود در حوزه معرفت او نمى‏گنجد.
یکى از برکات رنسانس این بود که استقرا جایگزین قیاس کرد. کلیسا که با منطق ارسطو و قیاس عجین بود، واکنش نشان داد و گفت استقرا مراحلى دارد. ابتدا باید دو شى را مساوى و دو تجربه را یکسان بگیریم. دو تجربه مساوى یعنى دو شى مساوى به معناى قیاس مساوات. به این ترتیب کلیسا به نهضت رنسانس ضد حمله زد و گفت شما که استقرار را اصل مى‏گیرید، در پسِ هر استقرایى یک قیاس خفیه نهفته است.
امروزه بسیارى از علما مطرح مى‏کنند که قیاس زیربناى استقرا است. حتى آیت اللّه‏ جوادى آملى در یکى از سالگردهاى شهید مطهرى در دانشگاه تهران سخنى بدین مضمون گفت که از آن جا که قیاس مادر استقرا است بنابراین، در سیر وحدت حوزه و دانشگاه این حوزه است که باید رهبرى دانشگاه را به دست بگیرد. ایشان در امر متدلوژى، حوزه را نماد قیاس و دانشگاه را نماد استقرا تلقى کردند. اما به نظر من و با الهام از آموزه‏هاى دینى و روند علم آن چه زیربناى استقرا است قیاس نیست، بلکه ایمان به نظم واحد است.
براى اینکه به دام قیاس ارسطویى نیفتیم، مى‏توانیم ادعا کنیم که زیربناى استقرا ایمان به نظم واحد است؛ زیرا قیاس، ما را به سکون وامى دارد. اگر اساس قیاس را قیاس مساوات بگیریم که مثلاً الف با ب مساوى است، ب هم با جیم مساوى است پس الف و جیم مساوى هستند. این معادله چند ایراد و نقد دارد. اول این که ما نه در قرآن و نه در فلسه ملاصدرا به هیچ وجه دو شى مساوى نداریم. حتى به نظر مرحوم امام، در مقدمه تفسیر سوره حمد، بسم اللّه‏ها هم در قرآن مساوى نیستند. دوم آن که اگر دو شى‏ء مساوى داشته باشیم، اصلاً تکاملى نخواهیم داشت. چون اگر دو شى مساوى باشند، با شى سوم نیز مساوى خواهند بود.
گرچه امروزه روند علم از نگرش ارسطویى و طبقه بندى اشیا فاصله گرفته، به فضا مى‏نگرد و برنامه‏ریزى مى‏کند و آینده‏نگرى دارد ولى این آینده هنوز هم در ناکجاآباد است. اینجاست که دین مى‏تواند بستر عینى و خوبى براى علم باشد و این آینده نگرى را عینیت بخشد و تأمین کند.
اشاره
1. انتقاد آقاى میثمى از روش کار روشن‏فکران دینى، انتقادى درست و وارد است. تلاش براى نشان دادن هماهنگى قران با نظریه‏هاى علمى، برخوردى انفعالى با مقوله‏اى مهم و حیاتى است. قرآن در همه عرصه‏هاى حیات بشر پیشتاز است. بنابراین، باید در عرصه تولید علم نیز پیشتاز باشد و برداشت ما از قرآن باید به گونه‏اى باشد که این پیشتازى را اثبات کند. اگر قرار است که بحث جنبش نرم‏افزارى و نهضت تولید علم در جایى شکل گیرد، به نظر مى‏رسد حوزه علمیه مى‏تواند نقطه عزمیت خوبى باشد، گو این که هیچ انحصارى وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد. اما همین که طلایه دار چنین نهضتى و آغاز گر بیدارى در این زمینه رهبر معظم انقلاب و جمعى از دانش آموختگان حوزوى هستند، نشان دهنده تأثیرگذارى بینش دینى و قرآنى بر تولید علم و ضرورت آن است. بنابراین، اصل سخن آقاى میثمى، درست و قابل تقدیر است و مى‏تواند به عنوان تلنگرى بر اندیشه اهل فکر و دین به شمار آید.
2. این اشاره آقاى میثمى که گویا در میان اندیشمندان ما اصلى‏ترین جهاد، اثبات وجود خدا بوده است، اشاره درست است اما نمى‏توان آن‏را ریشه عقب افتادگى ما به حساب آورد. این‏گونه برخورد با مسائل، ساده‏سازى افراطى آن است که ما را از تحلیل درست واقعیت‏ها به دور مى‏افکند و به بیراهه مى‏کشاند. عوامل فکرى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و سیاسى زیادى در کار بوده‏اند که موجب عقب‏ماندگى ما شده‏اند و ریشه همه را نمى‏توان به توجه به یک بحث مرتبط ساخت.
توجه به یک بحث، تنها یکى از عوامل فکرى است. در کنار آن مى‏توان به عوامل فکرى دیگر همچون تصور نادرست از رابطه دنیا و آخرت، تصور نادرست از رابطه تلاش و برنامه‏ریزى با تقدیر و مشیت الاهى، و...اشاره کرد. اگر کسى گمان کند که آبادانى دنیا با آخرت‏گرایى در تنافى است و دین‏دار هم باشد آن‏گاه براى پیشرفت امور دنیا تلاش نمى‏کند. اگر کسى گمان کند بنده خوب خدا کسى است که به گونه‏اى تسلیم تقدیر الاهى باشد و براى زندگى فردى و جمعى خودش برنامه‏ریزى و تدبیر نداشته باشد به وضوح از کاروان حرکت براى تغییر جهان باز مى‏ماند. حال اگر این تصور نادرست رخت بربندد و فرد مؤمن بداند که تلاش و برنامه‏ریزى و حرکت خود اوست که در ساخت تقدیر نقش دارد و مشیت الاهى بر این قرار گرفته که مقدرات افراد، هر چند نه صددرصد، تا اندازه‏اى مرهون تلاش خود آنها باشد پس او در فکر پیشرفت و بهسازى جهان و تقدیر خود و جامعه‏اش خواهد بود.
آن چه ذکر شد، تنها نمونه‏اى از عوامل فکرى رکود بود. عوامل سیاسى، اقتصادى و فرهنگى دیگر نیز درکار هستند، که ذکر تک‏تک آنها بحث را به درازا مى‏کشاند. تنها خواستیم نمونه‏اى ذکر کنیم که نشان دهد عامل عقب ماندگى منحصر در آن چه آقاى میثمى گفتند نیست و عوامل زیاد دیگرى در کار است.
اما بحث اثبات وجود خدا نیز، هر چند نه به عنوان بزرگ‏ترین جهاد فکرى اما به عنوان یک دفاعیه در برابر دیدگاه‏هاى الحادى و فلسفه‏هاى مادى که در دوره‏اى از تاریخ فکرى ما وارد حوزه روشن‏فکرى شدند، ضرورت طرح داشته است. در صورتى که به این ادله پرداخته نشود، ادله مخالف موجب پیداش باورهایى الحادى در میان مؤمنان خواهد شد. بنابراین، ادله اثبات وجود خدا، نه براى مؤمنان بلکه براى مخالفان و دفاع از عقاید مؤمنان لازم است البته به اندازه خودش؛ یعنى نباید همه چیز را در آن خلاصه کرد و بیشترین همت اندیشمندان نباید مصروف اثبات وجود خدا شود.
در سخنان آقاى میثمى مطالبى وجود دارد که نه جنبه علمى دارد و نه با ادبیات مناسبى عرضه شده است. از جمله این ادعا؛ کسانى که ادله اثبات وجود خدا را مى‏آورند مردم را بى‏دین فرض کرده‏اند و به دنبال آن، ادعا کرده‏اند که خودشان حق مطلق هستند و حق دارند دیگران را برده خود سازند. این نسبت‏هاى ناروا، نه پشتوانه تاریخى دارد و نه با ادبیات علمى بیان شده است. هیچ ملازمه‏اى میان آوردن دلیل براى وجود خدا و بى‏دین فرض کردن مردم وجود ندارد و چنان که ذکر شد، آوردن دلیل براى وجود خدا یک راهبرد حفاظتى در برابر حملات ملحدان است و نیز هیچ ملازمه‏اى میان آن و حق مطلق فرض کردن خود وجود ندارد. برده دانستن مردم نیز بیشتر به فکاهه شباهت دارد تا سخنى از روى اندیشه. معلوم مى‏شود که آقاى میثمى هنوز در حال و هواى شعارهاى عوام فریبانه سال‏هاى دهه پنجاه که از سوى سازمان مجاهدین خلق (که بعدها به منافقین تبدیل شد) طرح مى‏شد، قرار دارند.
3. عناصر اساسى شکوفایى که آقاى میثمى از قرآن برگرفته‏اند، عناصرى تأثیرگذار و با اهمیت هستند. خداى واحد، نظم واحد، امت واحد و قانون واحد مى‏توانند در کشاندن انسان به سوى پیشرفت، سازماندهى و استخراج نظم حاکم برجهان و فهم قوانین جهان مؤثر باشند اما همه کارى که قرآن مى‏کند، این نیست. در درجه اول و پیش از این امور، انسان براى حرکت و ایجاد تغییر و تلاش و کار، نیاز به انگیزه دارد. انگیزه‏اى پایدار و قوى تا در برابر ناملایمات قدرت ایستادگى و تحمل سختى‏ها را داشته باشد و رنج تحقیق و تغییر را بر خود هموار سازد. این انگیزه در پرتو معنا داشتن زندگى و ارزشمندى آن پدید مى‏آید و معنادارى زندگى نیز جز در سایه دین به دست نمى‏آید. آن چه همه رنج‏ها و مرارت‏هاى زندگى دنیا را تحمل‏پذیر مى‏گرداند، ارزشمندى غایتى است که براى آن به حرکت درمى‏آییم. کنار گذاردن غایت به همان اندازه، رکودآور است که عوامل دیگر بلکه باید گفت اصل و اساس حرکت، غایت است. بنابراین، نباید مانند آقاى میثمى و دیگر شیفتگان علم تجربى، علم مخالفت با فلسفه و مابعدالطبیعه را برداشت. قرآن، همان گونه که مبادى لازم حرکت علمى را ارائه مى‏دهد، مبادى اندیشه فلسفى را نیز عرضه مى‏دارد و هر کدام را در جاى خود لازم مى‏داند. نه مى‏توان «چرایى» را فداى «چگونگى» کرد و نه برعکس، هر یک در جاى خود لازم است. از آن جا که نادیده گرفتن تجربه و پرسش چگونگى تحول در جهان نادرست است پشت کردن به فلسفه و پرسش از چرایى آن نیز نادرست است. هر یک از فیلسوفان و دانشمندان تجربى باید کار خود را انجام دهند، مشکل ما این نیست که فیلسوفان کار خویش را انجام داده‏اند، بلکه این است که دانشمندان تجربى کار خود را به درستى انجام نداده‏اند.
4. به همین ترتیب نباید به بهاى تقویت استقرا، قیاس را سرکوب کرد. مخالفت با قیاس به مراتب خطرناک‏تر از مخالفت با استقراست؛ زیرا قیاس در همه جا، در فلسفه، در زندگى روزمره، در ریاضیات، در علم تجربى و همه علوم جارى است و این سخن به معناى آن نیست که استقرا به قیاس باز مى‏گردد، برخى اندیشمندان تلاش کرده‏اند که استقرا را به قیاس برگردانند این‏جانب با این عمل مخالف هستم؛ زیرا استقرا به‏طور کلى نوع دیگرى از استدلال است که نتیجه خود را به شکل احتمالاتى به اثبات مى‏رساند در حالى‏که قیاس نتیجه خود را به شکل قطعى اثبات مى‏کند، در استقرا فرضیه بافى وجود دارد ولى در قیاس جایى براى فرضیه بافى نیست. تفاوت‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که در اینجا جاى تفصیل نیست.
در هر حال، نباید براى بها دادن به استقرا، بهاى قیاس را نادیده گرفت. اندیشه بشرى به هر دو نیاز دارد و براى پیشرفت باید هر دو را به‏کار گرفت. تقسیم‏بندى حوزه و دانشگاه بر اساس روش علوم نیز تقسیم‏بندى نادرست و ناکارآمدى است و نباید خود را به این‏گونه امور مشغول کرد.