دموکراسی، دینی و غیر دینی ندارد

شرق، 23/9/82
عقل یا عقلانیت از دیدگاه هر مکتب یا فیلسوفی که بدان نگاه کند، یک معنای خاص دارد. مثلاً، عقل از نظر فیلسوفان مسلمان عقل ارسطویی است و مدرن‏ها و پست‏مدرن‏ها و... هر کدام بر یک عقل خاص تأکید می‏کنند. عقل را می‏توان به دو معنا در نظر گرفت: عقل به معنای قوه استدلال و عاقله که خداوند آن را نزد آدمی به ودیعه نهاده است و این عقل عامل تمییز انسان از حیوان است. و عقل به معنای محتویات این قوه. بگذارید این مسئله را از طریق یک مثال برای شما توضیح دهم. عقل همانند دندان است که قدرت و توانایی جویدن دارد؛ اما این دندان تنها یک قوه و توانایی است که خداوند آن را نزد آدمی قرار داده است. حال باید خوارکی را در اختیار این دندان قرار داد تا بجوَد. ما با عقل به معنای اول به صورت خاص، کاری نداریم. فقط تا این حد برای ما نیاز است که بدانیم عامل تمییز آدمی از حیوان است؛ اما عقل و عقلانیت در معنای دوم حایز اهمیت است. ما در هر دورانی با عقلانیت‏های مختلفی روبه‏رو هستیم. حتی می‏توان گفت در یک دوران هم به جای یک عقلانیت، با عقلانیت‏های مختلف سروکار داریم. البته، این مسئله بدان معنا نیست که در هیچ دوره‏ای مسئله بدیهی که مورد اشتراک همه عقل‏ها باشد، وجود ندارد. بدیهیات قوه عاقله وجود دارند؛ اما در مورد این بدیهیات هم، در هر دوره، یک بدیهی خاصی وجود دارد، به طور مثال، امروزه مسئله حقوق‏بشر از بدیهیات دوره ماست که اکثریت قریب به اتفاق بر آن تأکید دارند و به آن توجه می‏کنند. به‏طور مثال دکتر محمد عابدالجابری، متفکر عربی است که در حال و هوای عقل پوزیتیویستی سیر می‏کند. در این عقلانیت، نگاه معطوف به تجربه منطق و ریاضی است) و مسائلی همچون عرفان و منطق تشیع را به دلیل عدم سازگاری با عقل پوزیتیویستی، افسانه‏ای بیش نمی‏داند. کسانی در کشور خودمان نیز در همین حال و هوای پوزیتیویستی تفکر می‏کنند و از آنجا که هیچ آگاهی از معرفت‏شناسی ندارند و به دنبال عقلانیت، به معنای عقلانیتی بدون پیش‏داوری می‏گردند، با مسائلی همچون عرفان سر سازگاری ندارند. عقلی که این عده از آن صحبت می‏کنند، همان عقل خاص یک فرد است و دیگران از آن بهره‏ای ندارند، درحالی‏که این حرف کاملاً اشتباه است. معرفت امروزی، فردی نیست؛ بلکه یک امر جمعی است. ممکن است که اگر شخصی در خلوت و تنهایی خود به معلوماتی دست یابد، عالم باشد، اما عالم به معلوماتی که حاصل احوال فردی و روانی آن عالم است. و این معلومات یک معرفت محسوب نمی‏شود. وقتی ما در مقام تعریف برمی‏آییم، می‏گوییم مثلاً علم فقه آن است که در جامعه فقیهان جاری است، علم هندسه آن است که در جامعه علمای هندسی جاری است؛ ولی این علم جاری میان علما، کم یا زیاد و تکمیل یا تصحیح می‏شود. دقیقا بر همین منوال، عقل فلسفی، علمی و دینی داریم که در کنار هم و همراه با سایر عقل‏ها، حضور و مراوده و تبادل دارند.
آنچه بنده اعتقاد دارم این است که عقلانیت به دو گونه حداقلی و حداکثری وجود دارد. عقلانیت حداقلی بدان معناست که هر حرفی که زده می‏شود، کلیه اجزای آن نباید متضاد و پارادوکسیکال باشد؛ بلکه باید یک نظام هماهنگی را شکل بدهد». من به عقلانیت حداقلی قایل هستم و عرفان را در این عقلانیت تحلیل می‏کنم و بر اساس آن می‏گویم که عرفان را غیرعقلانی نمی‏دانم.
من در حوزه فلسفه سیاست بسیار تفکر می‏کنم و این موضوع، منشأ بسیاری از تفکرات بنده می‏باشد. دموکراسی یکی از گزاره‏هایی است که همیشه دچار خلط مبحث و نافهمی می‏شود؛ لذا، عده زیادی از دین‏داران از به رفتن به سوی آن وحشت دارند. اولاً، باید بدانیم که دموکراسی، دموکراسی است، دینی و غیردینی ندارد. همین‏طور، سیاست، تعریف خاصی دارد که در آن، دین، جزئی از مؤلفه‏های آن نیست؛ حال، اگر بگویم که سیاست، علم قدرت است یا هر تعریف دیگر، دین به عنوان یک مؤلفه در آن جای نمی‏گیرد. البته، ما باید این مسئله را مدنظر داشته باشیم که دو مقام را باید از هم تفکیک کرد. مقام تعریف، در مقام ذهنیت است و آنچه در خارج وجود دارد، مقام عینیت. در مقام تعریف، به تعریفی خاص روی می‏آوریم که دموکراسی یا سیاست بدین معناست. حال، در خارج و مقام عینیت، مؤلفه‏های دیگر همچون دین با آن تقارن، نه اتحاد، می‏یابد که این موضوع، مسئله دیگری است. می‏خواهم سؤالی بکنم که آیا دموکراسی سکولار داریم که حالا صحبت از دموکراسی دینی می‏شود. طبعا خیر. ما دموکراسی داریم. اما، در فرآیند آنالیتیک به این مسئله اعتقاد است که چیزی که ارتفاعش از این و آنست، هم می‏تواند این باشد، هم آن. دموکراسی در چنین ارتفاعی قرار دارد که در عالم خارج و عینی، در مقایسه با مسائلی، می‏تواند سکولار یا دینی باشد. می‏خواهم بحث را کمی باز کنم تا این مسئله خوب فهمیده شود. بعضی‏ها برای دموکراسی، ذات قائل‏اند و تعریفی خاص برای آن متصورند. من می‏خواهم بگویم این حرف نادرستی است که ما یک دموکراسی نداریم، بلکه دموکراسی‏ها داریم.
ببینید، شما در تعریف دموکراسی می‏گویید «حکومت مردم بر مردم»؛ اما، امروزه اگر شهروند یک کشور نباشید، حتی اگر عالم بزرگی باشید، حق رأی و حتی کار ندارید. شما باید توجه داشته باشید که در تعریف دموکراسی به کدام مؤلفه توجه می‏کنید. دموکراسی دینی یعنی ارزش‏های دین در جامعه‏ای که دین‏داران آن را فراگرفته‏اند، در عرصه عمومی نقش ایفا کند؛ اما، در جامعه سکولار چیز دیگری به عنوان مؤلفه مهم مورد توجه و مبنایی برای دموکراسی قرار می‏گیرد. بر این اساس، آنچه رنگ و بوی دموکراسی را تغییر می‏دهد، مؤلفه‏های خاص یک جامعه است. این دموکراسی هم در چارچوب عقلانیت مدرن جای می‏گیرد و هم مؤلفه‏های آن مشخص است و از این رویکرد است که ما تکثر دموکراسی در جامعه جهانی داریم.
عده‏ای فقه را به عنوان دین می‏نگرند؛ درحالی‏که فقه، تجربه دینی دین است. به نظر من مهم‏ترین فونکسیون دین، دین اخلاق است. یعنی اگر بنا باشد دین را عوض کنیم، من اخلاق را جای آن می‏گذارم. دینی که این مؤلفه از آن ضایع شود، دیگر دین نیست. آنچه من از آن دموکراسی مدنظر دارم، دموکراسی به منزله پروژه نفی استبداد است. یعنی، دموکراسیِ پیشنهادی من به منزله تئوری ضد استبدادی است که چه سیاستی را برگزینیم که در انتخاب خودمان آزاد باشیم.
اشاره
چنان‏که دیدیم، بخش نخست این گفت‏وگو به مقوله عقل و عقلانیت اختصاص دارد و بخش دوم به مسئله دموکراسی و رابطه آن با دین پرداخته است. ظاهرا این دو بحث در این گفت‏وگو با یکدیگر پیوند نخورده است؛ حال آنکه ارتباط دقیق و جدی با یکدیگر دارند. از دیدگاه طرف‏داران دموکراسی، این نظریه ازآن‏رو موجه است که عقلانی است و جناب سروش نیز، ظاهرا، دموکراسی را از همین جهت شروع و مقبول می‏داند. اینجاست که پرسش از چیستی عقلانیت، یکی از ارکان و مقدماتِ بحث دموکراسی است. بنابراین، در سه اشاره زیر، به ترتیب از مفهوم عقلانیت، دموکراسی و رابطه این دو با یکدیگر در چارچوب این گفت‏وگو سخن خواهیم گفت.
1. عقل و عقلانیت: نخست، جناب سروش عقل را به دو معنای «قوه استدلال» و «محتوای این قوه» تقسیم می‏کند که اولی صرفا توانایی سنجش است و دومی را که «عقلانیت» می‏نامد، به دو گونه عقلانیت حداقلی و حداکثری تقسیم می‏کند. ایشان، خود، به عقلانیت حداقلی باور دارد و آن را بدین شکل تعریف می‏کند: «عقلانیت حداقلی بدان معناست که هر حرفی زده می‏شود، کلیه اجزای آن نباید متضاد و پارادوکسیکال باشد؛ بلکه باید یک نظام هماهنگی را شکل بدهد.» ازاین‏روست که وی، عرفان را عقلانی می‏داند. البته، این مفهوم حداقلی از عقلانیت، لوازم و پیامدهای نظری سهمگینی دارد که شاید دکتر سروش چندان بدان پای‏بند نباشد. هماهنگی درونی در یک نظام معرفتی، بدون اتکا به معرفت‏های پایه‏ای که به خودی خود عقلانی باشند، سبب خواهد شد که دانش‏های تجربی، فلسفی، عرفانی و هر مجموعه‏ای از معارف دینی یا غیردینی که از درون متضاد نباشند، به یک اندازه عقلانی باشند و هیچ معیار بیرونی برای تشخیص درستی یا برتری یک مجموعه بر مجموعه دیگر وجود نداشته باشد. این دیدگاه نه تنها با نظریه قبض و بسط و سایر دیدگاه‏های پیشین وی که یک دسته از معارف را بر دسته دیگر برتری می‏داده است، منافات دارد، بلکه امکان مقایسه معرفت‏شناختی میان مجموعه‏های فکری را ناممکن می‏سازد؛ چرا که از نظر عقلانی، هر گزاره‏ای را تنها در مقایسه با پارادایم و مبادی همان علم و معرفت می‏توان سنجش کرد و معیار بیرونی برای سنجش عقلانی وجود ندارد. کسانی که عقلانیت را تنها به هماهنگی درونی تعریف می‏کنند، در واقع عقلانیت را فقط در درون یک نظام معرفتی می‏توانند تعریف کنند؛ و حل منازعه نظام‏ها را نه با معیارهای معرفتی، بلکه با معیارهای فرامعرفتی، نظیر قدرت یا انقلاب و... ممکن می‏دانند. نمونه‏های بارز این نگرش در بین متفکران معاصر غرب را می‏توان در کسانی چون نیچه، فوکو و توماس کوهن جستجو کرد که به‏رغم تفاوت‏های بسیار، در این نکته مشابهت دارند. در خصوص لوازم این تعریف از عقلانیت، نکات بسیار زیادی مطرح شده است. که مجال پرداختن به آنها نیست.
2. دموکراسی: سروش در تعریف دموکراسی نیز رویکردی حداقلی اختیار کرده است. ایشان حتی تعاریف عامی همچون «حکومت مردم بر مردم» را نمی‏پذیرد و به یک تعریف کلی اکتفا می‏کند که دموکراسی را «ضداستبداد» بدانیم. این تعریف، گذشته از اینکه سلبی است، ظاهرا خالی از مصادره نیست؛ چرا که «استبداد»، خود، نیاز به تعریف دارد و احتمالاً آن را با تعریفی که به مفاد دموکراسی بازمی‏گردد، می‏توان تبیین کرد. سروش، خود، این مفهوم را چنین تعریف کرده است: «دموکراسیِ پیشنهادی من به منزله تئوری ضد استبدادی است که چه سیاستی را بر گزینیم که در انتخاب خودمان آزاد باشیم». نخست، باید توجه داشت که دموکراسی، یک نظریه در باب شیوه حکومت است و نباید آن را با تئوری آزادی به عنوان یک مبحث عام و شامل اشتباه گرفت؛ آزادی‏های اجتماعی تنها یکی از آثار یا کارکردهای حکومت است. آیا جناب سروش می‏پذیرد که یک حکومت، اگر صرفا آزادی انتخاب را در عرصه‏های اجتماعی فراهم کند، آن‏را می‏توان دموکراسی نامید.
شگفت است که ایشان با آنکه دموکراسی را دارای «ذاتی» و «عرضی» نمی‏داند، ولی عملاً با تفکیک دموکراسی به دو حالت «در مقام تعریف» و «در مقام عمل»، ناچار از اعتراف به این نکته شده است. وی برای تبیین این دو مقام مثال می‏زند که «آب، آب است، تعریفش و ماهیتش؛ به جوش آمدن در ذاتش نیست؛ یعنی، در مقام تعریف، هیچ‏گاه مؤلفه گرما را جهت تعریف آب دخیل نمی‏دانیم». به نظر می‏رسد که ایشان دچار دو خلط جدی شده است: یکی آنکه ذات را با تعریف خلط کرده است(1) و دیگر آنکه جداسازیِ تعریف دموکراسی از دین یا سکولاریسم را با جدایی هویت دموکراسی از این مقولات، یکسان پنداشته است. این نکته، شایسته تأمل بیشتری است.
ناگفته نگذاریم که در اینجا از دین نیز یک معنای کاملاً حداقلی ارائه شده است ودین را با تجربه درونی و اخلاق یکی دانسته است. این نکته در جای خود مورد تأمل جدی است. حتی در همین بحث نیز به درستی، مورد توجه قرار نگرفته است. در بند بعدی به این موضوع اشاره خواهیم کرد.
3. رابطه دموکراسی و دین: سروش با تفکیک «تعریف دموکراسی» از دین گمان برده است که می‏تواند از خنثی بودن دموکراسی نسبت به دین و سکولاریسم سخن بگوید. اولاً، چنان‏که گفته شد، تعریف مقولاتی چون دموکراسی، نمایانگر همه «هویت دموکراسی» نیست. گاه اموری از این دست را می‏توان با یک یا دو ویژگی تعریف کرد که حتی ممکن است آن ویژگی‏ها از خصوصیات فرعی آن پدیده باشد. ثانیا، تعریف سروش از دموکراسی، جنبه سلبی دارد و تعاریف سلبی تنها به جدا کردن سایر پدیده‏ها از این پدیده می‏پردازد و از هویت آن خبر نمی‏دهد. ثالثا، بر فرض که تعریف سروش از دموکراسی کامل باشد و واقعا نشان‏دهنده ویژگی‏های اصلی این پدیده باشد، ولی آنچه موضوع بحثی جدی است، رابطه دموکراسی و دین در عالم خارج است. وی، خود پذیرفته است که دموکراسی در خارج یا با وصف دینی و یا با وصف سکولار تحقق می‏یابد. همین نکته کافی است تا ادعا شود که دموکراسی را به دسته‏بندی‏هایی چون دموکراسی دینی و سکولار می‏توان تقسیم کرد و ایجاد مردم‏سالاری دینی را امری تحقق‏پذیر دانست.
به نظر می‏رسد که جناب سروش برای مخالفت با مقوله «مردم‏سالاری دینی» و برای اصرار بر گفته‏های پیشین خود، به تهافت گرفتار آمده است و نتوانسته بین مباحث جدیدی که امروزه در باب «جهت‏دار بودن دموکراسی» و وجود «دموکراسی‏ها» مطرح است و آنچه پیشتر خود بیان داشته است، جمع کند.
______________________________
1. این بحث تحت عنوان «ذات اسمی» و «ذات واقعی»، از زمان جان لاک در قرن هفدهم مطرح بوده است.