دو تلقی از حقوق کیفری، دو تلقی از دین

آفتاب، ش 33
ادیان بزرگ دنیا معمولاً در سه سطح ظاهر شده‏اند: 1. ایمان یا تجارب دینی؛ 2. ایده‏ها و عقاید و 3. اعمال دینی و شعائر مذهبی. ایمان عبارت است از مجذوب شدن، منعطف شدن یا تعلق‏خاطر پیدا کردن به یک مرکز خطاب کننده، به گونه‏ای که این تعلق، واپسین وابستگی آدمی را تشکیل دهد. با توجه به اوصاف مذکور در تعریف ایمان گفته شده است که ایمان، عشق آزادانه انسان به حسن معشوق یعنی خداوند است. علت ایمان‏ورزی آدمی این است که انسان موجود محدود و تهدید شده به عدم است. چنین موجود محدودی با مجذوب خداوند شدن، خود محدودش را در مقابل خداوند از دست می‏دهد، تا به خود واقعی، آن خودی که باید باشد، برسد. با توجه به اینکه ایمان از جنس عشق و اعتماد و توکل به موجودی برتر، برای رفع دغدغه وجودی آدمی است، جای فهم، ادراک حسی و عاطفی و ایمان، دل آدمی است نه سر و مغز او. از آنچه که به طور مختصر در مورد ایمان و اوصاف آن گفته شد، استنباط می‏گردد که اولاً، ایمان از جنس عقیده نیست: مؤمنانه زیستن، شنونده زیستن است، نه انباشتن یک سلسله اصول و عقاید خشک در ذهن. ثانیا، خدای موضوع ایمان، خدایی مطلق است، نه محدود.
لازمه این امر، آزادی درونی آدمی است، آزادانه خدا را شناختن؛ یعنی آزاد شدن از همه جزمیات و عقایدی که خدا را محصور به طبقه، نژاد، ایدئولوژی و... می‏نماید. ثالثا، موضوع اصلی ایمان، انسانی است که خواستار الحاق به موجودی برتر است. موجودی برتر که واجد تمام اوصاف ممدوح است.
جایگاه ایمان‏ورزی آدمی، دل اوست، نه مغز و سر و عقل او. اکنون این سؤال پیش می‏آید که عقل چه جایگاهی در دین دارد. جایگاه عقل در نظام اعتقادات دینی است. عقل تلاش می‏کند که آنچه از طریق ایمان شناخته می‏شود، توجیه و تبیین عقلانی نماید. اما از آنجایی که شناخت خداوند، بیش از آنکه از راه عقل استدلالی باشد، مبتنی بر شناخت قلبی و شهودی است، عقل به طور حداقلی و محدود می‏تواند تجارب دینی و ایمان مؤمنان را تبیین و توجیه کند، نه به طور حداکثری .
با توجه به آنچه در مورد ایمان و نظام اعتقادات دینی گفته شد، دو طرز تلقی از حقوق کیفری، ناشی از دو طرز تلقی از دین است که مطابق یک طرز تلقی، جوهر اساسی دین را ایمان و تجارب دینی شکل می‏بخشد و هدف نهایی و اساسی دین، انسان‏سازی و ایجاد رفتار خودانگیخته انسانی در اوست. بنابراین، دین در مسائل عقلانی و از جمله حقوق، تابع حکم عقلاست. به سخن دیگر، با حاکمیت این طرز تلقی از دین، از آنجایی که جایگاه ادراک و شناخت خداوند قلب و دل آدمی است، نه عقل او، عقل در امور دینی جایگاه محدودی می‏یابد؛ درحالی‏که در امور اجتماعی و دنیوی؛ حاکمیت تام و تمام پیدا می‏کند. این امر استقلال کلیه امور اقتصادی، سیاسی، حقوقی و... را از دین در پی دارد.
اما مطابق طرز تلقی دیگر از دین که مطابق آن، دین با یک سلسله اعتقادات مترادف می‏باشد، دین به مجموعه‏ای بدل می‏شود که انسان‏ها در الزامات آن حل می‏شوند و خدا را به همان‏گونه که تبلیغ می‏کنند، می‏فهمند. دریافتی که نه خدا را به شکل اصیل نشان می‏دهد و نه انسان را به اصل خود رهنمون می‏سازد. در چنین دینی، مجموعه بر انسان حاکم است، نه ایمان. مجموعه‏ای که هم تصویر نادرستی از خدا عرضه می‏کند و هم به قدری بر انسان حاکمیت دارد که او را از اصل خویش تهی می‏کند و به او تعصب و خشک‏مغزی می‏آموزد. حقوق کیفری در این دین، تابع الزامات آن است.
در تمدن قدیم، اخلاق ساخته دین بود و چون دین حاکمیت تام و تمام داشت، اخلاق دینی بسیار گسترده بود؛ اخلاقی دینی که کل جامعه اطاعت از آن‏را لازمه حفظ نظم اجتماعی، بقا و دوام جامعه تلقی می‏نمود. با توجه به مقدس تلقی شدن این اخلاقیات، کوچک‏ترین نقض آنها با مجازات روبه‏رو می‏شد. اما در تمدن جدید، بر اثر انحصار دین به انسان‏سازی، استقلال اخلاق از دین و پذیرش اصول عقلانی و عالیه اخلاق، اخلاقیاتی که کل جامعه آن‏را برای حفظ نظم اجتماعی لازم می‏شمرد، محدود به ارزش‏های اندکی می‏شود.
با توجه به شاخصه‏هایی که در مورد حقوق دینی و تفاوت آن از حقوق غیردینی وجود دارد، باید حقوق اسلام را در ذیل حقوق عقلانی مطالعه نمود؛ بدین‏گونه که اگر حقوق، حاصل از اجتماع، و برای حفظ مصالح عامه باشد، پیش شرط آن توجه به مقتضیات عصر و زمان و بروز و ظهور عقلانیت عصری در قوانین است که در حقوق اسلامی موجود است؛ بدین معنا که اول، در حقوق اسلام بسیاری از امور فردی، از دایره تشابهات و اشتراکات خارج است و در حوزه امور فردی قرار دارد. دوم، اصل اجتماعی یا پیروی از مبانی اجتماعی در حقوق اسلام منجر به آن شده است که دایره تشابهات تنها برخی از اعمال را که جریحه‏دار کننده احساسات عموم هستند، دربرگیرند، نه کلیه امور فردی و خصوصی آنان را. سوم، مجازات در دین اسلام در موارد بسیاری قابل ساقط شدن است. این واقعیت دنیوی بودن مجازات و توجه به ملاحظات اجتماعی، در اجرای آن به خوبی نمایان است. چهارم، سیاست جزایی معقول دین اسلام مبنی بر رعایت حیثیت و آبروی افراد و عمل به مجازات به عنوان آخرین حربه (برای تأثیر بیشتر) این است که مجازات زمانی ضرورت پیدا می‏کند که جرم توان جریحه‏دار کردن احساسات عده‏ای از افراد را به طور بالقوه داشته باشد؛ به این معنا که در جایی واقع شده باشد که حداقل چهارم شاهد مرد عادل حضور داشته باشند. با توجه به علل بنیادی مذکور، با علم شخصی قاضی در نظام جزایی اسلام مخالفت شده است.
رکن اساسی دین، ایمان و تجربه دینی است. ایمان هم امری فردی و هم امری شخصی است. راه ادراک خداوند نیز تجارب دینی و عرفانی است که برای هر فرد، شخصا، حاصل می‏گردد. به عبارت بهتر، معرفت و ادراک به خداوند، ناشی از تجربه شخصی دین‏دار است. تجاربی که از طریق ایمان به خدا و تجربه دینی به دست می‏آید، تبیین عقلانی می‏گردد. اما از آنجایی که خداوند در محدوده عقل نظری قرار نمی‏گیرد و علم به او از راه تجربه و عقل عملی است، عقلانیت در اعتقادت دینی یک عقلانیت حداقلی است، نه حداکثری. درحالی‏که در مورد فقه که به قول غزالی دنیوی‏ترین بخش دین محسوب می‏گردد، ادعا می‏شود که هدف و فلسفه‏ای خاص دارد و می‏توان به این هدف و فسفله خاص دست یافت و با توجه به همین هدف وفلسفه است که اشخاصی مانند شاطبی، محور مصالح را فقه می‏دانند و فقها و مجتهدانی در عصر حاضر از اجتهاد پویا و منطبق با شرایط زمان و مکان سخن می‏گویند. با توجه به مجموع دلایل فوق، می‏توان عقلانیت در فقه را عقلانیت حداکثری دانست و شاید بتوان قاعده ملازمه‏ای که اصول گرایان بین عقل و شرع یافته‏اند (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) را تنها در مورد فقه و اخلاق قائل شد.
تفاوت دیگر این است که هدف اساسی و بنیادی احکام دینی، خداگونه شدن آدمی، تجلی او بر انسان و تخلق او به اخلاق الاهی است و این همه برای سعادت اخروی شخص و در عین حال پاسخ به دغدغه وجودی او در زندگی دنیوی است. با این حال، آیا می‏توان اوصاف مذکور را برای فقه قائل شد.
پرسش بنیادین این است که با توجه به تغییر مفهوم دین در عصر حاضر، آیا دین در راستای یک سیاست جزایی معقول می‏تواند واجد اثر و فایده باشد؛ یا اینکه نه تنها مفید نیست، بلکه عمل به آن موجب تعصب، نژادپرستی و... می‏شود. اساس دین، تجارب دینی و عرفانی است. همین تجارب، ادراک خداوند را میسر می‏کند. هدف از دین ورزی، رفع دغدغه وجودی و پاسخ به ندای درونی آدمی است. لازمه این امور نیز آزادی و اختیار آدمی در وصول به خداوند است. با چنین وصفی از ایمان، می‏توان از امید، عشق، اعتماد و توکل سخن گفت. چنین اوصافی از ایمان، باعث خودسامانی و خودانگیختگی در انسان می‏شود و به زندگی او معنا می‏بخشد و او را از خودبیگانگی و استحاله در الزامات بیگانه مصون می‏دارد. اضافه بر این، دین عشق و محبت را به انسان می‏آموزد. دین به وسیله توجه دادن انسان به فطرتش، او را به پیروی از اخلاقی سوق می‏دهد که لازمه زندگی اجتماعی اوست. با این اوصاف، از یک طرف، دین با نهاد اجتماعی و عقاید جزمی که تعصب‏آور است هم‏خوان نیست و از طرف دیگر، به علت اینکه مقتضای فطرت انسان، عمل به اخلاقیات است و آدمی با خودسامانی و خودانگیختگی رفتاری قادر است به اخلاقی مشترک دست یابد، نسبی‏گرایی معرفتی و ارزش که «وجود ملاک‏های مشترک را در میان کسانی‏که شیوه‏های زیست متفاوت دارند، منکر می‏گردد»، به طور کلی، منتفی و مردود خواهد بود. بنابراین، دین و عمل بر اساس دین و احتراز از تحریف پیام اصلی آن، لازمه یک سیاست جزایی معقول و کارآمد قلمداد می‏گردد. به تعبیر فیلیپ ریف: منظور داستایفسکی، این نیست که آیا انسان متمدن می‏تواند باور دینی داشته باشد یا خیر؛ بلکه مسئله این است که آیا انسانی که باور دینی ندارد، می‏تواند متمدن باشد.
اگر اهداف حقوق کیفری را عبارت از تضمین ارزش‏ها و هم‏نوایی گروهی بدانیم، با توجه به اینکه ارزش‏های مورد حمایت حقوق کیفری، اخلاقیات اجتماعی هستند، نه اصول دین، از این جهت، دین، به طور مستقیم، محتوای هنجارها و ارزش‏های حقوق کیفری را شکل نمی‏دهد. اما دین در هدف دوم حقوق کیفری نقش بنیادین دارد. به این معنا که دین با ساختن فرد انسانی و ایجاد رفتار خودانگیخته در او، به تحول، پویایی و تعمیق ارزش‏های اجتماعی مدد می‏رساند و از این جهت، جایگاه اساسی در هم‏نوایی گروهی و هم‏بستگی اجتماعی دارد. اما تفسیری از دین موجد این هدف است که اساس آن‏را ایمان و تجارب دینی و عرفانی مؤمنان شکل بدهد.
اشاره
1. گرچه ایمان، حقیقتی فراتر از علم و اعتقاد دارد، اما اراده تحقق آن نظیر اراده هر امر دیگری، نمی‏تواند بدون معرفتی پیشین حاصل گردد اراده ایمان نیز نیازمند باور و اعتقاد به مبدأ آفرینش است. بدیهی است که میزان استحکام آن نیز با میزان قوت و استحکام اعتقادات و باورهای پایه رابطه مستقیم ندارد. گرچه دریافت‏های شهودی، واقعیت خارجی را بی‏واسطه در اختیار عالم قرار می‏دهد، ولی در علوم حصولی نیز چنان‏چه متعلق علم امری نامتناهی باشد، باور و اعتقاد حصولی، محدود کننده آن نخواهد شد.
2. گرچه مبنای تجربه دینی یکی از مبانی مهم در تفسیر پدیده‏های دینی و ماورائی است، ولی اساسا هیچ تلازم منطقی بین پذیرش این مبنا و انکار برخی از نهادهای دینی نظیر احکام و سیستم قوانین دینی وجود ندارد. در حقیقت، از آنجا که مفهوم تجربه دینی تعریف واحدی ندارد، می‏توان بر اساس نگرش خاص به آن، این تجربیات را ناظر به احکام و قوانین تعبدی شرایع نیز دانست. پذیرش مبنای تجربه دینی در تحلیل واقعیات دینی نیز لزوما تعبدی بودن قوانین و احکام شریعت را نفی نمی‏کند.
3. این سخن در جای خود و در معنایی خاص صحیح است که «دل در کشف حقایق متعالی عالم الوهیت، توانایی‏ها و قابلیت‏هایی دارد که عقل آنها را ندارد»؛ اما باید توجه داشت که اگر ملاک عقلانی در فهم حقایق دینی به خصوص در زمینه اعتقادات نادیده گرفته شود و تنها به یافت‏های قلبی، بدون داشتن هرگونه ملاکی اکتفا گردد، دیگر امکان سنجش و مقایسه و شناخت حق و باطل در زمینه مدعایت دینی وجود نخواهد داشت و هیچ ادعایی بر مدعای دیگر ترجیح ندارد؛ حتی اگر دو دریافت، نقیض یکدیگر باشند.
4. در این مقاله استدلالی ناتمام دیده می‏شود که اساس ادعای نویسنده محترم نیز بر آن بنا نهاده شده است. ایشان ابتدا با پذیرش رویکرد تجربه دینی در فهم حقایق دینی، نتیجه می‏گیرد که عقل و استدلال از تبیین عقلانی خداوند و صفات او ناتوان است و از همین رو، باید به دریافت‏های شهودی و قلبی بسنده کنیم و بپذیریم که عقل در امور اعتقادی، جایگاه محدودی دارد. همچنین، به دلیل آنکه دین در حوزه اعتقادات عقلانی نیست، در زمینه احکام و حقوق کیفری و قوانین اجتماعی که همگی امور عقلانی هستند، کار بر عهده عقل نهاده شده است. این استلال با اشکالات زیر روبه‏رو است:
الف) بر فرض پذیرش این سخن که خرد انسانی در مسائل اعتقادی جایگاهی ندارد (که نادرستی آن در مورد قبلی بررسی شد)، نمی‏توان چنین نتیجه گرفت که چون آموزه‏های دینی در حوزه اعتقادات غیرعقلانی است، دین در زمینه حقوق و قوانین اجتماعی که خصلت عقلانی دارند، کار را به عقل واگذار کرده است. این دلیل، بیش از یک مقدمه‏ای قیاسی نیست که آن هم اگر می‏خواست چهره قیاسی خود را دقیقا حفظ کند، باید این‏گونه بیان می‏شد که همان‏طور که عقل در حوزه اعتقادات ناتوان است، در زمینه فهم دقیق مصالح قوانین شریعت نیز ناتوان است.
ب) این استدلال مبتنی بر این پیش‏فرض است که عقل و خرد انسانی، توانایی درک تمامی مصالح واقعی خویش را دارد و این در حالی است که اختلافات دامنه‏دار و وسیع صاحب‏نظران و تئوری‏پردازان جامعه‏شناسی، روان‏شناسی و حقوق و نظرات متناقض‏شان، خود، بهترین شاهد بر عدم کفایت عقل در احاطه نیازها و واقعیات است.
5 . نگاه مؤلف به خصایص و ویژگی‏های حقوق کیفری اسلام در برخی موارد، جانب‏دارانه و یک‏سونگر است و اگر کسی در مقابل ادعای وی قرار گیرد، می‏تواند شواهد فراوانی در نقض نظریه ارائه شده طرح نماید که این همه حاکی از عدم نگاهی جامع در مقاله نسبت به قوانین کیفری اسلام است. برای مثال، بر این نکته اصرار فراوانی شده است که حقوق کیفری اسلام تنها ناظر به جلوگیری از جریحه‏دارشدن احساسات عمومی است و این قوانین به جرایم فردی مربوط نمی‏شود؛ درحالی‏که در فقه‏القضای اسلامی هر جرمی حتی فردی و بی‏دخالت در جریحه‏دار کردن احساسات عمومی، می‏تواند حد و تغزیر داشته باشد، مانند بسیاری از مواردی که نویسنده به عنوان مصادیق جرم فردی و بدون مجازات تلقی می‏کند. شاهد دیگر بر این مدعا آن است که مخفی‏ترین جرم که هیچ‏کس از آن اطلاعی پیدا نکند و متعرض حقوق دیگران هم نشود، می‏تواند با اقرار ثابت شود و قوانین کیفری و مجازات اسلامی در حق اقرارکننده جاری گردد.
6. این سخن که «عقلانیت در فقه، حداکثری است»، چنان‏چه مراد از آن، قدرت و توانایی عقل و خرد انسانی در دست‏یابی به تمام مصالح دنیوی و اخروی باشد، ادعایی بی‏دلیل و متعارض با آموزه‏های اسلامی و به خصوص تعالیم ائمه معصومین علیهم‏السلام است. در ضمنِ روایات متعدد و صحیحی در خصوص قوانین حقوق کیفری اسلام، هنگامی‏که پیروان ائمه علیهم‏السلام خواسته‏اند با عقل و استحسانات خود و با بهره گرفتن از قیاس عقلی، بدون متد و روش صحیحِ اجتهاد، در محدوده قوانین شریعت تصرف کنند، مورد اعتراض شدید ایشان قرار گرفته‏اند. اصولاً، عقل و خرد انسانی در فهم تمامی مصالح دنیوی و اخروی خویش ناتوان است و قاعده ملازمه عقلیه بین احکام شرع و احکام عقل نیز هرگز به معنای توانایی بالفعل عقل در دست‏یابی به همه مصالح خویش و یا احاطه نسبت به علل و اسباب جعل احکام شرعی نیست.
7. اینکه دین با سیستم اعتقادی خود و تاباندن نور ایمان به زندگی و با تکیه بر فطرت اخلاقی بشر، از وقوع اعمال مجرمانه در زندگی اجتماعی پیش‏گیری می‏کند، سخنی صحیح و نیز مطابق با واقعیات خارجی است. اما این همه هرگز به معنی محدود بودن آموزه‏های دین در برخورد با جرم و جنایت در عرصه اجتماع نیست؛ بلکه تنها ناظر به جنبه‏های پیش‏گیری از وقوع جرم است. اگر نگاهی دقیق به تعالیم حقوقی اسلام و آموزه‏های وحیانی داشته باشیم، برخورد فعال دین را نسبت به زمان پس از جرم به روشنی خواهیم دید.