دموکراسی، دموکراسی نیست؛ دموکراسی دموکراسی ماست

آیین، ش 1
دموکراسى یک «دال تهى(1)» و در عین حال لبریز از معانى(2) است. آنچه به این دال (مفهوم) معنا مى‏دهد، هم‏نشینى آن با مدلولى (مصداقى) خاص است. از منظر دیگر، مى‏توان گفت که دموکراسى یک نشانه یا هویت زبان‏شناختى است. اگر هیچ هویت زبان‏شناختى جز از
______________________________
1. Empty signifier
rich of meaning 2.
______________________________
رهگذر هم‏نشینى یک دال و مدلول حاصل نمى‏گردد، نمى‏توان مفهوم دموکراسى را از این قاعده مستثنى دانست. رابطه دال دموکراسى با مدلول(هایش)، یک رابطه قراردادى و نه جوهرى است؛ بنابراین هویت مفهومى به نام دموکراسى، یک برساخته گفتمانى است. اما گفتمان جهان‏شمول، تمام عصرى و تمام نسلى نیز یک وهم است. بنابراین، از این منظر نیز نمى‏توان تعریفى واحد و عامى از دموکراسى به دست آورد.
آیا دموکراسى مفهومى خنثى، یعنى فاقد درون‏مایه و سویه ارزشى است که به حکم قاعده «تکرارپذیرى(1)» دریدا، امکان و استعداد تکرار شدن در بستر هر گفتمانى را بدون از دست دادن اصالت خود دارد. اگر چنین است، چرا «خودى» و «دگر»ساز است؛ چرا موضوع و مشمول «توصیه» و «تجویز» قرار مى‏گیرد؛ چرا به مثابه یک فن‏آورى قدرت عمل مى‏کند و چرا در دنیاى امروز، جنگ دموکراسى‏ها برپاست. اگر چنین نیست، بر اساس حکم کدامین فراگفتمان و فراروایت، براى آن، خصلت‏هاى ثابت و جهان‏شمول فرض مى‏شود.
شاید گفته شود که دموکراسى یک «روش» (عقلایى) است. آیا روش بى‏منش وجود دارد (حداقل در عرصه‏هاى انسانى). آیا روش بى‏آغاز و فرجام، بى‏هدف و مقصود، بى‏پیش فرض و پیش ذهن و پیش فهم وجود دارد. آیا روشى که در روشمندى و ارائه طریقت، خود اهل طریقت نباشد وجود دارد. آیا روش‏ها با اسطوره‏هاى چارچوب (به تعبیر پوپر) و با تصلب‏ها و انسدادهاى نظرى (به تعبیر فیرابند) همراه نیست. بنابراین، به این نتیجه نظرى مى‏رسیم که «دموکراسى، دموکراسى‏هاست». در این گزاره، هم گزاره «دموکراسى، دموکراسى است» و هم «دموکراسى، دموکراسى نیست» مستتر است. گزاره نخست، ناظر بر خرده گفتمان دموکراسى است و گزاره دوم، ناظر به فراگفتمان دموکراسى.
مى‏گویید: در این حالت همواره باید واهمه ارائه تفسیرى فاشیستى و استبدادى از دموکراسى داشت. بر اساس این دستگاه نظرى مى‏گوییم: تا زمانى که در این عرصه یک گفتمان و یا پارادایم مسلط وجود دارد، هیچ بازى‏زبانى خارج از حریم آن، منزلت و رسمیتى نمى‏یابد و صرفا در قالب پادگفتمان آن تعریف مى‏شود، مگر اینکه خود به یک گفتمان مسلط تبدیل گردد.
مى‏گویید: انسان غربى گفتمان مسلط را تقریر و هژمونى کرده است و دقیقا بر اساس قواعد همین گفتمان مسلط است که «من ایرانى» امروز مى‏گویم: «دموکراسى، دموکراسى
______________________________
1 .iterability
______________________________
است». مى‏گوییم: اول، یک نویسنده هیچ متنى ندارد؛ دوم، یک متن، در واقع، چند متن (بینامتن) است؛ سوم، بعد از تقریر هر متن، نویسنده مرده است و هزاران قرائت کننده تولد یافته‏اند؛ چهارم، در درون گفتمان مسلط نیز بازى‏زبانى‏هاى مختلف با قواعد گوناگون برپاست و پنجم، هر فراگفتمانى نیز با پادگفتمانى همراه است که از انسداد کامل آن ممانعت به عمل مى‏آورد.
مى‏گویید: چنانچه تمامى این مفروضات و استدلال‏ها را بپذیریم، به این نتیجه خواهیم رسید که مى‏توان «دموکراسى‏ها» داشت و «مردم‏سالارى دینى» یکى از اشکال و انواع این دموکراسى‏هاست. آیا اکنون مى‏توان گفتمان مردم‏سالارى دینى را پیرامون نقطه کانونى، دقایق و عناصرى متفاوت از آنچه در چارچوب گفتمان مسلط دموکراسى است، تقریر و فصل‏بندى کرد.
همان‏گونه که یک متن، مجموعه‏اى از هویت‏هاى متمایز و یک زبان، مجموعه‏اى از بازى‏زبانى‏هاى گوناگون است، یک جامعه نیز همچون یک متن، ترکیبى از هویت‏هاى متمایز و برآمده‏اى از بازى کثرت‏هاست. جامعه دینى به مثابه یک جامعه، از این قاعده مستثنى نیست. یک جامعه دینى به حکم طبیعت خود مى‏باید ذاتا پلورالیست باشد. به این گزاره‏ها توجه کنید: اعتقاد ورزیدن به دین، ذره‏اى با اختیار و آزادى منافات ندارد؛ شرط دموکراسى مدارا با دیگر اندیشمندان است، نه دست کشیدن از عقاید خویش؛ مدارا، با اعتقادورزان است، نه با اعتقادات حکیمانه عارفان، عذر نهادن جنگ 72 ملت؛ شرط تسامح و مدارا، ترک خامى است نه ترک عقیده؛ محصول رسالت انبیا ایمان رضامندانه بود، نه فرمان مرعوبانه؛ جامعه دینى بر ایمان‏هاى آزاد و فهم‏هاى گوناگون بنا مى‏شود؛ کمال دین در کمال دل‏ربایى آن است، نه وحشت‏زایى آن؛ جامعه ایمانى به یک جنگل خودرو شبیه‏تر است تا یک باغچه دست‏پرورده؛ جامعه دینى با لذات، متکثر و کثرت‏گراست؛ ایمان صد بار از بى‏ایمانى متکثرتر است؛ جامعه دینى به میزانى که دینى‏تر مى‏شود، کثرت باطنى را برتر از وحدت صورى مى‏شناسد؛ دین و دموکراسى دعوت به پروژه عقل‏گرى دینى است؛ حکومت دینى، به معناى غیرفقهى آن، منبعث از ایمان آزاد انسان‏هاست و وظیفه پاسدارى از حریت ایمان را دارد.
آموزه مالکیت مشاع (حایرى) هم ضامن استقلال و آزادى فرد در مقابل دولت است و هم گستره پلورالیسم آن دربرگیرنده تمام افراد و آحاد مکلفین در تمام زمان‏ها و مکان‏ها مى‏باشد.
با پذیرش این اصول: 1. از سطح مباحث گوهرى و تغییرناپذیر (چنانچه فرض نماییم که چنین سطحى اساسا وجود دارد) خارج مى‏شویم و پا به عرصه مباحثى مى‏گذاریم که از طریق خوانش‏ها، قرائت‏ها و معرفت درجه دوم قابل فهم و درک هستند؛ 2. نقطه عزیمت معرفتى خود را در جغرافیاى مشترک (بینامتن) میان گفتمان‏ها قرار مى‏دهیم و براى هیچ گفتمانى هویتى شفاف و ثابت و مرزهاى سدید و نفوذناپذیر قائل نمى‏شویم؛ 3. اندیشیدن به هر نوع هویت ترکیبى و تخلیطىِ معرفت‏شناختى را به مثابه یک بازى‏زبانى جدید تجویز مى‏نماییم؛ 4. هویت هیچ گفتمانى را در دیگرگونه تصویر کردن یا حذف و طرد گفتمان دیگر تعریف نمى‏کنیم؛ به اصطلاح فوکو: «به ورطه خشونت گفتمانى نمى‏افتیم»؛ 5. هیچ مفهومى را به زمینه گفتمانى و معرفتى خاص ربط نمى‏دهیم و واضع و واضح آن‏را واحد و ثابت نمى‏پنداریم و 6. برقرارى رابطه میان «مردم‏سالارى» و «دین» را از رهگذر قرائتى که از این دو مفهوم به عمل مى‏آوریم، ممکن و بدیهى مى‏دانیم.
در سطح دوم تحلیل مى‏توان: 1. این نظریه را که دین اسلام به علت خصیصه‏ها و ویژگى‏هاى ذاتى خود نمى‏تواند پذیراى هیچ‏گونه مناسبات و روابط مردم‏سالارانه باشد را بى‏بنیان اعلام نمود؛ 2. این نظریه را که ریشه نظام مردم‏سالار از ما نیست و محصول سرزمین دیگرى است و امکان افشاندن بذر آن در سرزمین ما وجود ندارد، با چالش جدى مواجه نمود؛ 3. این نظریه که مى‏توان نوعى رابطه این‏همانى میان این دو مفهوم یا گفتمان و بدون هیچ تصرفى در نظام معانى و نظام مدلولى آنان ایجاد کرد را نیز به عنوان یک نظریه سطحى و ساده‏انگارانه در نظر گرفت؛ 4. از تصرف پوزش‏طلبانه (مصادره به مطلوب کردن) آن توسط برخى از شبه روشن‏فکران دینى و یا دین‏سالاران شبه دموکراتیک ممانعت به عمل آورد و 5. یک نظام مردم‏سالار را در چارچوب نظام صدقى(1)- دینى (اسلامى) تعریف نمود که با مقتضیات زمانه و روح دین همخوانى داشته باشد.
اشاره
1. آقاى تاجیک بحثى عالمانه و از سر تأمل در مورد هویت دموکراسى مطرح کرده است. وى با بیانى تئوریک به نقد کسانى مى‏پردازد که از دموکراسى وسیله‏اى مى‏سازند تا با دگر تعریف شدگان خود مقابله و مواجهه کند و مى‏گوید: «از همین روست که انسان مدرن
______________________________
1. truth regime
______________________________
ایرانى در یک‏صد سال گذشته نتوانسته است توفیقى در ایجاد گفتمانى مستقر در زمینه دموکراسى پیدا کند». به نظر تاجیک روشن‏فکران ایرانى دموکراسى را همچون متنى جهان‏شمول در نظر گرفته‏اند که نیازى به بازخوانى یا بازنویسى ندارد و «تنها راه رهایى خود را در همگون کردن زمینه با متن مى‏دانستند، نه بر عکس و نه حتى در تعامل این دو». به عبارت دیگر، روشن‏فکران ایرانى نه تنها تلاشى براى همگون کردن دموکراسى با فرهنگ و میراث اجتماعى ایرانى و اسلامى نکرده‏اند، که حتى براى تعامل این دو نیز گامى برنداشته‏اند. تنها کارى که آنان کرده‏اند، رها کردن و تغییر دادن همه زمینه‏هاى خودى است تا از میهمان غریبه دموکراسى پذیرایى کنند و آن‏را بر جاى صاحب‏خانه نشانند. دموکراسى یک برساخته گفتمانى غیرجهان‏شمول است که در تعریف آن باید زمینه‏ها و میراث اجتماعى را در نظر گرفت. این میراث اجتماعى در جامعه ما، همچون یک متن، ترکیبى از هویت‏هاى متمایز، به ویژه هویت اسلامى و هویت ایرانى است. هرگونه تعریفى از دموکراسى که این میراث اجتماعى را نادیده بگیرد یا بخواهد آن‏را باب میل خود و یک‏سویه تفسیر کند و صرفا طلب تطابق با خود را داشته باشد، نه تنها چاره‏ساز مشکلات این جامعه نخواهد بود، که دردى بر دردهاى آن مى‏افزاید.
2. آقاى تاجیک اصول شش‏گانه‏اى را در سطح اول تعریف بیان کرده‏اند که برخى از آنها جاى تأمل دارد و برخى دیگر پذیرفتنى‏اند. اینکه گفته‏اند «براى هیچ گفتمانى هویتى شفاف و ثابت و مرزهاى سدید و نفوذناپذیر قائل نمى‏شویم»، نیاز به بازاندیشى دارد. اگر ثبات را به طور کلى از میان بردیم، دستخوش دگردیسى‏هاى بنیان‏برافکن مى‏شویم که موجب انقطاع هویتى و تاریخى مى‏گردد. شاید مقصود آقاى تاجیک هم این نباشد که براى هیچ گفتمانى، هیچ امر ثابت و هیچ خط قرمزى وجود ندارد. مى‏توان این گفته آقاى تاجیک را این‏گونه فهمید که در هویت کلى گفتمان‏هاى مختلف، تغییر پدید مى‏آید و این بدان معنا نیست که همه بنیان‏ها نیز تغییر مى‏کنند و هیچ امر ثابتى وجود ندارد. این نکته تا حدودى از اصل یک تحلیل، قابل استنتاج است.
اگر این تفسیر از اصول دوم را بپذیریم، آن‏گاه مى‏توان اصل ششم را که رابطه دین و دموکراسى را ممکن مى‏داند، پذیرفت. اما اگر منکر وجود هر اصل ثابتى شدیم، نمى‏توان از دین سخن گفت؛ زیرا دین بى‏ثبات، دین نیست. در هر دینى آموزه‏هاى ثابت و بنیادینى وجود دارد که جوهر اصلى دین را تشکیل مى‏دهد و بدون وجود آنها گفتمان دینى برقرار نخواهد شد. بدون توحید، نبوت و معاد و بدون نماز و حج و زکات، نمى‏توان هیچ تفسیرى از اسلام ارائه کرد. برخى آموزه‏ها و شعایر دینى و احکام شریعت، از محکمات و اصول قرائت‏ناپذیرند و برخى دیگر از متشابهات و امور قرائت‏پذیر. همواره باید محکمات و اصول تغییرناپذیر را پایه تفسیر متشابهات و متغیرات قرار داد، نه اینکه از آنها خارج شد.
اگر مقصود آقاى تاجیک از اصل یک این باشد که مباحث گوهرى یا تغییرناپذیر وجود ندارند یا اگر هم وجود داشته باشند باید از سطح آنها خارج شد، بدین معنا که کارى با آنها نداشت، در این صورت به دامان متشابهات درمى‏غلطیم و هیچ نشانه و راهنمایى هم براى تفسیر درست آنها نداریم. نمى‏توان با این رویکرد موافقت نمود. اما اگر ایشان بپذیرد که اصول و مباحث بدون تغییر و گوهرى وجود دارند و در گذر از آنها مورد تغافل یا غفلت قرار نمى‏گیرند، بلکه دست‏مایه تفسیر در سطح مباحث درجه دوم مى‏شوند، مى‏توان اصل یک را پذیرفت.
البته اصول سطح یک تحلیل و نیز اصول سطح دو تحلیل پذیرفتنى‏اند و مى‏توان نظر آقاى تاجیک را پذیرفت.
3. همان‏گونه که از نوع پرسش‏هاى آقاى تاجیک برمى‏آید، دموکراسى مفهومى خنثى نیست؛ زیرا «خودى» و «دگر»ساز است و مشمول توصیه و تجویز قرار مى‏گیرد و در جنگ با رقیب مى‏افتد. دموکراسى در فضایى خارج از اذهان شکل نمى‏گیرد؛ بلکه روشى است که منش‏ها، اسطوره‏ها، دیدگاه‏ها، پیش‏فهم‏ها و هر چیز دیگرى که به ذهن انسان چارچوب مى‏دهد، بر آن حاکم است. به همین دلیل است که دموکراسى‏ها پدید مى‏آید و در نتیجه دموکراسى دینى نیز معنا و مفهوم پیدا مى‏کند. البته در همین دموکراسى یا مردم‏سالارى دینى نیز به حکم اختلاف چارچوب‏هاى فکرى دینى اندیشمندان، انواع مردم‏سالارى دینى پدید مى‏آید.
4. آموزه مالکیت مشاع مرحوم دکتر حائرى ممکن است به نوع ضامن استقلال و آزادى فرد در برابر دولت باشد و نیز تحمل تکثر را داشته باشد، اما نمى‏توان آن‏را یک آموزه اسلامى موفق به شمار آورد؛ زیرا اولاً، این آموزه با بینش فردگرایانه به فقه تولید شده است و بینش جامعه‏نگر و ناظر به مسائل کلان اجتماع از قبیل دولت، قدرت و سیاست در آن وجود ندارد. آقاى حائرى مانند بسیارى دیگر از اندیشمندان سنتى تلاش کرده‏اند تئورى‏هاى مربوط به جامعه و دولت را از درون فقه فردى استخراج کنند. به همین دلیل نیز توفیقى در شناخت موضوع و محمول بحث نداشته‏اند. ثانیا، مفهوم مالکیت، قابل تطبیق بر بسیارى از مسائل دولت و قدرت نیست.
5 . تدبیر اجتماع، قدرت و دولت از امور فردى نیستند که تحت مالکیت افراد درآیند. این مسائل جزء امور عمومى‏اند که هیچ فردى به تنهایى حقى نسبت به آنها ندارد. بلکه حق، حقى عمومى است که منشأ پیدایش آن نیز مالکیت مشاع و مانند آن نیست. منشأ این نوع حقوق عمومى، اراده تشریعى خداوند و صاحب اختیار کل هستى است. از همین روست که مشروعیت دخالت در این امور عمومى نیز از ناحیه شرع مى‏رسد. اگر شریعت اسلام تصرف و دخالت در امور عمومى را به مردم واگذار کرده باشد، مبنایى براى دموکراسى دینى دولت مى‏شود، و در غیر این صورت دموکراسى جایى در دین نمى‏یابد. اسلام، در این زمینه، بیشترین تأکید را بر حق و وظیفه مردم نسبت به دخالت در مسائل عمومى داشته است و هیچ دین دیگرى در این زمینه به پاى اسلام نمى‏رسد. البته ولایت اجتماعى، در اصل، براى امامان معصوم علیه‏السلام وضع شده است؛ اما در زمان غیبت امام معصوم علیه‏السلام تکلیف مردم است که از میان دارندگان صلاحیت دینى، علمى و اجرایى، سرپرستى براى امور عمومى تعیین کنند. این سرپرستى یا ولایت به حیثیت اجتماعى امور بازمى‏گردد. ازاین‏رو با ولایت بر قاصران و جاهلان و افراد نابالغ تفاوت بنیادین دارد؛ زیرا در ولایت بر این افراد، سرپرستى بر حیثیت اجتماعى نیست؛ بلکه سرپرستى بر فرد است، از آن جهت که این فرد از اداره امور شخصى خود ناتوان است.