بحران مدیریت فرهنگی و دولت ایدئولوژیک

مردم‏سالاری، 23/2/1382
به نظر می‏رسد در دهه آخر قبل از انقلاب و در حوزه مذهب، دو گفتمان غالب وجود داشته است؛ رادیکالیسم کاریزماتیک و رادیکالیسم روشن‏فکری. این دو گفتمان در فرآیند انقلاب به یک اشتراک و همسویی می‏رسند.
وجه اشتراک این دو که باعث شد نسل انقلاب آنها را یکی بداند و پس از مدتی بتواند آنها را تفکیک کند، رادیکال بودن بود. بستر عینی سرکوب 15 خرداد 42 و استبداد رو به گسترش و انسداد سیاسی و خشن دهه 50، باعث شد در روشن‏فکری ایران، متأثر از روشن‏فکری جهان، رادیکالیسم هم در حوزه چپ مارکسیستی و هم در حوزه مذهبی به وجود بیاید و در زبان و ادبیات امروز به «براندازی» برسد. اینکه این نظام سیاسی قابل اصلاح نیست و هیچ گزینه بهتری برای رسیدن به شرایط مطلوب جز سرنگونی رژیم حاکم وجود ندارد، نتیجه‏ای بود که همه جریان‏های سیاسی به‏طور مشترک به آن رسیدند.
بدین ترتیب دو نوع رادیکالیسم روشن‏فکری و کاریزماتیک در ایران رشد می‏کند، یکی حول تفکر حوزوی و دیگری حول روشن‏فکری مذهبی که شاخص آن شریعتی است. وجه اشتراک این دو، فقط رادیکالیسم سیاسی است، و هرچه از ظاهر به عمق می‏رویم، تعارض‏ها و تفاوت‏های جدی محتوایی مشاهده می‏شود.
یک گرایش تمایل به روشن‏فکری دارد و اساسا حامل و فاعل استراتژیک خود را روشن‏فکران می‏داند و گرایش دیگر نسبت به روشن‏فکری همیشه بدبین بوده است، و نوعی روحانیت محوری درون خود داشته است.
پس از انقلاب، نسل ما چند پاره شد و هر کدام به سمت یکی از این گرایش‏ها رفت. به‏طور خلاصه یک گفتمان روشن‏فکر ـ مذهبی و یک گفتمان حوزوی وجود داشت، که درون آن هم گرایش‏های سنت‏گرا و گرایش‏های بنیادگرا وجود داشتند.
این مقدمه را گفتم تا به این نکته برسم که ما از کجا به این مسائل و بحران‏های فرهنگی رسیده‏ایم و از کدام بستر این مدیریت، این بحران و این دولت ایدئولوژیک متولد شده است. این دو گفتمان در ابتدا، به ویژه در دوره شریعتی، تعارض‏های جدی دارند، ولی در دوره بازرگان این تعارض‏ها آن چنان جدی نبود؛ هر چند مرحوم بازرگان یک گفتمان مستقل از حوزه‏ها داشت و معرفت‏شناسی و هستی‏شناسی‏اش با دستگاه روحانیت متفاوت بود، ولی تعارضی با دستگاه حوزوی ایجاد نمی‏کرد. در دوره شریعتی است که این تعارض‏ها جدی می‏شود.
از سال 56 به بعد با اتفاقاتی که رخ داد، این فضا اساسا نابود شد و روند دیگری آمد. بسیاری از دانشجویان به طلبگی علاقه داشتند و این علاقه حتی در بین کسانی که کتاب‏های شریعتی را می‏خواندند، وجود داشت. در فضای آن زمان نگاه به حوزه و نگاه به قم به وجود آمد و نسل جوان آن دوران، چنین فرایندی را طی کرد و این تعارض‏ها و تفاوت‏های این دو گفتمان در سال 57 به یک شراکت و همسویی می‏رسند، شراکتی که البته نافرجام ماند.
مسئله این است که چگونه گفتمان روشن‏فکری در عرصه فرهنگ، بر گفتمان سنتی در مقطع انقلاب پیروز شد؟ اگر شعارهای انقلاب را بررسی کنید، متوجه می‏شوید محتوای این شعارها و سخنرانی‏های روحانیون مبارز و فرهنگ و ادبیات آن، کاملاً به روشن‏فکری مذهبی تعلق دارد. به این معنا که اساسا گفتمان فقاهتی اصلاً مطرح نبود و اقبال عمومی به سمت گرایش‏های شریعت‏گرا، فقه‏گرا و احکام‏گرا نبود. و شاید کلی‏ترین حرفی که مطرح می‏شد این بود که باید اسلام پیاده شود.
در عرصه فرهنگی، روشن‏فکر مذهبی به نوعی از گفتمان سنتی یا رفرمیست تحول‏طلب درون حوزه‏ها جلو بود، اما اگر بخواهیم نگاه دیالکتیکی داشته باشیم، باید توجه داشته باشیم که ساختار و ساختمان جامعه ایران، یک جامعه ناموزون با غلبه وجه سنتی بود. یعنی در مقطع انقلاب 45% جامعه ایران شهرنشین و 55% غیر شهرنشین (روستایی‏نشین و عشایرنشین) است. از همان 45% شهرنشین هم حدود 70% آن، خانواده‏های سنتی بودند (خیلی از خانواده‏ها تلویزیون نداشتند و خانم‏ها، بیشتر سنتی، کلاسیک و چادری بودند).
اگر از این منظر نگاه بکنیم به نوعی می‏شود گفت برنده شدن، حق تاریخی روحانیت بود و ساختار جامعه این را می‏طلبید. به قول امام علی علیه‏السلام : «حاکمان از سنخ مردمان هستند». بنابراین در آن وضعیت، در حوزه فرهنگی و بین نخبگان، روشن‏فکری مذهبی پیروز شد و حتی دچار نزدیک‏بینی تاریخی شد به طوری که شریعتی می‏گوید: «اسلام آینده ما، دیگر اسلام روحانی و مفاتیح نخواهد بود.» و این از آنجا ناشی می‏شد که وقتی شریعتی در حسینیه ارشاد سخنرانی داشت، دوازده هزار نفر شنونده حضور داشتند.
و آن زمان با آن جمعیت و آن سطح سواد و آن سطح از حضور دانشجویان، شریعتی متوهم شد و فکر کرد روشن‏فکری مذهبی خیلی جلو افتاده است و به گمان من دچار نزدیک‏بینی تاریخی شد.
در این بستر بود که دولتی که پس از انقلاب در ایران به وجود آمد، حاصل پیروزی سیاسی ـ اجتماعی گرایش دوم بر گرایش اول بود؛ یعنی به تدریج توانست گرایش روشن‏فکری را از صحنه به حاشیه براند (از ترکیب‏بندی شورای انقلاب الی آخر...) و روندی از گزینش و حذف، آغاز شد.
به‏تدریج با غلبه گفتمان دوم بر گفتمان اول؛ یعنی گفتمان شریعت‏گرا، یک دولت ایدئولوژیک به وجود آمد. این گفتمان ویژگی‏هایی دارد که باعث شد دولتی ایدئولوژیک شکل بگیرد و طبیعی است تفکرات و دیدگاه این دولت ایدئولوژیک بر مدیریت فرهنگی تأثیرگذار است.
گفتمان شریعت‏گرا ویژگی‏ها و اساسا یک مدل زیست تمام عیار، ولی متعلق به دوران‏های گذشته تاریخی داشت. مدل زیستی که از درون آن گفتمان بیرون آمد، مدلی نبود که در جامعه در حال تحول ایران مورد پذیرش قرار بگیرد.
به تدریج یک دولت ایدئولوژیک به این معنا به وجود آمد که ما یک مدل زیست داریم که بر اساس قوانین فقهی ما که در طی سالیان و قرون شکل گرفته است؛ یعنی یک ادعای حداکثری و تمامیت‏گرا و تمامیت‏خواه نسبت به همه حوزه‏های زندگی. بسیاری از بچه مذهبی‏های بعد از انقلاب این داعیه را داشتند که اسلام همه چیز است و از قنداق بچه تا کفن مرده برنامه‏ریزی دارد. این اولین سنگ بنا بود و سنگ بنای دوم اجبارگرایی است که نشان دهنده آن است که این مدل زیست ما، اختیاری نیست و به اجبار باید در جامعه پیاده شود.
بنابراین، دو گفتمان پیش‏رو داریم. پایه اول آن، ادعای تمامیت‏خواهی و تمامیت‏گرایی بود که ما در رابطه با همه چیز برنامه داریم. این یک بحث جدی و از چالش‏های جدی دو گفتمان است. یک گفتمان، معتقد است تمامی احکامی که در متون دینی به ویژه در قرآن آمده جاودانه است، ولی دکتر شریعتی در مجموع آثار خود، در جلد 10، می‏گوید: «آن بخشی که رابطه انسان با خدا و هستی را تبیین می‏کند، ثابت است و آن بخشی که رابطه انسان با انسان دیگری یعنی انسان با جامعه در حوزه سیاست ـ اقتصاد... را مطرح می‏کند، کاملاً متغیر است و فقط جهت‏گیری و آن روح احکام است که ثابت است ولی شکل احکامش متغیر است.» پس در این گفتمان، دین فقط جهت داده و سیستم نمی‏دهد. در آن گفتمان، هم جهت و هم سیستم می‏دهد و قوانینش آن چیزی است که در طی قرون در فقه پایه‏گذاری شده است. پایه دوم روی اختیاری یا اجباری بودن است. اینکه این قوانین آیا باید به اجبار پیاده شود یا به اختیار؟ اینجا پایه دوم دولت ایدئولوژیک پایه‏گذاری شد که نه تنها داعیه فراگیری دارد، بلکه داعیه اجبار هم دارد. اجبارگرایی و به تعبیری یکسان‏سازی و اینکه همه را به یک قالب، قالبی که خودمان آن را صحیح و دینی می‏دانیم، دربیاوریم. مسئله بعدی یک نوع فرمالیسم جزمی است، به این معنا که دولت ایدئولوژیک، معمولاً فرمالیست و جزم‏گرا است و به عبارتی به فرمول‏هایش بیشتر از حقیقت، بها می‏دهد.
فرمالیسم دولت ایدئولوژیک این بود که اساسا روند تاریخ و بستر اجتماعی را در نظر نمی‏گرفت و مسائل را فراتاریخی می‏کرد. درحالی‏که در همان زمان در حوزه‏ها افرادی بودند که نسبت به این گرایش‏ها، نظریات انتقادی داشتند. مرحوم محمد باقر صدر در کتاب «سنت‏های تاریخ در اسلام» می‏گوید: مضارعه، مضاربه، اجاره، مساقات و... مربوط به مناسبات اقتصادی هشتصد سال پیش است و ربطی به اسلام ندارد. این دعوا از صدر اسلام هم وجود داشته است که این احکام تأسیسی یا امضایی است؟ گفته می‏شود بیشتر احکام خود قرآن هم، امضایی است؛ یعنی در مناسبات زمانه بوده و پیامبر آنها را تلطیف کرده و به سمت اهداف توحیدی و اسلامی که در نظر داشته است، سمت و سو داده است. و این پایه سوم دولت ایدئولوژیک است؛ یعنی یک نوع مطلق‏گرایی فرمالیسم و جزمیت‏گرایی و خود حق‏پنداری مطلق که در نتیجه منجر به بی‏اعتمادی به آزمون و خطا و بدنه‏کارشناسی می‏شود.
بحث دیگر، خط‏های قرمز بی‏حد و اندازه‏ای است که در این دولت‏ها به وجود می‏آید. در این‏گونه دولت‏ها حتی با امر فرهنگ هم به صورت سیاست‏زده، جزمی وایدئولوژیک برخورد می‏شود و به صورت نظری می‏توان آن را خلط مردودیت و ممنوعیت در حوزه ایدئولوژیک در ایران دانست؛ یعنی در این تفکر هر امر مردودی، ممنوع هم است.
دولت ایدئولوژیک، معمولاً یک مدل زیستی دارد که از جامعه عقب می‏افتد و به تدریج در جامعه تبدیل به اقلیتی می‏شود که می‏خواهد خواست خود را بر اکثریت غالب کند. این مدل زیست، اجبارگرا و به دنبال یکسان‏سازی است و دارای یک فرمالیسم جزمی و بی‏اعتمادی به کارشناسی و آزمون و خطاست و همین‏طور هر امر مردودی را ممنوع می‏داند. اینها چالش‏های این دو اندیشه است که متأسفانه در اوایل انقلاب به علت تشابهات صوری، باعث مشتبه‏شدن امر شد و این شبهه وارد عرصه اجتماعی شد، و شراکتی مبتنی بر یک شبهه و بر اساس یک سری اشتراکات، باعث شد یک دولت ایدئولوژیک با مدل زیست اجبارگرایی، یکسان‏سازی، فرمالیسم، جزمیت، بی‏اعتمادی به آزمون و خطا و بدنه کارشناسی به همراه خط‏های قرمز فراوانی که می‏خواست هر امر مردودی را ممنوع کند، به وجود بیاید. این دولت ایدئولوژیک با پیش فرض‏های ذکر شده، با مسائل اجتماعی برخورد کرد.
البته به نظر من این نکته قابل ذکر است که در باب مسائل سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی و دیالکتیکی، این‏طور نیست که مسائل فرهنگی منتزع از مسائل اقتصادی ـ سیاسی و یا خانوادگی باشد و یا بالعکس. در واقع اینها در رابطه با یکدیگر تولید مشکل می‏کنند.
البته مشکلات فرهنگی ما همگی ناشی از دولت ایدئولوژیک نبود؛ یعنی اگر شاه هم می‏ماند، جامعه ما در حال تحوّل بود.
بخشی از مشکلات فرهنگی ما ناشی از عوامل اقتصادی ـ سیاسی ـ فرهنگی است که ربطی به دولت ایدئولوژیک ندارد و در صورت ادامه حکومت شاه، باز هم به این مشکلات می‏رسیدیم.
به هر حال بخشی از مشکلات فرهنگی ما ناشی از تحولات اجتماعی و عینی بخشی‏های سخت جامعه ایران است، اما بخش دیگری از مهم مشکلات ما که آن هم مهم است، ناشی از دولت ایدئولوژیک است. دولتی که با معضلات یک جامعه در حال گذار، بر اساس عقل و تدبیر و اندیشه برخورد نکرده است.
به نظر می‏رسد ما در یک شرایط بحرانی و آشفته به سر می‏بریم که بخشی از آن، ناشی از تحولات و نقل و انتقالات و در حال گذار بودن جامعه ایران و بخشی دیگر، به‏دلیل برخوردهای غیرمدبرانه‏ای است که یک دولت ایدئولوژیک، بر اساس جزمیت، فرمول‏های خودحق‏پندار، یکسان‏ساز، اجبارگرا و فراتر از آزمون و خطا پی‏گیری می‏کند. طبیعی است که باید به تفکرات دیگر هم اجازه داده شود تا امتحان پس بدهند. در جامعه ایران، این تحول در حوزه سیاست و اجتماع اتفاق افتاده و اکثریت و اقلیت به‏طور مشخص در آن به وجود آمده است.
اشاره
آقای علیخانی بر این باورند که پس از انقلاب به تدریج به خاطر قدرتِ بیشتر جناح سنتی، گفتمان «شریعت‏گرا» تفوق پیدا کرد و این گفتمان باعث تحقق دولت ایدئولوژیک گردید. به نظر ایشان این دولت ایدئولوژیک بر چند پایه استوار بود:
پایه اول، تمامیت‏گرایی است؛ به این معنا که تمایل دارد دین را به تمام حوزه‏ها سرایت دهد. پایه دوم، اجبارگرایی است؛ یعنی اصرار دارد آنچه در دین آمده است باید اجبارا اجرا شود. پایه سوم، فرمالیسم است؛ به این معنا که به قالب‏ها توجه دارد و ضرورت‏های تاریخی و اجتماعی را درک نمی‏کند. پایه چهارم، خلط میان مردودیت و ممنوعیت است که بر مبنای آن اجازه اعلام نظر به دیگران داده نمی‏شود.
ایشان معتقدند نوع ساخت این دولت ایدئولوژیک مانع از رشد عقلانیت می‏شود و یکی از آثار عمده آن ایجاد بی‏اعتمادی است. این بی‏اعتمادی باعث بحران می‏شود و ما در حال حاضر با بحران جدّی روبه‏رو هستیم.
پایه‏هایی که در این گفتار برای دولت ایدئولوژیک به صورت اجمال برشمرده شده است ـ با تعاریفی که در این مقاله آمده است ـ برای هر فردی نگران‏کننده است. ایشان از نگاهی جامعه‏شناختی، به وقوع پدیده‏هایی نظیر فرمالیسم، جزمیت‏گرایی، اجبارگرایی و غیره اشاره می‏کنند. اما حق این است که تک تک این عناوین مورد بحث و بررسی قرار گیرد و ایشان به عنوان یک مسلمان موضع خود را در قبال آنها بیان کند. وگرنه، طرح عناوین اجمالی، به اغتشاش بیشتر این‏گونه مباحث خواهد انجامید.
این حقیقت را نباید نادیده گرفت که اجرای احکام دین، درصورتی‏که به زمینه‏های آن توجه نشود، چه بسا منجر به وقوع بحران گردد. مسلماً حاکمانِ دینی، باید عقلانیتِ اجرای احکام را لحاظ کنند و اصولاً نظریه «ولایت مطلقه» که از طرف امام راحل رحمه‏الله ، به‏ویژه در سال‏های آخر حیات ایشان مکرراً مورد تأکید قرار می‏گرفت، بر این مبنا استوار بود که نمی‏توان به فلسفه عملی و ضرورت‏های اجتماعی و مصالح ملزمه برخاسته از شکل و ساخت اجتماع، جامعه و فرهنگ بی‏اعتنا بود.
با وجود این، نوع نگرش به اصل مطلب، متفاوت است. نمی‏توان با طرح شعاری این مطلب که تمامیت‏گرایی امر مذمومی است، به ادله احکام و شمول آن بی‏توجه ماند و خواسته‏های شریعت را بی‏پاسخ گذاشت. اصولاً مگر شریعت غیر از اراده تشریعی خداوند است که قرار است در یک حکومت دینی جامه عمل بپوشد؟ تمام بودن این اراده را نمی‏توان و نباید، از پیش، آن هم با عبارات گنگی از قبیل «نفی تمامیت‏گرایی شریعت» مورد ایراد قرار دارد. اگر قرار است حقوق، سیاست، اقتصاد و... تمامی حوزه‏های زندگی را از تیررس دین خارج کنیم، اساساً چه نیازی به شریعت هست. آنچه ایشان تلویحا مورد تأیید قرار می‏دهند آن است که شریعت صرفاً جهت‏ها را تعیین می‏کند، اما اینکه دین، جهت می‏دهد یا احکام و برنامه‏هایی را نیز مورد خواست خود قرار می‏دهد، با قضاوت‏هایی از این دست بدون تمسک به استدلال‏های متقن قابل قبول نیست.
اجبارگرایی نیز از همین مقوله است. اصل این مطلب قابل قبول است که تمامی خواسته‏های دین، از آن سنخ نیست که ضمانت‏های حکومتی پیدا کند و حاکم اسلامی صرفاً برای پاره‏ای از احکام، ضمانت حقوقی و کیفری تعیین می‏کند، اما در اینجا نیز ملاک لازم است. اگر قرار باشد در هیچ حوزه‏ای اجبار وجود نداشته باشد، اساساً لزوم اجرای شریعت از بین می‏رود. ازاین‏رو بهتر بود آقای علیجانی، ملاک روشنی را به گونه‏ای که مرز حکومت اسلامی را از یک حکومت سکولار جدا کند، ارائه می‏دادند. مگر اینکه ایشان معتقد باشند که در یک حکومت اسلامی، نباید احکام اسلام را در مورد همه اشخاص اعمال کرد.
بخش‏های دیگر فرمایش ایشان نیز از این دست است. و اساساً اشکال این‏گونه رویکرد آن است که از موضع کلامی و با استناد به دلایل موجه به مسئله پرداخته نمی‏شود و صرفاً با استناد به کارکردهای اجتماعی اندیشه‏ها با مسائل روبه‏رو می‏شوند، حال آنکه خود ایشان معتقدند که عوامل اجتماعی دارای تأثیرات دیالکتیکی هستند و نمی‏توان یک عامل را مجزا از سایر عوامل مورد بررسی قرار داد. و اساساً نقد اندیشه‏ها به استناد آزمون‏ها، خود خالی از چالش‏های تئوریک نیست.