پایان روشن فکری

در اروپای قرن نوزدهم، روشن‏فکران هم ایدئولوژیست بودند و هم انقلابی. آنها که نه ایدئولوژیست بودند و نه انقلابی، در زمره «انتلکتوئل»ها محسوب می‏شدند، مانند آگوست کنت در فلسفه اجتماعی، آدام اسمیت در اقتصاد و لایب نیتس در فلسفه طبیعی. روشن‏فکران قرن هفدهم و هجدهم یا پایه‏گذاران انقلاب فرانسه بودند و یا از طرف‏داران سرسخت انقلاب.
آیا وقتی ایدئولوژی‏ها به طور کلی و ایده انقلاب به طور خاص، به مثابه دو عنصر مهم گفتمان روشن‏فکری کنار گذاشته می‏شوند، خود به خود به پایان روشن‏فکری نرسیده‏ایم. لیوتار معتقد است که جریان تجدد و روشن‏فکری در اروپا با «روایت‏های بزرگ» آغاز شد: دموکراسی، سوسیالیسم، لیبرالیسم و برابری حقوقی و ... .
آلن تورن پس از اشاره به جریان افول عقل‏گرایی معتقد است که قرن بیستم اگرچه قرن پیروزی فن بود، اما قرن غروب نوگرایی نیز بود. در جامعه غربی هیچ اصل وحدت‏بخشی که در گذشته تحت روایت‏های بزرگ مطرح می‏شد، وجود ندارد. هیچ روشن‏فکر بااهمیتی در فرانسه وجود ندارد که از تجدد ستایش کرده باشد.(1) آیا اینک در آستانه نقطه پایانی تجدد، رسالت تورن نیز به پایان رسیده است.
بنا به اظهارنظر لیوتار علم، مشروعیت خود را از روایت‏های فلسفی و سیاسی اتخاذ می‏کرد. این روایت‏ها مهم‏ترین کوشش فکری فلاسفه اجتماعی و طبیعی برای نزدیک شدن به حقیقت به شمار می‏رفت. روشن‏فکران نیز به نوبه خود همین کوشش‏ها را در حوزه عمل اجتماعی به‏کار بستند. اما در «انقلاب ساختاری ارزش‏ها»(2) که ژان بودریا از آن یاد می‏کند، این کوشش‏ها وارونه می‏شوند. بدین معنا که در وارونه سازی ساختاری ارزش‏ها، جریان مشروعیت وارونه می‏شود. یعنی روایت‏های فلسفی و سیاسی نیستند که به کوشش‏های علمی و تکنیکی مشروعیت می‏بخشند؛ بلکه به عکس، پیشرفت‏های علمی و قابلیت‏های
______________________________
1. رک: آلن تورن، تجربه مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها.
2. ژان بودریادر سایه اکثریت خاموش، ترجمه پیام یزدانجو.
______________________________
تکنیکی است که به روایت‏های فلسفی و سیاسی مشروعیت می‏دهند. بنا به این تکنولوژی، «کارآیی» و «کاربردشناسی» چیزها، جانشین سمت‏گیری‏های «حقیقت مدار» پیش از خود می‏شود.
تکنولوژی نوعی بازی است که به مقولاتی چون حقیقت عدالت و زیبایی توجهی ندارد. هدف‏ها به وسیله پول و سرمایه تعیین می‏شوند و روش‏ها از میزان «قابلیت اجرایی» هر چیز استخراج می‏شوند. وقتی حقیقتی وجود ندارد، اندیشه ورزان به جای اثبات یا رد کردن مقولات، به روش‏هایی که بر ارزش افزوده پولی می‏افزاید اهمیت می‏دهند: «بدون پول هیچ مدرکی وجود نخواهد داشت. یعنی حقیقت، اثبات‏پذیری گزاره‏ها و مدرک بی‏ارزش است؛ بازی علمی، بازی زبان ثروتمندان می‏شود؛ به طوری که شخص ثروتمندتر، شانس مشروعیت بیشتری دارد».(1)
آیا وقتی رابطه مشروعیت دهنده و مشروعیت گیرنده در انقلاب ساختاری ارزش‏هاوارونه می‏شود، وقتی حقیقت جای خود را به میزان «قابلیت اجرایی» چیزها می‏دهد، وقتی حساسیت‏ها و دغدغه فکری برای اثبات و درستی و نادرستی مقولات از میان می‏رود و از نظر کارآیی، اثبات یا رد حقیقت، ارزش یکسانی پیدا می‏کنند و، از این بیشتر، ارزش یک لنگه کفش از تمام آثار شکسپیر بیشتر می‏شود، روشن‏فکران جای خود را به هوشمندانی (انتلکتوئل‏ها) نمی‏دهند که، دریافت «چیرگی بر چیزها» را بهتر از راه قابلیت اجرایی و کاربردی چیزها کسب می‏کنند. امروز پیوند میان علم، تکنولوژی و سودمندی آن‏قدر مستحکم شده که روشن‏فکران را یا به انزوا برده و یا در پایان بخشیدن به رسالت آنها، وجود انتلکتوئل‏ها را در پی یافتن این پاسخ که «چه باید کرد» ضروری ساخته است. بدیهی است که ما بعد از این هدف چنین ضرورتی، حقیقت نخواهد بود؛ بلکه «قدرت» اولویت اصلی این هدف است. به گفته لیوتار «امروز تنها هدف معتبر در گفتمان حامیان مالی پژوهش، قدرت است. دانشمندان، تکنسین‏ها و ابزار نه برای یافتن حقیقت، بلکه برای اثبات مستدل قدرت خریدار می‏شوند».(2)
سرانجام وقتی همه روایت‏ها به پایان می‏رسند، آیا روایتی هست که روشن‏فکران بخواهند آن‏را در قالب یک آرمان و یا یک پیام بیان کنند؛ یا آنکه نحله جدیدی از جریان روشن‏فکری در حال ظهور است که تا آن حد آرمان‏گرایی و ایده‏های انقلابی را ترک می‏گوید
______________________________
1. فرانسوا لیوتار، وضعیت پست‏مدرن ترجمه نوذری، ص 147
2. همان، ص 140
______________________________
که فرهنگ را با سرگرمی و تفریح در می‏آمیزد؛ یا نه، مشرب جدیدی از روشن‏فکری در حال شکل‏گیری است که سنت روشن‏فکری را با «لذت قابلیت کاربردی چیزها» ترک گفته است. آیا روشن‏فکران با ترک ایدئولوژی و انقلاب، مناط عقلی خود را که با «نقد قدرت» و «نقد سنت» پیوند می‏خورد ترک نگفته‏اند. آیا امروز با دسته‏ای از روشن‏فکران روبه‏رو هستیم که به جای نقد قدرت و سنت، سرنوشت خود را هم با سنت، مستقر و هم با قدرت مستعجل، پیوند داده است. آیا در این صورت شیوه روشن‏فکری آمریکایی، سرمشق سایر روشن‏فکران قرار نگرفته است. در این حال وقتی روشن‏فکران جایگاه تاریخی خود را ترک می‏گویند، آیا بازهم می‏توان آن‏را در جایگاه جدید، روشن‏فکر اطلاق کرد.
بیانیه روشن‏فکران آمریکایی در دفاع از سیاست‏های ضدتروریستی دولت بوش، خصوصیت این طیف از روشن‏فکری را به خوبی نشان می‏دهد. آقای دکتر مرتضی مردیها در مقاله‏ای به نام «روشن‏فکری از نوع آمریکایی، ترکیبی متناقض» معتقد است که روایت روشن‏فکران آمریکایی به دلیل شرایط جامعه‏شناختی و تاریخی جامعه آمریکایی است که به وجود آمد. این شرایط بود که روشن‏فکر آمریکایی را از موضع اپوزسیون بودن قدرت و سنت برحذر داشت. «روشن‏فکر آمریکایی معتقد است که در برابر قدرت باید واقع‏بین بود».(1) آیا وصف آقای مردیها از روشن‏فکران آمریکایی، وصف دل‏مشغولی‏های خود او به داشتن چنین ویژگی‏هایی برای روشن‏فکری نیست. چنانچه در سطور بعدی علاقه خود را چنین بیان می‏کند: «بنابراین به نظر می‏رسد اطلاق این تعبیر به کسانی‏که مدافع و مؤید قدرت و سنت‏اند، ما را به قبول تعریف عام‏تری از روشن‏فکری واداشته است که روشن‏فکران آمریکایی و ... اقسام آن‏اند و این گستره با مفاد عقل روشن‏فکری، تطابق بیشتری دارد».(2) این روشن‏فکران دغدغه این حقیقت را که چگونه و چرا وجود تضادها و نابرابری‏هایی که «نظم هانتینگتونی» بر طبیعت نظام تکنیکی افزوده و فرجامی جز تولید «ایدز و خشونت» نیافته است، در سر ندارند. زیرا اقتضای قابلیت اجرایی چیزها، اقتضای هوشمندی و عقلانیت ابزاری و اقتضای عقلانیت محاسبه‏گر، خنثی کردن بحران‏ها و تمام آنچه که به دامن قدرت می‏چسبد، در تراکم و تخلیه انرژی محرکه نسل جوان با انواع سرگرمی‏هاست.
آقای دکتر مرتضی مردیها یکی از روشن‏فکران و مصلحانی است که به دلیل موضوع
______________________________
1.مرتضی مردیها، «قرآن میمون»، آفتاب، ش32
2. گفت‏وگوی هاشم آغاجری و مرتضی مردیها، هلال، 2/4/80
______________________________
بحث این نوشتار، مورد توجه است. مطالعه اندیشه و نظرات او از حیث نقد روشن‏فکری حایز اهمیت است. او در زمره استثناافرادی در ایران است که فلسفه «لذت‏گرایی» و «مصلحت‏گرایی» را از مکاتبی که در وجه تسمیه «لذت» و «مصلحت» به وجود آمده، فراتر برده است. علاقه مفرط آقای مردیها به اثبات نیروی محرکه لذت، پافشاری او را از علاقه و توجه بنیان‏گذاران این مکتب چون جرمی بنتام و ادوارد مور فراتر می‏برد تا جایی که او در تفسیر عوامل محرکه انقلاب، کسب لذت را هدف همه انقلابات می‏شناسد. به این عبارت توجه کنید: «شرط اولیه انقلاب، یعنی میل به مانع شکنی قدرت، ثروت و منزلت به منظور کسب لذت، کمابیش همیشه و در همه جا فراهم بوده است».
از نقطه نظر آقای دکتر مردیها، کوشش نظام صنعتی بر تک‏ساحتی نمودن انسان، کوششی مبتنی بر درک طبیعت اولی و نهایی خود انسان است: «من معتقدم انسان تک‏ساحتی است و تا به حال دلیلی هم بر تغییر این نظر نداشته‏ام. به این معنا که نظرم قطعی نیست. حکم قانونی نمی‏دهم، ولی انسان‏ها تا به حال این‏گونه بوده‏اند. انسان مجموعه متراکمی از خواسته‏هاست و به دنبال خوردن آب و غذا و اعمال کردن تسلط خودش بر دیگران است و موتور انرژی انسان‏ها همین است». بنابراین، کوشش انتقادی هربرت مارکوزه(1) و طرف‏داران مکتب انتقادی به نظام صنعتی، دور شدن از حقیقت خود انسان است. او در ادامه معتقد است: «ساحت دیگر انسان از همین ساحت اولی او سرچشمه می‏گیرد. یعنی آدمیان چون هر یک در پی خواهش‏ها، امیال و لذت‏های خود هستند، به تدریج به نقطه‏ای عقلانی می‏رسند که آن دسته از قواعد زندگی اجتماعی که مانع تحقق خواهش‏هاست، حذف و قواعد و آداب دیگری که متضمن این خواهش‏هاست، وضع و تکامل پیدا کند».
آقای مردیها می‏پرسد: «چرا انبیا موفق نشده‏اند و چرا تمام ایدئولوژی‏هایی که معتقدند اخلاق را باید دوساحتی تفسیر کرد، تا به حال موفق نشده‏اند و انسان‏ها همچنان برخلاف دستورات دینی، خیانت و دزدی می‏کنند». علتش این است که تا به حال می‏خواسته‏ایم ساحت دوم را در تضاد با ساحت اول مطرح کنیم. به نظر من این ساحت دوم از همان ساحت اول که منافع فردی است، به نحو ضعیفی منشأ دارد و نباید اینها را در تضاد با هم قرار دهیم.
آقای دکتر مردیها در کتاب دفاع از عقلانیت از طبیعت شرور انسان دفاع می‏کند. او می‏نویسد: «اگر طومار آدمی را باز کنیم، چیزی جز طمع و عقل ابزارساز یافت نمی‏شود».(2) او
______________________________
1. هربرت مارکوزه، انسان تک‏ساحتی
2. مرتضی مردیها، دفاع از عقلانیت
______________________________
معتقد است که اگر هر یک از آدمیان خود را از مجازات ایمن می‏یافتند، گرگ یکدیگر می‏شدند. انسان در پی ارضاء خواهش‏های خود است و همواره در این کوشش با منع‏های اجتماعی و دینی بسیاری روبه‏روست و از این نظر تمدن غرب را می‏توان پایانه تکامل زندگی مدنی و تاریخی آدمی دانست. زیرا این تمدن حاصل کوشش تاریخی بشر در از میان برداشتن منع‏هایی است که در غالب «توتم و تابو» بر خواهش‏ها و تمنیات آدمیان پرده حجاب و محرمات کشیده است. فرهنگ و تمدن غرب آخرین سرمنزل کاروان پیشرفت و تحول است. فرهنگ غرب نیز از این نظر، فرهنگی جهانی است که حداکثر موانع کام‏جویی را از میان برده است».
از نابختیاری جامعه ایرانی است که وقتی روشن‏فکران و مصلحانش جا در پای اندیشه‏گران مغرب زمین می‏گذارند، به جای آن‏دسته از اندیشه گرانی که نظریاتشان نافی وجدان ملی نیست، به آن دسته از اندیشه گرانی تأسی می‏جویند که در وارونگی ارزش‏ها، وارونگی نظام توقعات و چیزی چون «پوست گرگ بر اندام انسان انداختن»، پیش‏گام بوده‏اند. امروز جامعه ایران بیش از همیشه گرفتار منافع فردی و خصوصی است. به طوری که این منافع در تضاد و تقابل با منافع ملی قرار گرفته است. عقلانیت ابزاری بیش از همیشه جامعه و تک‏تک افراد را زندانی خواهش‏ها و تمنیات خویش کرده است. وقتی چنین تحلیل‏هایی از سوی روشن‏فکران و مصلحان می‏بینیم، آیا نباید آنها را در زمره زندانیانی بشماریم که سائق‏ها و خواهش‏های منحط جامعه ایجاد کرده‏اند. آیا این روشن‏فکران سرمشق جامعه خود هستند و یا نه به عکس، آنها سرمشق خود را از منحط‏ترین وضعیت روان‏شناختی جامعه گرفته‏اند. آیا این است درک شرایط و زمانه مطابق نظریه آقای مردیها، اگر انسان موجودی تک‏ساحتی است و محرک او چیزی جز امیال و خواهش‏های او نیست، آیا تبیین انسان از حیث تک ساحتی بودن، میل و خواهشی نیست که خود نویسنده به نظریه سازی درباره آن نیاز داشته است. آیا این اشکال به وجود نمی‏آید که این پافشاری‏ها چیزی جز منفعت و مصلحت خود ایشان نیست. آیا او به جز کار انتلکتوئلی، در کسب و کار معیشتی و احیانا تجارت، آدم موفقی نیست.
اگر «چه باید کرد»ها و «از کجا باید آغازکرد»های روشن‏فکران، ناظر به محرک‏هایی است که از خواهش‏ها و سائق‏های لذت‏جویانه آنها ناشی می‏شود، مفهوم «حس مسئولیت اجتماعی» که آقای مردیها در مقاله خود از آن یاد می‏کند چیست. مفهوم حس مسئولیت اجتماعی، خود، ناظر به ساحت درونی و ذاتی انسان است، نه ساحت اشتقاقی. آنچه که از ساحت نخست، اشتقاق می‏شود، چیزی است که به تصدیق عقلانیت ابزاری می‏رسد. یعنی نوعی «خواست فرعی» و مصلحت اندیشی که از الزامات زندگی مدنی استخراج می‏شود. یعنی چیزی که عقل آن‏را به مثابه ابزار تسهیل دست‏یابی به منافع و لذت‏ها تصدیق می‏کند. بدیهی است که عقل ابزاری هرگاه و به هر دلیل‏قواعد و الزامات اجتماعی را مصلحتانه تصدیق و دعوت به تبعیت از آن نموده است، به همان دلیل، هرگاه عقل ابزاری چیزی را مطابق و یا بر ضد منافع آنی یا دائمی خود یافت، می‏تواند از پذیرش آن امتناع کند. مفهوم حس مسئولیت اجتماعی و تفسیر آن در ساحتی که به محرک‏های لذت‏جویانه انسان ارجاع می‏شود، حاوی تناقض درونی است. تفسیر حس مسئولیت اجتماعی به محرک‏ها و سائق‏های اولی، به منزله پایان عصری است که روشن‏فکران جایگاه نقد قدرت را به نقد کردن لذت ترک گفته‏اند و پایان روشنفکرانی که به موجب ساحت غریزی خویش، مهر خاتمیت به ایدئولوژی و انقلاب می‏زنند. لیکن حقیقت این است که تا زمانی که اصول اندیشه راهنمای آزادی وجود دارد و بنیادگذاران و فرهیختگان این اندیشه در آزاد کردن انسان و جامعه از زندان قدرت می‏کوشند، چراغ روشن‏فکری بر هر کرانه تاریکی از جهان خواهد تابید.
اشاره
1.روشن‏فکری همچون سایر پدیده‏های بشری دچار آفات و کاستی‏هایی است که آسیب‏شناسی آن می‏تواند گام مؤثری در پیراستن این آفات و کاستی‏ها باشد. نوشتار «پایان روشن‏فکری» در نقد روشن‏فکری ایرانی را می‏توان سرمشق مناسبی در جهت آسیب‏شناسی روشن‏فکران ایرانی به شمار آورد.
2. یکی از مهم‏ترین آفات روشن‏فکری ایرانی، تقلیدی بودن آن است. متأسفانه روشن‏فکری ایرانی پدیده‏ای خودجوش و برآمده از فرهنگ اسلامی ایرانی نبوده است. همان‏گونه که روشن‏فکرانی همچون شریعتی و جلال آل احمد نیز اعتراف نموده‏اند، روشن‏فکری ایرانی یک کپی نازل از جریان روشن‏فکری در غرب است.
3. تقسیم جریان روشن‏فکری در ایران به سه نحله سوسیالیستی، ناسیونالیستی و دینی یکی از دسته‏بندی‏های مختلف در این زمینه است. تا کنون گونه‏شناسی‏های متفاوتی از جریان‏های روشن‏فکری ایرانی ارائه شده است که مبناهای متفاوتی در آن وجود دارد. از باب نمونه برخی جریان‏های فکری را مبنای دسته‏بندی روشن‏فکران قرار داده‏اند و عده‏ای دیگر متعلق نقد را.(1) ازاین‏رو در ارزیابی این تقسیم‏بندی‏ها و انتخاب تقسیم مناسب باید به اختلافاتی که وجود دارد و مبناهای متفاوتی که اتخاذ شده است توجه نمود.
4. به نظر می‏رسد همان‏گونه که پاره‏ای از روشن‏فکران ایرانی هم تأکید کرده‏اند، این‏گونه طبقه‏بندی‏هایی که از تاریخ روشن‏فکری ایرانی ارائه می‏شود، مخدوش است؛ چرا که اولاً، روشن‏فکری کارنامه منسجمی در ایران ندارد و ثانیا، آنچه نویسنده محترم در خصوص نسل‏های روشن‏فکری در ایران گفتند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا در هر یک از نسل‏های سه گانه می‏توان افرادی را نشان داد که در قالب مفاهیم سه گانه سوسیالیستی، ناسیونالیستی و دینی قرار نمی‏گیرند.(2)
5 . مقاله همچون پاره‏ای دیگر از متفکران، علت زوال روشن‏فکران را به پایان رسیدن «روایت‏های بزرگ» ذکر می‏کند و عده‏ای وجوه دیگر را ذکر کرده‏اند. برای مثال گفته می‏شود که به دلیل گسترش تکنولوژی‏های اطلاعاتی و سایر تحولاتی که در عرصه جهانی رخ داده است، روشن‏فکر تا حدودی از الگوی همه چیزدانی تنزل کرده است؛ لذا بهتر است به جای کلمه «زوال» از همان کم شدن نقش روشن‏فکری استفاده کنیم. البته به نظر می‏رسد علت اصلی زوال، افول یا انحطاط جریان روشن‏فکری نه صرفا در زوال روایت‏های بزرگ یا پیدایش تکنولوژی‏های اطلاعاتی و گسترده شدن اطلاعات در سطح جامعه، بلکه در عدم تعهد روشن‏فکری به ارزش‏های انسانی است.
ژولین بندا در کتاب خیانت روشن‏فکران می‏نویسد: «روشن‏فکران بارها و بارها به سربازان گفته بودند که در راه فرهنگ یا تمدن می‏جنگند؛ بربریت دشمن را تقبیح و محکوم کرده بودند، بی‏آنکه گزارش فجایع را به معرض انتقاد بی‏طرفانه بگزارند و رقابت میان قدرت‏ها را که نمونه‏های فراوانی در تاریخ گذشته اروپا داشت، جهاد مقدس قلمداد نموده بودند. آنها به منافع دولت‏ها و کینه متقابل ملت‏ها صورت پر طول و تفصیل و دروغین عقلانیت داده بودند. به بیان دیگر، به رسالت خویش که خدمت به ارزش‏های عالی و جاویدی مانند حقیقت و عدالت است، خیانت ورزیده بودند».(3)
______________________________
1. حسین علیزاده، روشن‏فکری از نگاه روشن‏فکران، صص 206و207
2. محمد تقی قزلسفکی، قرن روشن‏فکران، ص 251
3. همان، ص 23