آزادی بیان

آفتاب، ش 24
چکیده: آقاى سروش با نگاهى به ماجراى آقاى آقاجرى، به مسئله آزادى بیان و دلایل موافقان و مخالفان آن پرداخته است. این بحث که در قالب سخنرانى در آمریکا ارائه شده است، نگاهى گذرا نیز به وضعیت آزادى در جوامع لیبرال و مدعى آزادى دارد و ازاین‏رو جامعیت بیشترى در دیدگاه‏هاى عرضه شده نسبت به گذشته دیده مى‏شود.
ماه رمضان سال (81) در ایران با حادثه غریبى آغاز شد. آقاى دکتر هاشم آقاجرى، یکى از استادان دانشگاه تربیت مدرس، که از دوستان نزدیک ما نیز هست، به مناسبت سخنرانى‏اى در همدان، بازداشت شد و پس از چند نوبت بازجویى و نهایتا محاکمه، به مجازات‏هاى بسیار سنگینى محکوم شد؛ شلاق، زندان، تبعید، محرومیت از تدریس و بالاتر از همه، اعدام. مجموع این مجازات‏هاى سنگین به خاطر این بود که این استاد دانشگاه در سخنرانى خود، سخنانى در نقد روحانیت و قرائت رسمى و موجود از دین بر زبان آورده بود.
این ماجرا یک جانب نظرى هم دارد که اینک مورد بحث من است. این بعد نظرى، همان است که به بحث آزادى بیان مربوط مى‏شود. آنچه در اینجا محل نزاع و سخن است، این است که آیا شهروندى، رعیتى، مسلمانى، نامسلمانى، در جامعه اسلامى و ایرانى ما حق دارد که نقدهایى را که به روحانیت و حتى به دین دارد، آشکارا و لااقل در یک جامعه علمى و دانشگاهى، بیان بکند یا حق ندارد، از جنبه کاملاً نظرى، آیا عقیده آدمیان بر جان آنها مقدم است و ترجیح دارد یا جان آنها بر عقایدشان مقدم است؟ به فرض که این شخص توهینى به پیامبر یا به پیشوایان دینى کرده باشد (که البته نکرده است)، مستحق مجازات اعدام مى‏شود؟
کسانى که مخالف این‏گونه مجازات‏ها هستند، امروزه نوعا از موضع حقوق بشر و حق آزادى بیان سخن مى‏گویند.
این مسئله براى امروزیان و براى کسانى که با فرهنگ جدید، تمدن جدید و فلسفه جدید آشنا هستند، در حکم امرى بدیهى مى‏نماید.
اما، همچنان که مى‏دانیم، در تفکر دینى کلاسیک، مسئله هیچ‏گاه به این روشنى نبوده و چنین فکر و رأیى، هیچ‏گاه بدین صراحت و خلوص و بى‏تکلفى مورد قبول عالمان و پیروان هیچ دینى نبوده است. منظور من از دین فقط اسلام نیست و در مسیحیت و یهودیت نیز همین‏طور است. در هیچ دینى قصه آزادى بیان به آن شکل و به آن صورت و به آن معنا که امروز گفته و خواسته و ترویج مى‏شود، وجود نداشته است. نه تنها وجود نداشته، بلکه با آن مخالفت‏هاى صریح هم مى‏شده است.
راه دور نرویم. ما با تاریخ کلیسا آشناییم و فاصله زمانى چندان زیادى با آن نداریم. مشخص‏ترین ویژگى دوران قرون وسطى که در اروپا دوران سیاهى بود، مخالفت با آزادى بیان و آزادى عقیده و اندیشه بود.
در طول تاریخ، جنگ‏هاى زیادى در گرفته و شاهان و خلفایى به نام دین آمده و رفته‏اند، اما دستگاه پاپ و کلیسا از همه آنها بیشتر خون ریخته است؛ فقط هم مرتدان و بى‏دینان و بدعقیده‏ها نبودند که مورد طعن و مجازات کلیسا قرار مى‏گرفتند، بلکه حتى ساحران نیز قربانى مى‏شده‏اند. شکار ساحران یکى از حوادثى بود که ما نمونه‏اش را در کشورهاى اسلامى نداشته‏ایم، ولى در آنجا به شدت رواج داشت.
در میان ما هم مواردى از این‏گونه مسئله‏ها، وجود داشته است که افراد را به خاطر عقیده‏شان مورد آزار قرار مى‏دادند. کسانى در میان اهل سنت بودند که پاره‏اى از شیعیان را به خاطر اینکه آنها را بد عقیده و بدبین مى‏دانسته‏اند، به قتل رسانده‏اند.
آقا محمد على کرمانشاهى به صوفى‏کش شهرت دارد. او با صوفیان دشمنى خاصى داشت و آنها را کافر مى‏دانست و به راحتى فتوا به قتل آنان مى‏داد. آنچه در مشروطه رخ داد و اندیشه‏اى که وارد ایران شد، اندیشه آزادى بیان، همراه با بقیه اندیشه‏هاى جدیدى بود که پس از انقلاب فرانسه در اروپا رونق یافته بود و به ایران نیز راه یافت. اصلاً مى‏توان گفت که انقلاب مشروطه ما یک نوع تقلید ناقص از انقلاب کبیر فرانسه در قرن هجدهم بود.
معناى اندیشه آزادى بیان این بود که آدمى حق دارد خطا کند و حق دارد رأى و سخن خطاى خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، یا دیدن عقوبت و محروم شدن از حقوق اجتماعى و سیاسى، بیان کند و اظهار دارد. حق دارد که بیندیشد و اندیشه خود را، اعم از حق یا باطل، بر زبان آورد. این معناى آزادى بیان بود. مرحوم شیخ فضل اللّه‏ نورى تعبیر «کلمه خبیثه آزادى» را به‏کار مى‏برد. وى مى‏گفت: بابى‏ها، دهرى‏ها، طبیعى‏ها (یعنى ماتریالیست‏ها و مادى‏ها) هستند که کلمه خبیثه آزادى را مطرح مى‏کنند.
سخن او را حقیقتا دیگر عالمان نفى نکردند. آنها، در طرفدارى از مشروطه، بیشتر به جنبه سیاسى، یعنى جنبه ضد استبدادى مشروطه نظر داشتند.
در طرف مقابل نیز البته موافقان آزادى و مشروطیت سنگ تمام گذاشتند؛ یعنى سخنانى گفتند که بیش از حد تحریک کننده عالمان بود. مثلاً نوشته بودند که محتضر را هنگام مرگ به جاى آنکه رو به قبله دراز کنند باید رو به پارلمان دراز کنند. شما حس مى‏کنید که چنین سخنانى حتى امروز هم، روحانیون ما را تا چه اندازه تحریک مى‏کند.
چنین بود که آزادى بیان در جامعه ما جا نیفتاد که نیفتاد! فقط وقتى که حکومت و قوه حاکمه ضعیف مى‏شدند نوعى آزادى و حتى مى‏شود گفت نوعى هرج و مرج حاصل مى‏شد.
ما با آزادى بیان مسئله داشته‏ایم. این مسئله به شکل‏هاى گوناگون بیان شده و من اینک مى‏کوشم تا فلسفه‏هاى آن را بیان کنم. با دیدى منصفانه باید دید اساسا اینکه ما در جامعه‏اى به افراد آزادى بیان بدهیم، درست است؟ اجازه دهید در موضع کسانى بنشینیم که مخالف این حق‏اند و دقیقا دلایل آنها را بررسى کنیم و ببینیم که نهایتا برآیند این دلایل چیست و تا چه اندازه قابل دفاع است.
ادله مخالفان آزادى بیان
1. این دلیل در قالب یک تمثیل بیان مى‏شود. همه ما قبول داریم که نباید اجازه پخش غذاى سمى در میان مردم را داد. اگر حکومتى بداند، و لو مردم ندانند، و اگر آگاهان بدانند، و لو ناآگاهان ندانند، که یک کالا، غذا یا محصولى که فروخته مى‏شود سمى و مضر است، باید از توزیع آن جلوگیرى کنند.
اگر کسى به بیمارى واگیردارى مثل وبا یا طاعون یا آبله مبتلا باشد، اصلاً حق ندارد از خانه‏اش بیرون بیاید. از این طریق است که وزارت بهداشت از پخش ویروس جلوگیرى خواهد کرد، و الا اگر این ویروس اجازه نشر پیدا کند، آثارى بر جاى خواهد گذارد که دیگر به آسانى قابل جبران نیست.
خوب، بر قیاس این تمثیل گفته مى‏شود که در میان افکار نیز ویروس‏هاى وجود دارد که باید نسبت به آنها حساس بود. یعنى، همان‏گونه که نسبت به غذاى جسم خود حساسیت داریم، باید در مورد خوراک فکرى خود نیز حساس باشیم.
این عمده‏ترین استدلالى است که مخالفان آزادى، اقامه مى‏کنند.
2. دلیل دوم مخالفان آزادى بیان این است که مى‏گویند شما اگر به آزادترین کشورها، یا به تعبیر دیگر، کشورهایى که بیشترین ادعا را در باب رعایت حقوق بشر دارند، بنگرید، خواهید دید که در آنها نیز آزادى بیان به نحو مطلق وجود ندارد. این سخن البته درست است. در هر کشورى، چه آمریکا و چه اروپا، اگر کسى بخواهد از آزادى بیان در جهت تجزیه آن کشور استفاده کند، یا از آزادى بیان براى ایجاد فتنه‏ها و آشوب‏هاى قومى بهره گیرد و مردم را به جان هم انداخته و فتنه برانگیزد، با او برخورد مى‏کنند. خاک، سرزمین، کشور، ملیت، آن‏قدر محترم است که تمامیت آن بالاتر از هر ارزشى است، حتى ارزش آزادى بیان.
3. دلیل سوم مخالفان این است که در کشورهاى لیبرال، که نظریه آزادى بیان از آنجا به جاهاى دیگر سرایت کرده است، گر چه در تئورى از آزادى بیان سخن گفته مى‏شود، ولى هیچ وقت در عمل چنین آزادى بیانى وجود ندارد، بلکه انواعى از حصارها و محدودیت‏ها و منع‏هاى نانوشته وجود دارد و یک رشته ارزش‏ها و ساختارها چنان در این کشورها شکل گرفته‏اند که فکر و بیان را کاملاً کرده‏اند.
این سخن نیز درست است. مثلاً در کشور آمریکا که مدعى لیبرال دموکراسى است و نویسندگان قانون اساسى آن مفتخرند که قانونى بسیار مترقى نوشته‏اند که سرمشق قانون‏هاى اساسى دیگر جهان است و در باب مسئله آزادى بیان در نوشته‏ها و در قانون اساسى سنگ تمام نهاده‏اند؛ وقتى که به عمل و به آن ساختار شکل گرفته در این کشور نگاه مى‏کنید، مى‏بینید که ماجرا چنین نیست؛ یعنى، همه خود را مواظبت مى‏کنند، مبادا حرفى از دهانشان در آید یا سخنى از قلمشان تراوش کند که شغلشان، یا آزادى و احترامشان را از دست بدهند. در همین آمریکا اگر کسى بخواهد بیش از حد درباره اسرائیل صحبت کند و با این قبیل مسائل کلنجار برود، خود را با خطر جدى روبه‏رو کرده است.
کسانى هم مثل آقاى چامسکى که راه دیگرى را مى‏روند، در واقع در سطحى قرار دارند که دست کسى به آنها نمى‏رسد. والا اگر مردم عادى یا استادهاى عادى دانشگاه بخواهند با این قبیل مسائل کلنجار بروند، مزاحمت‏هاى جدى براى آنها پدید خواهد آمد. توجه کنید که در هیچ جاى قانون چنین منعى وجود ندارد، ولى جامعه و جهان که روى کاغذ حرکت نمى‏کند، بلکه براى خود ساختارى دارد.
هزار بند و زنجیر بر دست و پا پیچیده شده است. در جهان حاضر، دولت‏هاى دموکرات قدرتى دارند که هیچ دیکتاتورى در تاریخ خوابش را نمى‏دیده است. ما چنگیز و مغول و هیتلر و نرون و آتیلا و امثال آنها را ملامت مى‏کنیم که به مردم زور مى‏گفتند و بر جان و مال و ناموس مردم حاکم بودند و تعرض مى‏کردند و مى‏پنداریم در جهان امروز چنین نیست، بلکه عدالت‏خانه‏ها برپاست.
البته من منکر اینها نیستم، ولى فراموش نکنید که امروز قدرتى در جامعه و در حکومت هست که در گذشته واقعا کسى در خواب نمى‏دید که این‏طور بتواند بر همه چیز مردم مسلط باشد و مردم تا بدین حد در اسارت باشند و کوچک‏ترین جنبش آنان زیر نظارت باشد و دیگران بتوانند گریبانشان را بگیرند. البته این مطلب در باب آزادى حرکات اجتماعى است، لیکن در باب آزادى بیان هم کمابیش همین‏طور است؛ چون بیان آزاد از فکر آزاد سرچشمه مى‏گیرد و وقتى فکر آزاد نبود، کدام بیان آزاد است؟ انسان ممکن است خیال کند که آزادانه چیزهایى را بیان مى‏کند، ولى واقعا این چه آزادى است!
مقدمه بیان آزاد، فکر آزاد است. ولى آیا واقعا در آن قبیل کشورها فکر آزاد است؟ کسانى که بیست و چهار ساعته پاى رادیو و تلویزیون نشسته‏اند و از روزنامه‏ها تغذیه مى‏کنند، چگونه مى‏توانند فکر آزاد داشته باشند؟ سیل اطلاعات و داده‏هاست که بر ذهن آنها ریخته مى‏شود و وقتى هم که چیزى را بیان مى‏کنند، همان‏ها را مى‏گویند.
مطابق این استدلال، در کشورهایى که دم از آزادى بیان مى‏زنند و منبع و مولد این اندیشه بوده‏اند، حقیقتا فکرى آزاد نیست تا بیانى آزاد باشد. فکر هم اگر آزاد باشد، بیانش آزاد نیست؛ براى اینکه شخصى اگر بخواهد بر خلاف جریان آب شنا کند و سخنى بگوید که بر وفق مراد حاکمان و گردانندگان آشکار و نهان جامعه نیست، باید هزار تاوان دهد.
مجموع این ادله است که عده‏اى را واداشته تا بگویند آزادى بیان امر معقول و شریفى نیست و این همه که از آن حرف زده مى‏شود و سخن مى‏رود، صرفا یک شایعه یا یک مد است، مدى که بها و ارزش چندانى ندارد؛ شایعه‏اى که حقیقتى ندارد؛ سخن دروغى که عده‏اى زده‏اند و دیگران هم از سر ساده لوحى آن را باور کرده‏اند.
نباید گمان کنیم در جایى که دم از آزادى بیان مى‏زنند، حقیقتا آزادى بیان را هم مى‏دهند یا آزادى بیان در آنجا وجود دارد، یا اگر هم مجال آن هست مردم از آن استفاده مى‏کنند. بودن مجال یک مسئله است و سود جستن و بهره بردن از آن مجال مسئله‏اى دیگر. این ماجرا در مقام مقایسه و تشبیه مثل زمین فوتبالى است که کسى در آن بازى نمى‏کند، براى اینکه مردم آن‏قدر گرفتارى دارند که براى بازى فوتبال وقت ندارند.
ضرورت وجود نوعى آزادى حداقلى
خوب است به این نکته اشاره کنیم که ما نیاز به یک آزادى حداقلى داریم که از آن نمى‏توان چشم پوشى کرد، چون براى همین بحث‏ها هم باید مقدارى آزاد باشیم؛ یعنى آزادى چنان است که حتى مخالفان آن هم به آن احتیاج دارند.
اگر همین مقدار از آزادى را هم حذف کنیم، به یک معنا، انسانیت را تعطیل کرده‏ایم، چون انسانیت به گفت‏وگو و تبادل نظر و مبادله وابسته است. اگر مجال مبادله را ببندیم و چنان کنیم که مردم جرأت اظهار نظر نداشته باشند، در واقع دیوارى در مقابل انسانیت آنها کشیده‏ایم. از این حداقل آزادى نمى‏توان گذشت. تیغ هیچ‏یک از دلایلى هم که از قول مخالفان آزادى بیان و اندیشه ذکر کردم، بر تن این آزادى حداقلى کارساز نیست، چون آن دلایل هم وقتى مى‏توانند ابراز شوند که این آزادى حداقلى وجود داشته باشد. به علاوه «دلیل» آن است که در مقابلش بتوان دلیل آورد. اگر من حکم کنم که شما باید ساکت بنشینید و دلیل‏هاى بنده را گوش کنید و قبول کنید، ولى حق ندارید در مقابل من دلیل بیاورید، خرده بگیرید، یا نقد کنید، این دیگر استدلال نیست.
این مقدار از آزادى، اندازه‏اى است که به کمتر از آن رضایت نمى‏توان داد. درست شبیه این است که بگوییم براى کسانى که در اداره بهداشت کار مى‏کنند و مردمى که باید از این کارکنان خدماتى بگیرند، باید حداقل غذایى وجود داشته باشد که بخورند تا بتوانند کار کنند و در مورد اغذیه بهداشتى و غیربهداشتى امر و نهى کنند.
نسبت آزادى بیان و قدرت
نکته دوم اینکه اساسا ما نمى‏توانیم قصه آزادى حقوق انسان را مجزا و منفصل از ماجراى قدرت مطرح کنیم. با توضیحاتى که در مورد جوامع تکنولوژیک و صنعتى و فرا صنعتى دادم و اینکه حکومت‏ها تا چه اندازه بر مردم تسلط دارند و فکرسازى و فرهنگ‏سازى مى‏کنند، در واقع مى‏خواستم بگویم قدرت سیاسى چگونه در تار و پود زندگى مردم و در زوایا و سلول‏هاى مغزشان حضور و نفوذ دارد. این حضور و نفوذ نامرئى است، اما کاملاً مؤثر و غیرقابل انکار است. لذا قصه قدرت همه‏جا قصه‏اى گفتنى و شنیدنى است و نباید از آن غافل شد. میشل فوکو، فیلسوف فقید معاصر فرانسوى، اصلاً فیلسوف قدرت است. او توضیح مى‏دهد که قدرت در جامعه جدید چه مى‏کند و در چه زوایا و گوشه‏هایى نفوذ دارد و چطور اندیشه را در چنگ خود گرفته است. سخنان او از این حیث فوق‏العاده شنیدنى است. انسان گاه تعجب مى‏کند که او پرده از روى چه چیزها برمى‏دارد و چه رازهایى را در عالم علم و در عالم فکر و فلسفه فاش مى‏کند که به گمان و خیال ما هم نمى‏رسید. به هر حال، قدرت با این مسائل نسبتى مستقیم دارد.
دلیل اینکه در بسیارى از جاها حرف‏ها و فکرهاى بد و فاسد جا افتاده‏اند، این بوده که قدرت پشت سرشان بوده است. اگر این قدرت پشت سر آنها نبود، آنها به اندازه زورى که خودشان داشتند مؤثر واقع مى‏شدند، ولى چون زور دیگرى پشت سر آنها قرار گرفته، آنها چنین چیره شده‏اند.
به لحاظ تاریخى، مارکس و پیروان و همراهان و همفکرانش، ابتدا در اروپا بذر اندیشه خود را کاشتند.
کسانى مثل باکونین نیز بودند که آنارشیست بود و از مخالفان مارکس بود، یا پرودون که یک سوسیالیست مخالف مارکس بود. اینها همه روشن‏فکران پاریس بودند که در آنجا حرف مى‏زدند و کتاب مى‏نوشتند و سخنرانى مى‏کردند. اینها تا وقتى که در اروپا بودند، وزن خودشان را داشتند و کسى آنها را بى‏جهت بزرگ یا کوچک نمى‏کرد. ماجرا از وقتى بیخ پیدا کرد و به قول حضرات این فساد عقیده از وقتى مؤثر شد که قدرت در پشت آن قرار گرفت.
این وقتى بود که لنین در روسیه مارکسیسم را ایدئولوژى اعلام کرد و گفت هر کس خلاف این بگوید، خفه‏اش مى‏کنم. دقیقا چنین اتفاقى افتاد. یعنى درست از آنجایى که آزادى بیان نبود، این رأى به اصطلاح فاسد پا گرفت و ریشه دواند، البته با فرض اینکه فاسد باشد، چون بنده چنین عقیده‏اى ندارم. مارکس آدم نابغه‏اى بود.
آن اتفاق بدى که افتاد این بود که فکرى که باید در کنار رقباى خود مطرح مى‏شد، به میدان مى‏آمد، هماوردى مى‏کرد و با هماوردان خود در یک فضاى جنگى برابر آزاد چالش مى‏کرد، از این هماوردى‏ها محروم ماند و به تک نهالى در بیابانى از فکر تبدیل شد؛ در جایى که فکرهاى دیگر ممنوع بودند. یعنى ایدئولوژى غالب و حاکم و حتى سخت‏گیرانه‏تر از ادیانى مثل مسیحیت و کاتولیسیزم، به آن شکل بر جامعه شوروى حاکمیت پیدا کرد. به همین دلیل، اگر خطایى هم در آن بود افزوده شد، در ضریب‏هاى بزرگ ضرب گردید، فربه و ماندگار شد، زدوده نشد، نقد و پیرایش نشد و آن آفات را هم به بار آورد. اگر این فکر در محیطى آزاد قرار مى‏گرفت، به اندازه قوت و درون‏مایه خود تأثیر مى‏گذاشت و در میان رقباى خود به آن اندازه که قدرت عرض اندام داشت، عرض اندام مى‏کرد، نه بیشتر.
دلیل دیگر، یا مثال دیگر، این بود که مى‏گفتند از آنجا که نباید اجازه پخش و رواج غذاى سمى را بدهیم، و نسبت به سلامت جسمانى خود حساس باشیم، باید نسبت به سلامت روحى و فکرى مردم نیز حساسیت داشته باشیم. مى‏گوییم، آرى؛ وقتى بر همگان مسلم شد و اجماعى حاصل آمد که چه چیزى سمى است، چه چیزى مضر است، چه چیزى خطرناک و بیمارى‏زاست، در آن صورت باید از آن جلوگیرى کرد.
اما در مورد افکار ماجرا این‏طور نیست. افکار باید مطرح بشوند، اگر اجماعى حاصل شد که پاره‏اى از افکار یا کتاب‏ها براى همگان مضر است، آن‏گاه مثل همان داروهاى بیمارى‏زا و غذاهاى خطرناک و غیره جلوى آنها گرفته شود. اما ما نمى‏توانیم بپذیریم که کسانى پیشاپیش بنشینند و خودشان تصمیم بگیرند که کدام افکار سمى و خطرناک و کدام غیرسمى و غیرخطرناک هستند و بعد اجازه نشر دهند. جامعه، یا دست‏کم جامعه عالمان، جامعه متخصصان، جامعه آگاهان، باید به این نتیجه برسد که چیزى سمى و خطرناک است یا نیست.
این ماجرا به این مى‏ماند که در مورد غذایى که هنوز به آزمایشگاه نرفته بگویند سمى است و ما اصلاً اجازه مصرف آن را نمى‏دهیم. آزمایشگاه افکار، جامعه علمى عالمان است.
شما چه حقى دارید به آزمایشگاه نرفته بگویید که این باطل است یا حق است؟ تمام مطلب همین است.
اگر به تاریخ پیشرفت‏هایى که در عالم علم، فلسفه، دین‏شناسى و غیره صورت گرفته مراجعه کنید، مى‏بینید که مخالفت‏هایى که در آغاز مطرح شده؛ همراه با پشتوانه‏هاى قدرت بوده‏اند و مى‏خواسته‏اند جلو چیزى را بگیرند. البته در آخر معمولاً حرف حق بر کرسى نشسته است. سخن ما بر سر مخالفت عالمانه نیست. مخالفت عالمانه باید در بگیرد و اصلاً عین علم است. علم یک جریان جارى نقادى است، یک امر جمعى است.
آنچه متأسفانه اکنون در جامعه ما رخ مى‏دهد و نشان مى‏دهد که ما از تجربه‏هاى تاریخى گذشته خود و دیگران درس کافى نگرفته‏ایم، این است که هنوز اجازه نمى‏دهیم یک آزمایشگاه فکرى در جامعه درست شود تا کسانى که سخنان تازه‏اى دارند، بگویند و دیگران را هم به نقد دعوت کنیم. ما به منقادها بیشتر از منتقدها نمره مى‏دهیم.
این ماجرا در تمام سطوح جامعه ما جریان دارد و حکام ما هم البته استثناء نیستند. فقدان سنت نقادى و ارزش دادن به منتقدان که چندان در میان ما جارى نیست، متأسفانه به این حوادث خیلى سوء نیز منتهى مى‏شود. همه این حرف‏ها را فیلسوفان لیبرال و آزادى‏خواه و مراعات‏کنندگان حقوق بشر زده‏اند و تازه سرنوشت بشر در جوامع صنعتى و فراصنعتى این است که مى‏بینیم! واى به اینکه همین اندازه را هم نگوییم و اهمیت همین مقدار بها دادن به نقادى و آیین جمعى و رقابت عالمانه را نیز بازگو نکنیم!
در پایان به نکته‏اى اشاره مى‏کنم که اهمیت دارد. این نکته گرچه ممکن است به ظاهر یک بحث انتزاعى فلسفى یا زبان شناسانه به نظر آید، ولى نتیجه عملى روشن و قاطعى دارد. فیلسوفان زبان بحثى دارند که ما وقتى سخن مى‏گوییم گاهى با سخن گفتن خود کارى انجام مى‏دهیم. توضیح اینکه گاه سخن ما خبر از چیزى است و گاه خبر نیست، بلکه کارى است. اگر من بگویم «زمین به دور خورشید مى‏گردد»، این خبر است.
اما گاهى من سخنى مى‏گویم که خبرى نیست، بلکه یک فعل (action) است، یک کار است. مثلاً وقتى مى‏گویم، «این رفتارى را که شما انجام مى‏دهید محکوم مى‏کنم» یا «تحسین مى‏کنم»، در اینجا دیگر خبر نمى‏دهم. همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است.
اگر این تفکیک را متوجه شده باشید، نکته‏اى را که مى‏خواهم بگویم تصدیق خواهید کرد. وقتى ما مى‏گوییم آزادى بیان، فقط آزادى بیان را مى‏گوییم نه آزادى فعل را. چون بعضى از بیان‏ها بیان نیستند، بلکه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث مى‏کردیم حق آزادى «بیان» بود، نه آزادى «عمل / کار / فعل». باید به هوش باشیم که بعضى وقت‏ها ما به ظاهر چیزى را بیان مى‏کنیم، اما در واقع بیان نمى‏کنیم، بلکه داریم عمل مى‏کنیم. حق آزادى بیان شامل حق آزادى عملى نمى‏شود. حق آزادى عمل مقوله جدایى است که باید جداگانه آن را مورد بحث قرار داد، اما چون بعضى از عمل‏ها گفتارى است، یعنى صورت گفتار دارند، اما واقعشان یک عمل است، آنها خارج از محدوده بحث ما قرار مى‏گیرند. افترا زدن یک عمل است نه یک بیان. ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیرى از اینها عمل‏اند؛ بیان نیستند. لذا وقتى مى‏گوییم آزادى بیان، باید راحت بفهمیم که شامل آزادى ناسزا گفتن نمى‏شود، شامل آزادى افترا زدن نمى‏شود، ولى شامل آزادى دروغ گفتن مى‏شود، چون دروغ گفتن عمل نیست، خبر است.
این یک تفکیک فلسفى است، اما نتیجه عملى خیلى روشنى دارد. پاره‏اى از چیزها که تحت مقوله آزادى عنوان مى‏شوند واقعا مصداق آزادى بیان نیستند. در قصه سلمان رشدى، فارغ از هرگونه داورى، عده‏اى از او دفاع کردند و گفتند مسئله آزادى بیان است، ولى واقعا این‏طور نیست. سلمان رشدى به پیامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت کرده بود. او از آزادى بیان استفاده نکرده بود. این هم که گفتم در هیچ کشورى به شما اجازه نمى‏دهند که از آزادى بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه‏هاى قومى را بیدار کنید، اگر دقت کنید خواهید دید این چیزها هم مصداق آزادى بیان نیست، بلکه در واقع آزادى عمل است. آنها به راحتى به آزادى عمل اجازه نمى‏دهند.
اشاره
حضور آقاى سروش در آمریکا و مشاهده وضعیت جامعه آمریکا از نزدیک و آشنایى بیشتر با واقعیت‏هاى جارى در جوامع لیبرال، دیدگاه‏هاى ایشان را به اعتدال بیشترى رسانده است و این موضوع سبب شده است تا امکان داورى منصفانه‏ترى براى ایشان نسبت به آرا و عقاید مختلف فراهم آید. این رویداد مبارک مى‏تواند براى جامعه روشن‏فکرى دینى ایران ثمرات زیادى داشته باشد که امیدواریم با استمرار آن در ابعاد مختلف اندیشه علمى و دینى به بارورى بیشترى نزدیک شویم.
اغلب مباحث نظرى مطرح شده در این سخنرانى، درست و مورد قبول‏اند. در پاره‏اى موارد جاى تأمل وجود دارد که در کنار توضیح برخى مسائل جارى و مصداقى مطرح مى‏شوند:
1. ماجراى آقاى آقاجرى، که مى‏توان آن را «فتنه» نامید، آزمایشى بود که هم جامعه دانشگاهى و هم قوه قضائیه را در برگرفت. از یک سو، سوء استفاده از آزادى بیان را مى‏بینیم که به اهانت و استهزاء و تبلیغ‏گرایى کشیده شد و از سوى دیگر برخورد تند و خارج از اندازه دادگاه همدان را مشاهده مى‏کنیم که خود سرآغاز پاره‏اى مشکلات بعدى شد. این فتنه مى‏توانست اصلاً پیش نیاید و ماجراهاى بعدى نیز به دنبال نیاید و آقاى آقاجرى در جوى آرام و بدون شعارگرایى و با رعایت آداب استفاده از آزادى بیان و بدون اهانت و استهزا، مطالب و انتقادات خود را نسبت به روحانیت و تأملاتش را نسبت به پاره‏اى آموزه‏هاى دینى عرضه دارد. قوه قضائیه نیز مى‏توانست با مهار دادگاه همدان یا دست‏کم ارجاع آن به گروهى قوى از کارشناسان فرهنگى براى تشخیص مصادیق اتهام از بروز حوادث بعدى جلوگیرى کند. اما نه این شد و نه آن و هر دو گروه به نوعى در تشویش جامعه سهیم شدند و براى نهادینه شدن آزادى مانع گردیدند. عمل آقاى آقاجرى فراتر از آزادى بیان بود و در حیطه آزادى عمل، که آقاى سروش اشاره کردند، قرار مى‏گرفت. عمل دادگاه همدان نیز برخوردى فراتر از عمل انجام شده بود.
2. استدلال‏هاى سه گانه یاد شده در سخنرانى آقاى سروش در شماره‏هاى پیشین بازتاب اندیشه منعکس شده‏اند و همچنین ضرورت وجود حداقل آزادى براى انسانیت انسان و نیز استدلال و تولید اندیشه و پیشرفت علمى مورد پذیرش قطعى است. این سخن آقاى سروش که جامعه ما نیازمند یک «آزمایشگاه فکرى» است تا «کسانى که سخنان تازه‏اى دارند، سخنانشان را بگویند و دیگران را هم به نقد دعوت کنیم»، همان نیازى است که مقام معظم رهبرى در «منشور آزاداندیشى» در پاسخ به نامه جمعى از اهل فضل نوشتند و امیدواریم هر چه زودتر شاهد تشکیل چنین «آزمایشگاه فکرى» یا «هیئت منصفه علمى» باشیم. پر واضح است که چنین آزمایشگاه فکرى باید آن چنان قوى و فراگیر باشد که جاى اشکالى نسبت به آراء و نظرات آن باقى نماند. همچنین ضوابط اظهار نظر در این هیئت منصفه باید آن‏قدر روشن و باز باشد تا اندیشه‏هاى مختلف مجال بروز و ظهور پیدا کنند. مى‏توان نقش این هیئت منصفه را به نقش هیئت داوران رساله‏هاى دکترى دانشگاه‏ها قیاس کرد که در آنجا هدف بررسى وزانت علمى، روشمند بودن و مستدل بودن نظریه عرضه شده است، نه موافق درآمدن نظریه با نظر اعضاى هیئت داورى.
3. آنچه آقاى سروش درباره نسبت قدرت و آزادى بیان گفتند، از یک جهت درست است. یعنى هنگامى که قدرت پشتیبان یک نظریه شد، طبیعى است که رقباى آن امکان کمترى براى بروز و ظهور خواهند داشت و نیز طبیعى است که بر اثر نقد نشدن آن نظریه، عیوب آن کمتر آشکار مى‏گردد.
اما جناب سروش یک جنبه موضوع را نادیده گرفتند. گاه مى‏شود که امکانات تبلیغى دو نظریه یکسان نیستند و دخالت قدرت براى تعدیل امکانات، یعنى همان چیزى که شرط ضرورى استفاده از آزادى است و آقاى سروش هم آن را قبول دارند، ضرورى مى‏شود. در حال حاضر امکانات تبلیغى اردوگاه لیبرالیسم در کل جهان به گونه‏اى است که امکان رقابت نظریه‏هاى دیگر را تا حدود زیادى سلب مى‏کند، به گونه‏اى که اینک داعیه جهانى‏سازى دارد، یعنى مى‏خواهد خود را به صورت ایدئولوژى قاهر و فراگیر در کل جهان درآورد و جهان را بر قیاس خویش بسازد. حال در این شرایط آیا نباید قدرت‏هاى محلى براى تعدیل امکانات اقداماتى انجام دهند و، دست‏کم در داخل کشورهاى خود، شرایطى را فراهم آورند که نظریه‏هاى دیگر بتوانند رقابت کنند؟
4. در موضوع کمونیسم نیز یک جنبه کار نادیده انگاشته شده است. بر فرض که سخن آقاى سروش را در مورد شوروى بپذیریم و بگوییم فساد کمونیسم از زمانى پدید آمد که لنین آن را به عنوان ایدئولوژى حاکم بر شوروى اعلام کرد و گفت «هر کس خلاف این بگوید، خفه‏اش مى‏کنم». اما آیا این سخن در مورد همه کشورهاى کمونیست نیز صادق است؟ آیا مى‏توان این سخن را به رواج کمونیسم در میان روشن‏فکران بسیارى از کشورهاى آزاد یا نیمه‏آزاد یا حتى استبدادى ضد کمونیستى مانند ایران دهه‏هاى 20 تا 50 شمسى پذیرفت؟ به نظر نمى‏رسد چنین باشد. فربه شدن و ماندگار شدن کمونیسم در دیگر کشورها را نمى‏توان صرفا به نبود آزادى مستند کرد و عوامل دیگرى، از جمله شعارهاى عوام فریبانه یا به تعبیرى مدینه‏هاى فاضله کاملاً تخیلى نیز در این امر دخیل هستند. همچنین مى‏توان به مدگرایى در اندیشه نیز اشاره کرد. هنگامى که یک ایدئولوژى یا مکتب یا یک نظریه مطرح مى‏شود و جاذبه‏هایى پیدا مى‏کند، این قابلیت وجود دارد که به سرعت به یک گرایش فراگیر تبدیل شود، به ویژه اگر آن مکتب یا نظریه در تقابل با مکتب یا نظریه‏اى باشد که مدت زمانى از حاکمیت آن مى‏گذرد و به نوعى کهنگى دچار شده باشد. از آنجا که به قول عرب‏ها، «لِکُلِّ جَدیدٍ لَذَةٌ»، و به قول ما ایرانى‏ها:
نو که اومد به بازار     کهنه مى‏شه دل آزار
به طور طبیعى گرایشى به سمت نظریه‏هاى جدیدتر وجود دارد و گاهى آگاهى و نیز پذیرش و حتى پیروى عملى از یک مکتب، مد روز مى‏شود و بى‏اطلاعى، نپذیرفتن یا عمل نکردن به آن آیین، تحجر، عقب‏ماندگى، واپس‏گرایى، اُمُّل بودن و هزار انگ دیگر را در پى دارد. وقتى اندیشه‏اى به صورت یک موج درآمد، اندک اندیشمندانى هستند که یاراى مقاومت در برابر آن را داشته باشند و بسیارى از اندیشمندان نیز به ورطه آن در مى‏غلطند و با صداى حرکت امواج آن هم‏آوا مى‏شوند.
سیر حرکت روشن‏فکران ایرانى مؤید این نظریه است. در چند دهه چپ‏گرایى مد بود. در دهه‏هاى پنجاه و شصت، چپ‏گرایى دینى مد شد. سپس در دهه هفتاد و اینک نیز راست‏گرایى افراطى مد شده است و همان کسانى که در دهه‏هاى پنجاه و شصت چپ‏گراى افراطى بودند، اینک به راست‏گرایى افراطى رسیده‏اند.
عوامل ماندگارى و فربه شدن یک تفکر تنها موارد یاد شده نیستند. مسائل جامعه‏شناختى و روان‏شناختى و تاریخى دیگرى نیز دخالت دارند که در این مکتوب نمى‏توان به آنها پرداخت.