نقد اخلاقی قدرت

آفتاب، ش 23
جامعه مدنی، به گمان ما، اخلاقی‏تر از جامعه غیرمدنی است و همین است سبب و دلیل آن که جامعه مدنی را بیشتر می‏پسندیم. بر این قرار و از این نقطه عزیمت، بسیاری از مقولاتی که امروز با آنها سروکار داریم می‏باید مورد نقادی و بررسی مجدد قرار بگیرد. مسئله حکومت و قدرت سیاسی یکی از مهم‏ترین آنهاست. ما همه معتقدیم که دیکتاتوری بد است، استبداد زشت است و به جای استبداد و دیکتاتوری نظامی، مردم‏سالاری باید بنشیند که عادلانه‏تر، مردمی‏تر، آزادی‏خواه‏تر، آزادی‏بخش‏تر و عدالت‏انگیزتر است.
این جمله بسیار مشهور یکی از فیلسوفان انگلیسی را نیز شنیده‏ایم و به کرات در نوشته‏های معاصر به کار رفته است که «قدرت فساد می‏آورد و قدرت مطلق فساد مطلق می‏آورد». تفکیک قوا که، در حقیقت، به نحوی تضعیف قوا و جلوگیری از تجمع قوا و راه حل اثباتی برای فسادانگیزی قدرت بود، برای آن بود که از مفسده‏خیزی قدرت جلوگیری کند. زاهدان وصوفیان ما نیز فسادانگیزی قدرت، چه قدرت سیاسی و چه قدرت علمی و معرفتی، را تشخیص داده بودند. آنها راه سلبی و منفی برای حل مسئله پیشنهاد می‏کردند که عبارت بود از کناره‏گیری از قدرت؛ هر نوع قدرتی. تئوری آنها این بود: عاجز بودن، نداشتن، نابرخوردار بودن؛ از مفاسد جلوگیری می‏کند و بهترین دست‏مایه و سرمایه پرهیزگاری و پرهیزگاران است.
شاید بتوانیم بگوییم اساسا سیاست؛ یعنی تئوری قدرت و تئوری مهار قدرت. از اولین تئوری‏هایی که برای مهار قدرت بیان و وضع شده است، تئوری عدالت حاکم یا حکمت حاکم است. من این تئوری را تئوری افلاطونی قدرت می‏نامم. می‏دانید که افلاطون در کتاب جمهوری سروکارش با مسئله سیاست و حتی مفهومی به نام ولایت است؛ یعنی مدیریت کلان جامعه از یک موضع مرتفع و بالا. بهترین ساختار حکومتی و سیاسی که وی پیشنهاد می‏کند، عبارت است از: ساختاری سیاسی که در رأس آن یک حاکم حکیم(1) نشسته باشد.
این تئوری بعدها شکل نسبتا ساده‏تری پیدا کرد و صددرصد افلاطونی نماند؛ به دلیل اینکه مخصوصا در جوامع دینی، تئوری افلاطون به طور کامل نمی‏توانست مورد قبول بیفتد. تئوری سیاسی افلاطون متضمن پاره‏ای از مطالب است که هیچ اخلاق دینی آنها را برنمی‏تابد؛ از جمله اشتراکی کردن زنان که در تئوری افلاطون به صراحت هست. به همین دلیل «حاکم حکیم» تبدیل شد به «حاکم عادل».
نقد من متوجه چنین تئوری‏پردازی‏هایی است و می‏خواهم توضیح دهم که چگونه وقتی قدرت مجتمع می‏شود، زشتی‏های اخلاقی را به دنبال خود می‏آورد که عدالت حاکم هم نمی‏تواند از آنها جلوگیری کند و به همین سبب، ما به جای داشتن حاکم عادل، به داشتن ساختار عادلانه محتاجیم و در آنجاست که مفسده قدرت علاج می‏شود. ثانیا، می‏خواهم توضیح بدهم که این‏گونه تجمع قدرت چه زشتی‏های اخلاقی را در سطح جامعه با خود پدید می‏آورد که مورد قبول هیچ یک از عالمان و فیلسوفان اخلاق نیست و نمی‏تواند باشد. گفته‏اند که تجربه تاریخی نشان می‏دهد با بالا رفتن قدرت شخص و به دست آوردن اختیار بیشتر، توانایی او بر عدالت ورزیدن کاهش پیدا می‏کند. اینکه آدمی در پی امور نادر، بعید و استثنایی باشد، نشانه کم‏عقلی و نابخردی اوست. وقتی اختیارات کسی بالا رفت یک اختیار از او سلب می‏شود و آن قدرت و امکان عدالت ورزیدن است. لذا جمع این دو مقوله در شخص و نهادی واحد، آشتی دادن میان دو امر محال یا دست کم دو امر نادر الوجود است و به انتظار چنین چیزی نمی‏توان نشست. لذا فتوا و فرمان دادن به چنین امری و در انتظار تحقق چنین مجالی نشستن دور از خرد است.
ولی در اینجا می‏خواهم چیزی بیش از این بگویم. رأی من این است که آفت این نحو تجمع قدرت بسی بیش از اینهاست و بی‏اخلاقی و رذیلت‏هایی که از آن می‏جوشد، بیش از آن است که صرفا آدمی گمان کند که شخص پرقدرت نمی‏تواند عادل باشد. عدالت چیزی نیست جز مجموعه‏ای از فضایل؛ یعنی عدالت فضیلتی نیست علاوه بر فضایل اخلاقی، بلکه مجموعه فضایل اخلاقی عدالت خوانده می‏شود. این را نیز گفته‏ام که به همین دلیل، عدالت یک مفهوم زاید است. وقتی که در جامعه‏ای عموم فضایل اخلاقی جاری بود، آن جامعه عادل است. اینجا باید عدالت را از حالت شخصی بیرون بیاوریم و در سطح اجتماع و آن هم در جامه فضایل اخلاقی ملاحظه کنیم. درست همین جاست که به نظر من فساد تئوری افلاطونی «حاکم حکیم» یا «فیلسوف حکیم» کاملاً آشکار می‏شود.
استبداد یا توتالیتاریسم مفاسد زیادی دارد، یا به عبارت دیگر، نتایج نامطلوب بسیاری بر آن مترتب است. شاید یکی از مهمترین نتایج آن ناکارآمدی نظام استبدادی است. هرچند ناکارآمدی شاید یک فساد اخلاقی شمرده نشود، اما خلاف انتظار پایه‏گذاران آن نظام، یا خلاف انتظار مردمی است که در یک نظام سیاسی زندگی می‏کنند. مهم‏ترین نقد در این زمینه، به گمان من، از ناحیه فیلسوف آلمانی ـ انگلیسی فردریک فون‏هایک است. دلیل روشن وی برای این امر این است که امور جامعه با آگاهی و دانایی سامانی می‏پذیرد و این آگاهی و دانایی در سراسر جامعه پخش است و نزد هیچ تک نفر یا تک نهادی وجود ندارد. این همان سخن قدیم بزرگمهر است که به انوشیروان گفت: همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده‏اند.
نقد دیگر از راه نامشروع بودن نظاماتی است که قدرت در آنها متمرکز است. نامشروع بودن نظامات به این دلیل است که آنها بر اساس رضایت عامه به وجود نیامده و عمل نمی‏کنند. اگر مشروعیت را مؤسس بر رضایت عامه بدانیم، نظامات استبدادی نامشروع‏اند.
اولین نقدی که بر فساد یک نظام توتالیتر و یک قدرت متمرکز و مجتمع و یک فرد یا نهاد پر از اختیارات و تهی از مسئولیت‏ها و غیر پاسخگو وجود دارد، این است که اختیار را از مردم می‏ستاند. بدون تردید، زیربنای هر عمل اخلاقی اختیار است. اگر، موجودات مختاری نباشیم، نمی‏توانیم موجودات اخلاقی‏ای نیز باشیم.
شرط بیرونی و عملی اینکه اختیار محقق شود، این است که امور و روش‏های مختلف به شکل مساوی در مقابل آدمی پدید بیاید و قرار بگیرد. این که گفته می‏شود آدمی دارای اختیار، به منزله یک ملکه درونی، است، کار را تمام نمی‏کند. بله، ما مختار آفریده شدیم، مجبور نیستیم، حیوان نیستیم، سنگ نیستیم، جماد نیستیم، این قبول است، ولی کار وقتی تمام می‏شود که راه‏هایی که در مقابل آدمی نهاده می‏شود، کم و بیش از نظر آسانی و سختی، دارای ارزش‏های مساوی باشند. اما اگر این یکسانی به نحو عجیبی به هم خورد، در حقیقت از آدمی سلب اختیار شده است و به جای اینکه ما راه را انتخاب کنیم، خود راه برای ما انتخاب می‏کند.
می‏خواهم بگویم که ریشه آن عنصر ضداخلاقی که در یک ساختار غیردموکراتیک و توتالیتر پدید می‏آید، این است که جامعه راه‏های مساوی و حقوق یکسان در مقابل راه‏روندگان نمی‏نهد. یک طرف چنان سرازیر است که نرفته آدمی سر می‏خورد و یک طرف چنان سربالایی است که با هیچ کوششی نمی‏توان آن سربالایی را طی کرد و وقتی که دو راهی این چنین می‏شود، معنایش این است که قدرت انتخاب اخلاقی از آدمیان سلب می‏شود. کسانی که به دنبال قدرت می‏گردند، می‏دانند که به کجا باید خود را نزدیک کنند و از کجا باید برخوردار باشند، حتی کسانی که دنبال علم و معرفت می‏گردند، رفته‏رفته متوجه می‏شوند که در جایی که ثروت است، در جایی که قدرت است، آنجا هم جیب عالمان را پر می‏کنند، آنجا هم احترامشان را نگه می‏دارند، آنجا هم برخورداری مادی می‏یابند. به گمان من این ریشه مفاسد اخلاقی است که در یک نظام توتالیتر یا در یک قدرت متجمع سیاسی پدید می‏آید. خاستگاه نقد اخلاقی دقیقا اینجاست. جامعه اخلاقی جامعه‏ای است که در آن شقوق مساوی یا نسبتا مساوی در مقابل آحاد جامعه قرار بگیرد. نقد نظریه افلاطون این نیست که ما را به دنبال امر یافت نشدنی فرستاده است. نقد نظریه افلاطون این است که اگر چنان کسی یافت هم شد نظامی که از دل حضور او می‏جوشد نظامی صددرصد غیراخلاقی است؛ چون صددرصد غیراختیاری و غیرانتخابی است و بنابراین میوه فاسدی که بر شاخه این درخت ظاهر می‏شود، حکایت از ریشه فاسد این درخت می‏کند و این نظام من‏حیث‏المجموع یک نظام ناپذیرفتنی است.
ولی نقد اخلاقی چنین سامانه‏ای به همین خلاصه نمی‏شود. نکته‏های دیگری هم هست از جمله اینکه در این سامانه یک جابه‏جایی خیلی ظریف و یک مغالطه خیلی ظریف اخلاقی و منطقی هم رخ می‏دهد که نامرئی است، و به دلیل نامرئی بودن فسادانگیزتر هم می‏شود.
بنابر این است که یک حاکم حکیم انتخاب شود، یک شاه فیلسوف، و به تعبیر سعدی، یک پادشاه درویش که واجد خوبی‏ها باشد، واجد فضایل باشد و عادل باشد. تا اینجا در تئوری مشکلی نیست. اما شما می‏دانید با گذشت زمان، رفته‏رفته این قضیه شکل عوض می‏کند. یعنی به جای «الف خوب است» می‏نشیند «خوب الف است». یعنی آن موجودی که خودش مدعی بود که نیک است و نیکی‏ها را دارد، رفته‏رفته به معیار نیکی بدل می‏شود. خود او می‏شود مجسمه خوبی؛ خود او می‏شود معیار خوبی و فضیلت و آدمیان، برای دریافتن خوبی، به آن سو نظر می‏کنند و چشمانشان معطوف به آن منبع می‏شود. هر جا که چنین تغییری صورت گرفت، باید بدانیم که ما با یک مغالطه منطقی که رذیلتی اخلاقی را به همراه دارد، روبه‏رو هستیم. هیچ‏کس در این عالم معیار خوبی نیست و هیچ‏کس معیار فضیلت نیست. ما چنین تئوری‏ای را اگر، به فرض، بنا به قول اشاعره در باب خداوند بپذیریم که هر چه آن خسرو کند شیرین کند، ولی این حرف را در مورد هیچ یک از بندگان خدا نمی‏توانیم بپذیریم که هر چه آن خسرو کند شیرین کند. همیشه در جوامع استبدادی این اتفاق می‏افتاده است. مستبدان رغبت به چنین چیزی دارند. مجیزگویانی هم هستند که همین معنا را رفته‏رفته تقویت می‏کنند؛ به حاکمان می‏فهمانند که آنها نه تنها خوب‏اند، بلکه معیار خوبی‏اند و برای خوب شدن باید به آنان تقرب جست. این هم زشتی اخلاقی دومی است که ناشی از تمرکز قدرت سیاسی است. هر جا سامان دادن قدرت به چنین نتایجی، به چنین موالیدی منتهی شد؛ یعنی اولاً، میزان قدرت انتخاب آدمیان را کمتر کرد و ثانیا، معیار فضیلت را از حالت انتزاعی و کلی خارج کرد و در یک فرد یا مجموعه‏ای از افراد خلاصه کرد، بدانید یک رذیلت مسلّم اخلاقی اتفاق افتاده است. الان گاهی در نقد کاپیتالیسم، پاره‏ای از هوشمندان مغرب‏زمین، دقیقا توجه مارا به همین نکته جلب می‏کنند که در نظام کاپیتالیسم (البته این نقد در نظام مقابلش با همان قوت وارد است) از قدرت انتخاب مردم بسیار کاسته می‏شود؛ امور چنان سامان داده می‏شود، تبلیغات چنان یک جانبه صورت می‏گیرد که کمابیش مردم همان کار را می‏کنند، همان‏ها را می‏خواهند که صاحبان قدرت می‏خواهند و به نحو ظریف، بدون اینکه خودشان بفهمند، با یک فشارهای بیرونی هدایت می‏شوند وگرچه تصور می‏کنند که خودشان انتخاب می‏کنند، اما این تصور واهی و باطلی است. وقتی این دو مبنا را در نظر گرفتیم، آن وقت این مبانی، نتایج و فروع خود را می‏زایند که آنها هم بسیارند و ما با آنها آشنا هستیم و من فقط به آنها تحت سه سرفصل و بر مبنای همان اخلاق قدیم اشاره می‏کنم و به سخنم خاتمه می‏دهم.
ما سه سرشاخه فضیلت داریم؛ زیرا سه قوه داریم. اول، قوه غضبی داریم که می‏گفتند برای دفع مضارّ است؛ دوم، قوه شهوی داریم که برای جلب ملایمات و امور مطبوع و مطلوب است و سوم، قوه عاقله داریم که قوه متفکره است. می‏گفتند فضیلتِ قوه غضبیه، شجاعت است و فضیلتِ قوه شهویه، عفت است و فضیلت قوه عاقله، حکمت است. من می‏خواهم بر اساس همین تقسیم‏بندی، مفاسد اخلاقی مربوط به این نهادهای متمرکز و توتالیتر را هم بیان کنم. فضیلتِ قوه غضبیه، شجاعت است. این فضیلت، وقتی که نظام متمرکز سیاسی داشته باشیم، به شدت تهدید می‏شود. اصلاً نظام توتالیتر، که در آن قدرت متمرکز وجود دارد و ساختار اجتماعی ـ سیاسی‏اش چنان است که در آن شیبی وجود دارد، نظام جبن‏فروشی است؛ نظام شجاعت‏ستانی است؛ نظامی است که در آن، ابراز شجاعت ناممکن است. شجاعت شامل شجاعت عقلانی هم می‏شود. من همیشه حرفم با کسانی که دعوت به مناظره می‏کردند، این بود که مناظره با کسانی که با من به لحاظ امکانات سیاسی ـ حکومتی مساوی‏اند معنا دارد؛ با کسانی که مساوی نیستند و تکیه به قدرت‏هایی زده‏اند و در سر بالایی ایستاده‏اند و ما را به سرازیری فرستاده‏اند، معنای علمی و منطقی ندارد. یکی برای سخن گفتن خودش پاداش می‏گیرد؛ دیگری برای هر کلمه حرفی که می‏زند باید هزار تاون بپردازد. لذا فرد مجبور است مغز حرف‏هایش را نگه دارد و پوستش را بگوید. این یک فساد اخلاقی است و یک رذیلت است که در جامعه‏ای پوست‏فروشان بر مغزفروشان غالب آیند و از رذایلی است که در نظام‏های توتالیتر پدید می‏آید. امروز پوست‏فروشان مطبوعات را می‏بندند، ظلم می‏کنند، مردم را از اظهارنظر باز می‏دارند و کارها و عملیاتی از این قبیل. یک تئوری باطل در بن این عملیات وجود دارد و آن اینکه معتقدند که قدرت بدی بیشتر از قدرت خوبی است. معتقدند که اگر آزادی فکر و آزادی بیان وجود داشته باشد، آن وقت بیان‏های بد و فکرهای بد بر بیان‏های خوب و فکرهای خوب غلبه می‏کنند. اما باید پرسید که این تئوری کجا اثبات شده است؟ این خوف از کجا پدید آمده است؟ این فقط یک خوفی است در دل یک مشت توتالیتر؛ زیرا وقتی شما یک نظام را، یک ساختار را به شکلی درآورید که شجاعت ابراز سخن‏های خوب، شجاعت بروز مغزها از او ستانده شد، البته که پوست‏ها به میدان می‏آیند و بعد در عالم پوست‏فروشی و در عالم رواج سخن‏های هرزه، مسلم است که بدی‏ها جلوه خواهند کرد. در نظامی که شقوق مساوی برای انتخاب وجود دارد و اختیار به معنای اخلاقی دقیق آن تحقق می‏پذیرد، بنده به شما تضمین می‏دهم که در چنین نظامی، خوب‏ها بر بدها غلبه خواهند کرد. اما البته وقتی که این ساختار از این حالت تساوی و هم‏سطحی و هم‏ارزی بیرون آمد، نتایج متفاوت خواهد شد و به فکر تغییر ساختار، از بیخ و بن، باید بود.
اما برویم سراغ قوه شهویه، یعنی جلب ملایمات و اشباع خواسته‏ها. می‏گفتند قوه‏ای در ما هست که دنبال خواسته‏ها و تأمین آنها می‏رود و فضیلتش هم عفت است. عفت هم یعنی در حد اعتدال به دنبال خواسته‏های خود رفتن، افراط و تفریط نکردن، اسیر هوا و هوس نشدن و امثال اینها. این قوه هم به طور یقین در یک نظام توتالیتر دچار رذیلت اخلاقی خواهد شد؛ یعنی آنچه ضد اوست که طمع و حرس باشد، که دنبال نابرابری رفتن باشد، اینها به قوت به جای او خواهد نشست. خواست‏های آدمی اولاً نامتوازن خواهد شد و به این ترتیب، توازنی که می‏باید، از میان خواهد رفت. در این نظام، ظلم اساسا توجیه می‏شود؛ لذا عفت که فضیلت قوه شهویه است و مهار کردن خواسته‏ها پاک از میان خواهد رفت؛ به قول مولانا:
چون طمع خواهد زمن سلطان دین     خاک بر فرق قناعت بعد از این
اگر آن مقام بالا طمع را می‏پسندد، بر قناعت و عفت و همه این‏ها خاک باید ریخت.
و اما چه بر سر حکمت می‏آید که فضیلت قوه عاقله است؟ شخص حکیم آن است که قوه عاقله را درست و معتدلانه به حرکت وادارد و مورد استفاده قرار دهد. شما خودتان می‏دانید که در آن شکل نظامات که نظامات توتالیترند، زیرکی یعنی چه؟ زرنگی یعنی چه؟ همان چیزی است که میان ما دیده می‏شود. این نوع زیرکی و این نوع زرنگی که ما داریم، رذیلت قوه عاقله است. این بود که عارفان ما وقتی که در نظامات استبدادی سابق می‏دیدند که زیرکی علی‏العموم به نحو شیطانی مصرف می‏شود و راه بروز پیدا می‏کند، پس افراد را به تعطیل عقل و زیرکی دعوت می‏کردند و عشق را به جای او می‏نهادند.
گذشت، فداکاری، ایثارگری، شأن آدمیت است و در مقابل، زیرکی، زرنگی، تقلب، حقه‏بازی، پا روی حقوق دیگران گذاشتن، اینها شأن ابلیس است. فضیلت قوه عاقله که حکمت است در چنان نظامات و ساختارهایی به رذیلت قوه عاقله بدل می‏شود. زیرکی شیطانی، کلاه سر دیگران گذاشتن، تقلب کردن، حق را پوشاندن، جلو زدن از دیگران به ناحق، تعدی به حقوق دیگران، خیانت کردن، برای دیگران ارزش قائل نشدن، در مسابقه با دیگران از آنها با انواع قانون شکنی جلو زدن و دیگران را از ورود به بازی محروم کردن، اینها از آن زیرکی‏های شیطان است که رذیلت قوه عاقله است. ما در پی‏افکندن یک نظام تازه و یک نظام عادلانه، نباید به دنبال مفهومی خیلی اثیری، آسمانی، اهورایی و دست نایافتنی ازعدالت برویم. همچنان‏که به شما گفتم عدالت همین مجموعه فضائل است. اگر در جامعه‏ای مجموعه فضائل بود و جاری بود، آن جامعه عادل است و اگر نبود، نیست. به هیچ سریشم دیگری نمی‏توان اسم عدالت را به یک جامعه چسباند. نهادی که جامعه را اداره می‏کند، وقتی عادل است که در جامعه بروز زمینه‏های فضائل اخلاقی را اجازه دهد؛ اگر ندهد، ولو اینکه بر حسب ادعا و بنابر آن تئوری افلاطون، جمع بین حکمت و حکومت کرده باشد،از روی میوه‏هایش می‏توان شناخت که آن ریشه فاسد است. بهترین معیار برای اینکه شما قضاوت کنید که نظامی مشروع است یا نه (ومن می‏خواهم در اینجا مشروعیت نظام سیاسی را هم نتیجه بگیرم. البته بدون تردید، رضایت عامه هم که «مقبولیت» می‏آورد شرط است) این است که ببینیم آیا آن نظام برای آدمیان اختیار باقی می‏گذارد یا نه، امکان انتخاب از میان راه‏های مساوی باقی می‏گذارد یانه، شجاعت را می‏ستاند یا تقویت می‏کند، حکمت را می‏ستاند یا تقویت می‏کند.
اشاره
1. سیاست، اساسا نظریه قدرت و کسب و مهار آن است. قدرت نیازمند مهار است و بی‏مهاری قدرت موجب فساد. مهم‏ترین مشکل نظام‏های استبدادی و توتالیتر، نداشتن نظریه‏ای روشن و کارآمد برای مهار قدرت است. آنچه آقای سروش در نقد اخلاقی نظام‏های توتالیتر بر شمردند، مورد قبول است. باید علاوه بر اصلاح افراد به اصلاح ساختارها نیز اندیشید و به حکمت یا عدالت حاکم بسنده نکرد و به دنبال ایجاد ساختار حکیمانه و عادلانه بود.
2. گویا در نظر آقای سروش، آنچه در جوامع دینی مورد پذیرش واقع شده است، نظریه افلاطون با تغییراتی جزئی است. این سخن تا حدی درست است؛ اما عمومیت ندارد. در جوامع اسلامی، نظریه‏های گوناگونی درباره سیاست مطرح شده است و فیلسوفان، متکلمان و نیز فقیهان در این زمینه ابراز نظر کرده‏اند و نظریه‏های آنان بر یک روش نیست. بله، می‏توان گفت در میان فیلسوفان مسلمان، نظریه افلاطونی طرفداران بیشتری دارد. اما در میان متکلمان و فقیهان چنین نیست. درست است که فقیهان عموما بر عدالت حاکم تأکید کرده‏اند؛ اما چنین نیست که روش‏ها و محتوای نظام سیاسی حاکم را فراموش کرده باشند و صرفا به عدالت حاکم اندیشیده باشند. هنگامی که از حکومت، بر پایه احکام دینی و با ساختارهای برگرفته از کتاب و سنت سخن گفته می‏شود، مقصود ایجاد ساختار حکومتی خاص است که فراتر از عدالت شخص حاکم است. همچنین درباره حاکم، گاه میان عدالت و قدرت اداره جامعه تعارض می‏افتاده است و عدالت مرجوح واقع می‏شده است.
3. نظام جمهوری اسلامی ایران، نظامی است که بر هر دو جنبه نظر داشته است؛ یعنی هم به اصلاح فرد و عدالت و حکمت حاکم توجه داشته است و هم به اصلاح ساختارها و عدالت و حکمت آنها.
ساختارهای قدرت در جمهوری اسلامی، ساختارهایی مردم‏سالارند که در اغلب بخش‏های آن حضور جمع مردم و مشارکت آنها محسوس است. انتخابات، یکی از شاخصه‏های مهم، بلکه مهم‏ترین شاخصه نظام‏های مردم‏سالار است. شاخصه دیگر نظام مردم‏سالار، فرآیند تصمیم‏سازی جمعی و بهره‏گیری از مشارکت و مشاورت جمعی در بنیان‏نهادن قواعد رفتار سازمانی است. این شاخصه در جمهوری اسلامی، از همان ابتدا تحقق پیدا کرد و بخش‏های بسیاری از نظام تصمیم‏سازی بر این پایه شکل گرفت؛ به گونه‏ای که عالی‏ترین دستگاه قضایی، مهم‏ترین دستگاه اقتصادی، نظام قانون‏گذاری و در پاره‏ای موارد، نظام اجرایی نیز به نحو شورایی اداره می‏شد. در بازنگری قانون اساسی بخشی ازاین نظام‏ها به دلیل ناکارآمدی‏شان تغییر یافت و از حالت شورایی خارج شد.(1) اجرای بخش‏هایی از نظام شورایی که به تعویق افتاده بود نیز در سال‏های اخیر محقق شده است که مشارکت مردم را در تصمیم‏سازی‏ها و اداره شهرها و روستاهایشان به نحو چشمگیری افزایش داده است. این میزان مشارکت مردم در شکل‏گیری و عمل دستگاه‏های اجرایی، نوع نظام مردم‏سالار سطح بالا را ایجاد می‏کند که در میان نظام‏های موجود حکومتی چشمگیر است.
البته این سخن به معنای مطلق‏بودن مردم‏سالاری و بی‏حد و مرز بودن آن نیست. رعایت مرزهای دینی و اخلاقی و نیز لزوم جهت‏گیری به سوی ایجاد جامعه‏ای سالم و نیرومند و دینی، قیودی را بر مردم‏سالاری می‏افزاید که برای تضمین آن سازوکارهای ویژه‏ای تعریف شده است که البته این سازوکارها ازلی و ابدی نیستند و در صورت تعریف سازوکار جدیدتر و کارآمدتر، می‏توان آنها را تغییر داد. نهادی به نام شورای نگهبان در راستای تأمین چنین هدفی پدید آمده است.
4. یک اشکال جدی این نوشته و نوشته‏هایی که به نوعی ناظر به نقد نظام‏های سیاسی هستند و در ایران منتشر می‏شوند، این است که تنها به نقد یک جریان فکری، که طرفدار چندانی هم ندارد، می‏پردازند و از جریان‏های دیگر غافل می‏مانند. نقد نظام‏های توتالیتر لازم است؛ اما کافی نیست. ما امروز اگر نه بیشتر، دست‏کم به همان اندازه، به نقد نظام‏های مردم‏سالار نیازمندیم. البته آقای سروش به‏طور گذرا، گوشه چشمی به نظام‏های دموکراتیک انداخته‏اند و نقدگونه‏ای را بر آنها وارد کرده‏اند؛ هرچند این نقدگونه را بلافاصله به سوی نظام‏های مقابل آنها نیز نشانه رفتند و به‏جای تعبیر «دموکراتیک» از تعبیر «کاپیتالیسم» استفاده کرده‏اند. گویا در نظر ایشان، اگر نظام مردم‏سالارِ غیرکاپیتالیستی به وجود بیاید، آن معایب رخ نمی‏دهد. البته این نظر قابل پذیرش است به شرط آنکه نظام مردم‏سالاری عرضه شود که امکان مهار قدرت اقتصادی، علمی، سیاسی و اجتماعی در آن به نحوی قوی‏تر از نظام‏های دموکراسی موجود در جهان وجود داشته باشد.
به نظر ما، چنین نظامی تنها در سایه دین امکان تحقق دارد؛ زیرا مهار دوگانه در نظام دینی قابل تعریف است؛ درحالی‏که در نظام‏های غیردینی تنها مهار یگانه وجود دارد. مقصود از مهار دوگانه «مهار عینی یا ابژکتیو» و «مهار انفسی یا سابژکتیو» است. شرط اول نظام دینی داشتن مهار انفسی و درونی است که معیار تقوا و عدالت را در بر می‏گیرد؛ اما به این اکتفا نمی‏شود و ساختارهای مهار قدرت نیز پیش‏بینی می‏شود. دو شرط اساسی «نظارت‏پذیری» و «پاسخ‏گویی» تأمین‏کننده این مقصود هستند. البته ادعا نمی‏کنیم که هر نظام دینی چنین است؛ اما می‏توان نظام دینی‏ای ایجاد کرد که چنین ساختارهای نظارتی دقیق و جدی‏ای داشته باشد. در جمهوری اسلامی ایران، چنین ساختاری پیش‏بینی و اجرا شده است و نهاد مجلس خبرگان که سه وظیفه مهمِ «تعیین»، «عزل» و «نظارت» بر رهبری را عهده‏دار است، شرط پاسخ‏گویی و نظارت‏پذیری را تضمین می‏کند.