رابطه عدل و صدق

یاس نو، 9 و 12/7/82
عدالت یک «فضیلت زائد» است و غرض از زائد بودن عدالت، بیهوده بودن آن نیست؛ و فضیلتی «در کنار» سایر فضایل و «علاوه» بر آنها نیست؛ بلکه عین مجموعه فضایلی است که در علم اخلاق از آنها سخن می‏رود.
همه ما می‏دانیم که نظریه عدالت قلب، نظریه‏ای سیاسی است و لذا اگر ما رأی روشن و تئوری مدونی در باب عدالت نداشته باشیم، بدیهی است که سیاست و نظریه‏های سیاسی ما از قدرت و عمق کافی برخوردار نخواهد بود.
در اینجا، مثل جاهای دیگر، از دو راه می‏توانیم به مفهوم عدالت نزدیک شویم: یکی شیوه «پیشین» و دیگری شیوه «پسین». شاید بالاترین و مهم‏ترین نتیجه‏ای که با شیوه‏های پیشین حاصل شده است، این باشد که عدالت شامل ادای دین یا ایفای حقوق است. تعدی به حق کسی خلاف عدالت است و وفا کردن به حق کسی عین عدالت. مفهومی هم داریم که برتر از عدالت است و آن مفهوم «کرم» است. کرم به معنای گذشتن از حق خویش است. این یک نوع نظر و یک شیوه نظریه‏پردازی در باب عدالت است.
در شیوه دوم به نمونه‏های برجسته، و به قول فرنگی‏ها «پارادایم کیس»(1) نظر می‏کنیم تا برای آنها نظریه و راه‏حل بدهیم. آن‏گاه آن راه‏حل را تعمیم داده و از دل آن یک نظریه عام به دست می‏آوریم. به این معنا که شما یک یا چند مورد بی‏عدالتی اجماعی و مسلم را در نظر بیاورید. آن‏گاه نظریه‏ای بدهید که در آن بی‏عدالتی‏ها، اولاً به منزله بی‏عدالتیِ به رسمیت‏شناخته‏شده‏ای باشد، ثانیا نظریه شما آنها را از بیخ و بن برکند و طرد کند. آن‏گاه آن را تعمیم دهید و انسجام درونی بخشید و از دل آن یک نظریه کلی و عام بیرون آورید. یعنی شما در واقع یک معالم فی‏الطریق دارید. به بیان دیگر نشانه‏هایی را سر راهتان می‏گذارید و جاده‏ای می‏کشید که دقیقا از کنار این نشانه‏ها عبور کند. آن‏گاه مطمئن می‏شوید که جاده درستی کشیده‏اید. اگر شما در باب عدالت نظریه‏ای بدهید و از استبداد یا از بردگی ـ به عنوان نمونه‏های جدی بی‏عدالتی ـ غافل باشید، اگرچه احتمال دارد نظریه شما ظاهر تمیزی داشته باشد، اما از قضا ممکن است با استبداد یا بردگی سازگار باشد. این هم یک نوع شیوه نظریه‏دادن است. اگر به نظریه‏پردازی «جان راولز» توجه کنید از این طریق عبور خواهید کرد و مطلقا شیوه پیشین را در پیش نمی‏گیرید.
در راه سوم نظریه‏پردازی به لوازم امور نظر می‏کنیم. شما ممکن است خودِ استبداد یا بردگی و یا حتی خودِ عدالت را مستقیما در نظر نگیرید، بلکه لوازم آن را مورد توجه قرار دهید. باید در نظر داشت که استبداد و بردگی، لوازم و آثاری در جامعه دارد و به نتایجی می‏انجامد. می‏توانید پاره‏ای از لوازم کلی و عام را، که لوازم برجسته‏ای هستند، در نظر بگیرید و از روی آنها، برای مفهومی که مایلید، نظریه‏پردازی کنید.
من شیوه سوم را برای تأمل تازه‏ای در باب عدالت انتخاب کرده‏ام. یعنی نظر به لوازم امور و نرفتن به سوی قلب و ماهیت خودِ مفهوم. برای مثال، چشم آدمی ضعیف است و گاه نمی‏توان به آفتاب مستقیما نگاه کرد. شما یا با عینک یا در سایه باید نگاه کنید ولی از روی همان سایه هم می‏توانید بر وجود آفتاب دلالت کنید.
وقتی که در باب عدالت فکر می‏کردم، توجهم به چند نکته جلب شد. پاره‏ای از رفتارها و ساختارها، آشکارا عادلانه یا غیرعادلانه هستند. یعنی شما اگر بپرسید که خیانت کردن به کسی کار عادلانه‏ای است یا غیرعادلانه، بدون تردید به شما پاسخ خواهند داد که غیرعادلانه
______________________________
1. paraidigm case
______________________________
است. اما بعضی رفتارها به این وضوح نیست. برای مثال، دروغ گفتن کاری عادلانه است یا غیرعادلانه؟. اگر در دروغ گفتن حقی تضییع نشود، شما از من بپرسید که مثلاً امروز چند شنبه است. من هم عالما و عامدا دروغ بگویم و پاسخ بدهم امروز جمعه است. ولی من فقط یک خبر نادرستی به شما داده‏ام ـ البته این کار اخلاقا رذیلانه و زشت است ـ اما در مورد عادلانه یا غیرعادلانه‏بودنش و به راحتی نمی‏توان داوری کرد. با اینکه در حقیقت، «عدالت» بزرگ‏ترین و فراگیرترین مفهومی است که در علم اخلاق وجود دارد، و ما انتظار داریم که این مفهوم ضابطه بسیار قاطعی در اختیار ما بگذارد تا رفتارها و ساختارها را شناسایی کنیم، اما می‏بینید که پاره‏ای از رفتارها، که به وضوح نیز از زشتیشان آگاهی داریم، از عدالت می‏گریزند. با توضیحی که می‏دهم، و با مفهومی از عدالت که ارائه می‏کنم، می‏کوشم که حتی دروغ گفتن را هم زیر چتر عدالت یا بی‏عدالتی ببرم.
در دادگاه هم یک «پارادایم کیس» و نمونه برجسته از یک شیوه عادلانه داریم. یعنی اینکه کسی را اولاً بی‏جهت مجرم ندانیم یا بی‏جهت تبرئه نکنیم، و اصل را همیشه بر برائت بگذاریم؛ مگر اینکه جرمی اثبات شود. متهم اجازه وکیل گرفتن داشته باشد. اینها چیزهایی بوده که به تدریج در تاریخ قضا پدید آمده است. تکیه قاضی بر علم خویش (که هنوز هم ما در فقهمان داریم و گاهی قضاتمان به‏کار می‏برند) شیوه غیرعادلانه‏ای است و با تکامل شیوه‏های قضایی و کشف جرم مناسبتی ندارد.(1)
حال سؤال این است که این شیوه‏ها به چه منظوری به‏کارگرفته می‏شوند؟ یک پاسخ روشن و ساده این است که حق کسی تضییع نشود. یعنی همه تابع مسئله حقوق‏اند.
زاویه دیگر این است که تمام این شیوه‏ها را برای اینکه صدق مسئله روشن شود به‏کار می‏گیریم. می‏توانیم کاری هم به حقوق افراد نداشته باشیم. می‏خواهیم بدانیم که حقیقتا چه اتفاقی افتاده است. تمام این شیوه‏ها برای کشف یک رشته گزاره‏های صادق، در باب همان قضیه‏ای که در دادگاه مطرح است، به‏کار گرفته می‏شود.
اجمالاً می‏خواهم بگویم بین عدالت و صدق رابطه‏ای وجود دارد. بگذارید فرمول را این‏گونه بیان کنم: ادبِ صدق و ادبِ عدل بر هم منطبق می‏شوند. یعنی آدابی را که ما برای کشف صدق به‏کار می‏بریم، درست همان آدابی است که ادبِ عادلانه می‏نامیم. نمونه روشن
______________________________
1. اگر هدف کشف واقع باشد، پس حاصل است. اگر منظور از عدالت رسیدن به صدق است تحصیل حاصل است.
______________________________
آن نیز در دادگاه‏ها دیده می‏شود. شما حالا کم‏کم دارید در می‏یابید که چرا «دروغ» غیرعادلانه است. لازمه(1) اینکه حق کسی تضییع نشود این است که بفهمیم چه اتفاقی افتاده و حقیقتا چه رخ داده است. سپس، به اندازه طاقت بشری، به ظن قوی و یا به یقین در آن باب برسیم.
تعریفی هم که علمای اخلاق از عدالت، در درون نفس آدمی، ارائه داده‏اند این بود که قوه غضبیه و قوه شهویه زیر کنترل قوه عاقله باشد؛ و به اختصار می‏گفتند: «عدالت در مملکت وجود آدمی». شما در این تعریف به این نکته توجه کنید که عدالت وقتی در مملکت وجود آدمی برقرار می‏شود که قوه عاقله آزاد باشد و کار قوه عاقله هم داوری و رسیدن به گزاره‏های صادق است.
نتیجه‏ای که من می‏خواهم بگیرم روشن است. حتی در مفهوم عدالت شخصی که ارسطو بیان کرده است، از غزالی که اخلاق غیر یونانی دارد تا جامع‏السعادات و معراج‏السعاده و اخلاق ناصری به این تعریف عدالت اتفاق دارند که عدالت زمینه‏ای است تا داوری عقلانی به نحو صحیحی صورت بگیرد. آدم عادل در این تعریف کسی است که زودتر و راحت‏تر به گزاره‏های صادق می‏رسد و حق را بهتر و راحت‏تر کشف می‏کند. ادبِ عدالت همان ادبِ صدق است. عادل‏ترین شخص نزدیک‏ترین و بهترین دسترسی را به صدق دارد؛ چون آزادترین عقل را دارد و لذا تشخیص حق و پذیرفتن حق برای او آسان‏تر است.
مطلوبیت آزادی، به عنوان یکی از فربه‏ترین اجزای عدالت، به این دلیل است که دسترسی شما را به صدق آسان‏تر می‏کند. یعنی ادب آزادی، ادب صدق است؛ همان‏گونه که ادب نفیِ استبداد هم ادب صدق است.
در تمام این آداب چه ادب عدالت در دادگاه، چه ادب عدالت در نفس و در مملکت وجود آدمی، چه ادب عدالت در سیاست، چه ادب عدالت در اجتماع و اقتصاد و... اینها، نه تنها ملازم، بلکه بر ادب صدق منطبق است. یعنی شیوه‏هایی که به نام شیوه‏های عادلانه تعریف می‏شوند، دقیقا همان شیوه‏هایی هستند که برای رسیدن به علمِ صادق تعریف می‏شوند. به تعبیر دیگر یکی از دلائل احتیاج ما به عدالت، احتیاج ما به صدق است. ما اگر به صدق و به گزاره‏های صادق احتیاج نداشتیم، به عدالت هم چندان احتیاج پیدا نمی‏کردیم.
اگر بخواهید ریشه‏های مفهومی ـ معرفتیِ عدم ورود به دنیای مدرن را در تمدن اسلامی
______________________________
1. همه تلاش در باب قضا برای رسیدن به گزاره‏های صادق نیست، بلکه آنها مقدمه رسیدن به حق افراد می‏شود.
______________________________
جست‏وجو کنید، باید در این سه جریان بزرگ جست‏وجو کنید: رازاندیشی صوفیان؛ که در حقیقت از پرداختن شما به این عالم جلوگیری می‏کند و متوجه یک جهان رازآلود دیگری می‏کند. ماهیت‏اندیشی که به علم جدید اجازه رشد نمی‏دهد؛ چرا که علم جدید، قانون‏اندیشی است، نه ماهیت‏اندیشی و ذات‏اندیشی؛ و علی‏العموم مبتنی بر نومنالیزم است که مخالف با ذات‏اندیشی و ماهیت‏اندیشی فیلسوفان است. تکلیف‏اندیشی هم اصلاً با قانون، به معنای جدید کلمه، منافات دارد.
شیوه‏ای که ما در اصول معرفت به‏کار می‏گیریم با عدالت و با شیوه‏ای که در عدالت‏پروری در پیش می‏گیریم، ارتباط بسیار نزدیکی دارد. در خاک تصوف سیاست نرویید. چرا؟ چون عدالت نرویید. چرا تئوری عدالت نرویید؟ چون منبع گزاره‏های صادق آنها اصلاً حاجت به زمینه‏های عادلانه نداشت. درست مثل این می‏ماند که شما پیامبری را قاضی کرده باشید.
بیاییم سراغ حکیمانمان که ماهیت‏اندیشی و ماهیت‏شناسی می‏کردند. اگر مجموع تئوری‏ای که فیلسوفان ما درباره عقل و ماهیت عقل داشتند، تئوری‏ای که در باب خطا داشتند و تئوری‏ای که در باب برهان داشتند، به این معنا که، برای چیزی، برهان قطعی آوردن چگونه است، را کنار هم بگذاریم، متوجه می‏شویم که برای حکیمان ما هم حصول معرفت قطعی، یعنی رسیدن به گزاره‏های صادق، چقدر آسان بوده است. این نگاه برای تئوری عدالت بسیار مضر بوده است. حکیمان ما معتقد بودند که ما باید به کمال قوه نظری برسیم. هیچ تفاوتی نمی‏کند که رسیدن به این کمال در محیط استبدادی باشد یا نباشد؛ بردگی در کنار ما وجود داشته باشد یا نداشته باشد. هدف، رسیدن به ذات و حقایق اشیا بود و لازمه آن شهود بود نه تحقیق تجربی.
تکلیف‏اندیشی فقیهان هم که تکلیفش از همه چیز روشن‏تر است. قانون قائمه یک جامعه عادلانه است و قانون چیزی است که رضای عامه در آن منظور شده باشد. معنای تکلیف‏اندیشی فقیهان فقط این نیست که به حق نمی‏اندیشند و به تکلیف می‏اندیشند. معنایش این هم هست که حکم خدا در گرو قطع و یقین یک نفر است.
شما می‏توانید ببینید که این چقدر با قانون‏اندیشی، به معنای جدیدش، که رضایت خلق در آن شرط است، فاصله دارد. طبعا وقتی با قانون‏اندیشی چنین فاصله‏ای دارد، با عدالت هم فاصله پیدا می‏کند. برای اینکه قانون بهترین تجلی عدالت در عالم خارج است.
اصل سخن من این بود که تلازمی میان ادب صدق و ادب عدل هست. لازمه این حرف این است که اگر نوع منابعی که ما برای معرفت انتخاب می‏کنیم، و با عدالت ارتباط پیدا می‏کند، صدق را آسان در اختیار شما بگذارد. در این صورت مطمئن باشید که در جامعه عدالتی برقرار نخواهد شد یا دست‏کم کمتر دغدغه عدالت وجود خواهد داشت.
اشاره
1. آقای سروش به درستی بر فراگیر بودن مفهوم عدالت در علم اخلاق تأکید می‏کنند و اشکالی را که به فراگیر بودن این مفهوم در بادی نظر می‏شود، پاسخ می‏گویند و سعی می‏کنند که حتما دروغ‏گویی و راست‏گویی را نیز با این مفهوم تبیین کنند. البته تبیین ایشان از این موضوع چندان واضح نیست و می‏توان تبیین روشن‏تری از مسئله رابطه عدل و صدق عرضه کرد. اگر عدل و ظلم را بر اساس قرار دادن یا ندادن هر چیز در جای خود تفسیر کنیم، آن‏گاه صدق و کذب نیز از مصداق‏های عدل و ظلم می‏شوند؛ زیرا صدق، قرار دادن آگاهی‏ها در جای خود است (نشان دادن واقعیت) و کذب خارج کردن آن از جای خود (کج نمایی و انحراف از واقعیت).
2. شیوه‏های عادلانه دادگاه‏ها برای رسیدن به قضایای صادق، در باب موضوع دعاوی است، اما رسیدن به قضایای صادق هدف نهایی، دادگاه نیست. هدف نهایی، رساندن حقوق صاحب حق به او و جبران خسارت‏های وارد شده به اوست. این یک مسئله علمی است، نه نظری. جناب سروش غایت دادگاه را مسئله‏ای نظری گرفته‏اند. بنابراین رابطه‏ای میان صدق و عدل هست، اما به آنچه جناب سروش گفته‏اند محدود نمی‏شود. آنچه گفته شد، بخشی از مسئله است. بخش دیگر مسئله پس از رسیدن به صدق است و آن، پای‏بندی عملی به مقتضای حقیقت است و این دومی مهم‏تر از اولی است.
3. به همین ترتیب روشن می‏شود که تکیه قاضی بر علم خودش شیوه‏ای کاملاً عادلانه است؛ زیرا هدف از روش‏های عادلانه، چنانکه خود آقای سروش می‏گویند، رسیدن به صدق است. اگر هدف، رسیدن به صدق و کشف حقیقت باشد و علم در موضوع مورد دعوا علم داشته باشد و حقیقت ماجرا برایش مکشوف باشد، تکیه بر علم خودش نه تنها جایز، که به حکم عقل واجب است و اگر چنان عمل نکند عادلانه نخواهد بود.
4. مشابه آنچه در بند 2 گفته شد، در باب اخلاق نیز صادق است. هدف از به کار بردن شیوه‏های عادلانه در مسائل اخلاقی رسیدن به حقیقت هست؛ اما این تمام ماجرا نیست. در اینجا نیز رسیدن به حقیقت، مقدمه التزام و پای‏بندی عملی به آن است. کار قوه عاقله این نیست که صرفا به کشف حقیقت برسد، بلکه کار مهم‏تر آن ملتزم ساختن انسان به حقیقت است و این یک هدف عملی است نه نظری. بنابراین نتیجه‏گیری آقای سروش پذیرفتنی نیست که: «نتیجه‏ای که می‏خواهم بگیرم روشن است. حتی در مفهوم عدالت شخصی که ارسطو بیان کرده است، ... عدالت زمینه‏ای است که داوری عقلانی به نحو صحیحی صورت بگیرد. آدم عادل در این تعریف کسی است که زودتر و راحت‏تر به گزاره‏های صادق می‏رسد و حق را بهتر و راحت‏تر کشف می‏کند.» عدالت در معنای شخصی‏اش، پیش از آنکه زمینه داوری نظری باشد، محدوده احکام عملی است. هنگامی که در اخلاق ارسطویی، یا اخلاق غزالی و جامع‏السعادات و معراج‏السعاده و اخلاق ناصری، از عقل سخن به میان می‏آید، قوه‏ای را در نظر دارند که می‏تواند شهوت و غضب را مهار کند و انسان را پای‏بند و پیرو احکام خویش سازد. معنای لغوی عقل هم ابتدا رایحه‏ای ناظر به عمل دارد. عقل از عِقال است به معنای پابند شتر؛ یعنی چیزی که شتر را از شرارت و فرار باز می‏دارد و در محدوده‏ای خاص حفظ می‏کند. البته آقای سروش پس از آن عبارت می‏گویند: «من نمی‏گویم این تمام معنای عدالت را دربرمی‏گیرد، اما یکی از لوازم اعمی است که در کنار عدالت قرار دارد.» این گفته ایشان درست است؛ ولی همپوشانی عدل و صدق را از میان می‏برد. آن‏گاه نمی‏توان این جمله را پذیرفت که: «ما اگر به صدق و به گزاره‏های صدق احتیاج نداشتیم، به عدالت هم چندان احتیاج پیدا نمی‏کردیم.» زیرا چنان‏که گفته شد، عدالت برای چیزی بیش از صدق است. عدالت برای حفظ انسان در محدوده خویش و پای‏بند کردن او به حق خویش و جلوگیری از او نسبت به زیاده‏خواهی و تجاوز به حقوق دیگران است. این ابر آنقدر بزرگ و بااهمیت است که نتوان گفت: «ما اگر به صدق و به... به عدالت هم چندان احتیاج پیدا نمی‏کردیم.»
5 . آزادی در صورتی می‏تواند دسترسی به صدق را آسان‏تر کند که آزادی عقل باشد؛ نه آزادی شهوت و غضب. همه حکما بر این نکته تأکید ورزیده‏اند که آزادی شهوت و غضب نه تنها انسان را در رسیدن به حقیقت یاری نمی‏کند، که مانع جدی از دست‏یابی به صدق است. بنابراین هرگاه سخن از آزادی می‏رود، باید این تأکید را داشت که مراد آزادی عقل است، نه آزادی شهوت یا آزادی غضب.