روشن فکری دینی، سنت و مدرنیته

دریچه، ش 23 و 24
بنیادگرایی، یا اصول‏گرایی در فارسی معادل واژه فوندامنتالیزم(1) در گفتمان غربی است. ورود و به‏کارگیری گسترده این واژه در ادبیات سیاسی، دینی و کلامی غرب، و به‏خصوص آمریکا، از حدود سال 1870 و در واکنش کلیسای پروتستان آمریکا به جامعه جدید شکل گرفت و تا به امروز مراحلی را پیموده است. در آغاز دهه دوم قرن بیستم، بنیادگرایان اصول اعتقادی خود را در پنج آموزه خلاصه کردند: 1. تورات و انجیل کلام مستقیم خداست، بدون کم و زیاد؛ 2. تولد عیسی مسیح از دوشیزه باکره؛ 3. رستاخیز (قیامت)؛ 4. ضرورت قبول معجزات عیسی؛ 5. رهایی انسان از گناه نافرمانی آدم و حوا در بهشت، با قبول عیسی به منزله «ناجی».
بنیادگرایان مسیحی با هر گونه نوآوری در اندیشه‏های دینی به مخالفت برخاسته، آزاداندیشان و نوگرایان را متهم ساختند که با تفسیر آیات انجیل به نفع علم، به کلام خدا «خیانت» می‏کنند. نوگرایان مسیحی می‏کوشیدند تا مقررات کلیسایی مسیحی را با زندگی مدرن تطبیق دهند.
اما در ادبیات سیاسی معاصر، به خصوص در رابطه با جهان اسلام، غربی‏ها، بنیادگرایی اسلامی را در این معانی به‏کار نمی‏برند؛ یعنی در نگاه آنان به بنیادگرایی اسلامی، مبانی دینی مطرح نیست؛ بلکه در نظر آنان بنیادگرایان اسلامی، گروه‏های تند و افراطی دینی هستند که در مقابله با مخالفان خود، از ابزار خشونت استفاده می‏کنند. در مواردی نیز نظر آنان بیشتر معطوف به گروهی از مسلمانان است که عمدتا سنت‏گرایند؛ اما نه سنت‏گرایان یا واپس‏گرایان و متحجرانی که سیاسی نیستند و با قدرت ــ در سطح ملی یا بین‏المللیِ آن ــ در تقابل نمی‏باشند. در ادبیات سیاسی ـ فکری غرب، بنیادگرایان همان سنت‏گرایان هستند که در برابر آزاداندیشان و نوگرایان دینی قرار گرفته‏اند. اما در میان مسلمانان، بنیادگرایان به دو گروه اصلی سنت‏گرایان و نوگرایان تقسیم می‏شوند. هر بنیادگرایی، لزوما سنت‏گرا نیست. نوگرایی دینی پدیده‏ای است به قدمت دین؛ نوگرایی دینی پدیده عصر جدید نیست؛ بلکه پدیده‏ای مستمر و دائمی است. جامعه‏های انسانی در تقابل و تبادل مستمر فرهنگی و تجارتی با یکدیگرند. این مبادلات و مراودات موجب اثرگذاری‏های متقابل و تغییر در الگوهای فرهنگی و هنجارهای رفتاری گشته، الگوها و هنجارهای جدید جای‏گزین الگوها و هنجارهای قدیم می‏شود. درحالی‏که سنت‏گرایان در برابر این تغییرات مقاومت می‏کنند، نوگرایان ضرورت اجتناب‏ناپذیر تغییرات را درک کرده، می‏کوشند تا با حفظ عناصر اصلی آموزه‏های دینی یا ارزش‏های ملی، قالب‏های جدیدی متناسب با شرایط جدید بیابند. پیدایش «روشن‏فکری دینی» به منزله ستون اصلی نوگرایی دینی از همین ضرورت‏ها سرچشمه گرفته است. اما جنبش روشن‏فکری دینی را که جدید و تازه است نباید با نوگرایی‏دینی یکی و معادل هم دانست. روشن‏فکری دینی، سیاست و دغدغه‏هایی فراتر از نواندیشی دینی دارد.
اختلاف میان سنت‏گرایان و نوگرایان دینی تنها درباره الگوهای ذهنی و هنجارهای رفتاری جدید فردی و اجتماعی نیست، بلکه در فهم مقولات دینی نیز ریشه دارد. سنت‏گرایان به فهم سنتی از مقولات دینی و پدیده‏های علمی، طبیعی و اجتماعیِ یاد شده در قرآن کریم جزمیت می‏بخشند؛ درحالی‏که فهم انسان‏ها از مقولات قرآنی با تجربه شخصی و با پیشرفت علم و دانش تغییر می‏یابد. نوگرایان دینی، فهم خود را از قرآن کریم به فهم سنتی محدود و مقید نمی‏سازند. نوگرایی دینی بر این باور است که بر اساس آنچه از قرآن کریم بر می‏آید، تعارضی میان مقولات و مؤلفه‏های جامعه جدید و مدرنیته (مثل عقلانیت و علم‏گرایی) با آموزه‏های بنیادی دینی در اسلامِ اصیل وجود ندارد.
پایه علم‏گرایی بر این پیش‏فرض قرار دارد که جهان هستی قانونمند است. قوانینی بر جهان حاکم است که ثابت و لایتغیرند. از دید بسیاری از متفکران اسلامی (= نوگرایان دینی) معنا و مفهوم «سنت الاهی» که تحول و تبدیل نمی‏یابد، همان قوانین حاکم بر جهان هستی است. اما در مورد عقل‏گرایی، تعارضی که در ادبیات غربی میان عنصر عقل‏گرایی مدرنیته با دین مطرح است، به‏طور عمده ناظر به عقل‏گریزی در کلام مسیحی است. تعمیم چنین تعارضی به قلمرو جهان‏بینی اسلامی، بی‏جهت و بی‏پایه است. برای نمونه در باور غالب مسیحیت، لذت، و به‏خصوص لذت جنسی، علی الاطلاق شیطانی و زشت و مکروه است. اما نگرش قرآن به انسان و لذت‏های این مبانی، به‏خصوص لذت جنسی، به‏کلی با دیدگاه کلیسای مسیحی متفاوت است. این نگرش در واقع همان پیوند میان «عقل و لذت» در مدرنیته و «جمع میان پرهیزگاری و کام‏جویی معقول جنسی» است که آلن تورن مطرح می‏سازد.
در جهان‏بینی توحیدی، عقل انسان واقعیتی ماقبل دینی است؛ یعنی قبل از آنکه انسان وحی را بپذیرد، انسان است و در مقام انسان واجد قوه تفکر و تعقل است و وحی را باید با عقل خود بپذیرد. اما در کلام مسیحی، با عقل نمی‏توان به باور و ایمان رسید.
نکته‏ای که باید در فهم مناسبات مدرنیته با مبانی اسلامی در نظر داشت این است که فتاوای عقل غربی در ابتدای قرن بیستم در زمینه مسائل معنوی و دین، با آنچه در پایان قرن مطرح گردید، به‏کلی متفاوت است. دین‏گریزی یا دین‏ستیزی عقلانیِ تجدد غربی در ابتدای قرن بیستم جای خود را به دین‏گرایی در پایان قرن سپرده است. دین‏ستیزی ناشی از عقلانیت مدرنیته واکنش بی‏چون و چرای غرب به مبانی عقل‏گریز کلام مسیحی بوده است؛ اما بازگشت عقلانیت غربی در دهه‏های پایانی قرن بیستم به دین‏گرایی به مفهوم عام آن، و نه یک دین خاص مانند مسیحیت، خود محصول قبول «عمل به فتاوای عقل» است.
مدرنیته غرب، با آن مفهومی از خدا ناسازگار است که مسیحیت غربی آن‏را ارائه می‏دهد. مفهوم خدا در آیین مسیحیت و یهودیت، ساخته ذهن انسان است. خدای ساخته ذهن انسان لاجرم نمی‏تواند پاسخگو باشد. در اسلام، مفهوم خدا ساخته ذهن انسان نیست؛ بلکه این خداوند است که خود را به گونه‏ای که برای ذهن محدود انسان قابل فهم باشد تعریف و معرفی می‏کند.
در مدرنیته، میان فطرت انسان و طبیعت، نوعی همگنی وجود دارد. انسان بخشی است از طبیعت و برای بقای خود باید خویشتن را با طبیعت و قوانین طبیعی وفق دهد. اما مهم این است که به تعبیر آلن تورن: برای اینکه انسان حیات خود را با طبیعت تطبیق دهد تا نابود نشود کافی است که به عقل مراجعه کند. تورن با رد تحمیل «اقتدار معنوی یک حقیقت وحیانی» تبعیت از نظم طبیعی اشیا را ضروری می‏داند. او به این نکته مهم و ظریف تأکید دارد که «تبعیت از نظم طبیعی اشیا، علاوه بر عقلانی بودن، موجد لذت، و منطبق با ذوق است». این‏چنین تعریفی از مدرنیته کمترین تعارضی با جهان‏بینی قرآن ندارد. کلیسای مسیحی مدعی بود که قدرت از آن خداست و خداوند آن را به فرزندش عیسی مسیح، و او نیز به پاپ تفویض نموده است و هیچ قدرتی بدون تأیید کلیسا مشروعیت ندارد. کلیسای مسیحی، قرن‏ها با همین نظریه بر اروپا حکومت می‏کرد و تاج و تخت را می‏بخشید یا مصادره می‏نمود. در پی شناخت حقوق طبیعی انسان و قبول اینکه انسان آزاد و مختار است و حق دارد بر سرنوشت خود حاکم گردد، باید منشأ قدرت سیاسی و حکومت را نه از بالا، بلکه از پائین به بالا، یعنی از مردم، و آن هم تمام مردم، دانست. بر این اساس نوگرایی، با استبداد در هر شکل و نوع آن، حتی استبداد صُلَحا نیز در افتاد و خواستار تخریب آن و استقرار جمهوری تام، شامل و عام‏گرا گردید. کمتر متفکر نوگرای دینی است که این تلقی از انسان و مفهوم قدرت سیاسی، حق حاکمیت مردم، برابری و آزادی شهروندان را در تعارض با آموزه‏های قرآنی بداند.
موضع سنت‏گرایان دینی و بعضا واپس‏گرایان، البته متفاوت است و درک آنان از ساختار قدرت سیاسی همان سنن رایج در جامعه اسلامی، طی قرون گذشته است. در ذهنیت بسیاری از مسلمانان، تنها شکل قابل قبول «حکومت اسلامی» خلافت است. خلیفه، حتی اگر از خلفای ظلم و جور بنی‏امیه یا بنی‏عباس یا عثمانی هم باشد، اولی‏الامر واجب‏الاطاعه و امیرالمؤمنین محسوب می‏شود.
یکی دیگر از مقولات مورد بحث در مدرنیته، معیار خوبی و بدی بر اساس مفید بودن یا مضر بودن به حال جامعه، یعنی کل مردم است. در این اندیشه جامعه منشأ ارزش است. این نگرش، که از تأکید بر طبیعت برون آمده است، به قول آل تورن، کارکردی تضادی و ضد دینی (دین مسیحیت) دارد.
نوگرایان دینی بر این باورند که در قلمرو عمل اجتماعی، منافع مردم، معیاری اساسی در آموزه‏های قرآنی و حدیث نبوی است: فاما الزید فیذهب حفا و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض. کذلک یضرب اللّه‏ الامثال. همچنین در حدیث نبوی آمده است: «عزیزترین شما نزد پروردگار، سودمندترین شما برای مردم است».
بی‏تردید درک ناقص از مقولات اساسی مدرنیته از جانب بسیاری از مسلمانان، یکی از علل اصلی تعارض میان جهان جدید با جهان اسلام است. اما اشتباه خواهد بود اگر رویارویی جهان اسلام با مدرنیته را در همین درک ناقص از مدرنیته منحصر و محدود بدانیم. تاریخ اسلام به خوبی نشان می‏دهد که مسلمانان در برابر اندیشه‏های فلسفی ـ فرهنگی غیراسلامی سعه صدر فراوان از خود نشان داده‏اند. تعارض کنونی مسلمانان با مدرنیته، در واقع ریشه در تاریخ عملکرد سیاسی ـ اقتصادی جهان جدید غرب، با کشورهای اسلامی و مسلمانان دارد.
از آنجا که مدرنیته محصول جهان غرب است و کارنامه عملکرد 200 ساله غرب در کشورهای اسلامی غیرقابل دفاع و تحمل است، در ذهنیت بسیاری از مسلمانان، به‏خصوص سنت‏گرایان قبول مقولات و مبانی اصلی مدرنیته، به منزله تسلیم شدن در برابر غرب و از دست دادن هویت ملی خویش است.
مسئله دیگری که موجب نگرانی روشن‏فکران جهان سوم و به‏خصوص روشن‏فکران دینی در جهان اسلام می‏باشد، پیامدهای مدرنیته است. هم‏کنشی میان مدرنیته و جهان اسلام در شرایطی به مراحل جدی و اساسی رسیده است که در جهان غرب انتقادهایی جدی بر مدرنیته وارد شده است. برای نمونه، فرانسیس فوکویاما، نویسنده کتاب معروف پایان تاریخ، در کتاب دیگرش با عنوان پایان نظم پیامدهای تجدد و نوگرایی را در کشورهای صنعتی اروپای غربی، آمریکا و ژاپن بررسی کرده و با ارقام و آمار نشان داده است که چگونه در این کشورها، به جز ژاپن، زندگی جدید موجب کاهش و تضعیف تدریجی «سرمایه اجتماعی»(1) شده است (8). ازهم‏گسیختگی مناسبات اخلاقی و اجتماعی، خانواده، رشد جرائم، قتل و اعتیاد، مجموعه‏ای از ارزش‏های اجتماعی را که برای حفظ و توسعه جامعه ضروری است، به نقطه بسیار بحرانی رسانده است.
آنچه در غرب، به منزله پیامدهای تجدد مشهور و قابل لمس است، در جهان اسلام موجب توجیه نظریه مقاومت سنت‏گرایان در برابر مدرنیته شده است. در چنین شرایطی، روشن‏فکران جهان سوم به‏طور عام، و روشن‏فکران دینی در جهان اسلام به‏طور خاص، با این سؤال اساسی روبه‏رو هست که چگونه می‏توانند به جهان مدرن که ظاهرا از ورود به آن گریزی نیست وارد شوند، بدون آنکه لزوما این هزینه گزاف را بپردازند. آیا چنین چیزی ممکن است؟ این موضوع خود نیاز به بحث بیشتر دارد.
اشاره
جریان ملی ـ مذهبی‏ها(1)، به‏ویژه طیف نهضت آزادی، در سال‏های اخیر گرایش دوباره به مباحث فکری و به‏ویژه به اندیشه دینی داشته است، و این نکته در جای خود نیاز به بررسی و تحلیل بیشتر دارد. کسانی چون مهندس بازرگان و دکتر یداللّه‏ سحابی در دهه چهل و پنجاه بیشترین همت خویش را مصروف مباحث ایدئولوژیک و تدوین زیرساخت‏های جدیدی برای تفکر دینی کردند؛ اما با پیروزی انقلاب اسلامی و اولویت یافتن حوزه اقتدار سیاسی، آنها نیز همچون سایر گروه‏ها از عرصه فکر و اندیشه دور ماندند.
بازرگان و هم‏فکران او در دهه هفتاد بار دیگر به فعالیت‏های ایدئولوژیک روی آوردند، اما با درگذشت او، جریان نهضت آزادی تا کنون نتوانسته است خلأ رهبری ایدئولوژیک خود را پر کند. مباحث فکری‏ای که اخیرا دکتر ابراهیم یزدی یا مهندس عزت اللّه‏ سحابی و دیگران مطرح می‏سازند،(2) در واقع تلاشی برای جبران ضعف اندیشه دینی در جبهه ملی ـ مذهبی‏هاست. از یاد نبریم که دکتر عبدالکریم سروش در سال‏های خاموشی و دلسردیِ روشن‏فکریِ دینی، توانست با طرح دیدگاه‏های نوین، بخش بزرگی از نسل جدیدِ نوگرایان دینی را به خود جلب کند. نیک پیداست که شناسنامه و هویت سیاسی و فکریِ جریان ملی ـ مذهبی در گرو ارائه بنیان‏های فکری جدید و طرح چارچوب‏های ایدئولوژیک متناسب با شرایط کنونی و چالش‏های فراروی است. با مقدمه فوق، مقاله حاضر را به اختصار مرور می‏کنیم تا معلوم شود که توشه و اندوخته نهضت آزادی در این عرصه هویت‏یابی فرهنگی تا چه اندازه است، و آیا این جریان پس از گذشت سال‏ها توانسته است به رویکرد تازه‏ای دست یابد.
1. آقای یزدی پیشینه نوگرایی دینی را به قدمت تاریخ دین می‏داند و آن را معلول تعامل فرهنگی میان متدینان با فرهنگ‏های دیگر می‏شمارد. هم ازاین‏روست که «روشن‏فکری دینی» را که پدیده جدیدی است از بدنه نوگرایی دینی ممتاز و متمایز می‏کند. هرچند در
2. از جمله به مقاله «ارزیابی نیروهای ملی ـ مذهبی در بستر تحولات اجتماعی» در همین شماره بازتاب اندیشه مراجعه شود.
اصطلاح و نام‏گذاری، جای چون و چرا نیست و هر کس می‏تواند واژه‏ها را به دلخواه تعریف و تعبیر کند، باید توجه داشت که معنا و واقعیت را با نام و عنوان نمی‏توان تغییر داد. چنان که خود ایشان در ادامه مقاله نیز تلویحا پذیرفته است، نوگرایی دینی مفهوم جدیدی است که به فرهنگ مدرنیته و جامعه نوین غربی بازبسته است و نشان از نگرشی دارد که میان مدرنیته غربی و اندیشه دینی سازگاری و توافق می‏بیند و همراهی آنها را در ساحت عمل می‏طلبد. آنچه درباره تعامل اندیشه دینی با فرهنگ‏های دیگر گفته شده است، ارتباطی با مقوله نوگرایی ندارد و باید جداگانه مورد بحث قرار گیرد. با این وصف، اساسا میان نوگرایی دینی و روشن‏فکری دینی تفاوت و تمایز چندانی وجود ندارد.
2. تلاش أصلی نویسنده در این مقاله، مصروف هماهنگ نشان دادن مؤلفه‏های مدرنیته غربی با معارف اسلامی شده است. این نگرش با آنچه امثال بازرگان در سال‏های پیش از پیروزی انقلاب انجام می‏دادند، کاملاً همسویی و هماهنگی دارد. اگرچه در آن سال‏ها بیشتر بر دستاوردهای علم طبیعی تکیه می‏شد و امروزه بر مقولات اجتماعی و سیاسی تأکید می‏شود، در جوهره تفکر و روش مواجهه با موضوعْ تفاوت چندانی به چشم نمی‏آید.
اگر از بحث‏های نویسنده درباره عقلانیت، علم‏گرایی، دموکراسی، لذت‏طلبی و... در اسلام و مسیحیت و مقایسه آن با فرهنگ مدرن بگذریم، آنچه در این مقاله جالب توجه است، نگرش جزءگرایانه و خُردنگر به مسائل یاد شده و فقدان یک بینش عام در ماهیت مدرنیته و جوهره تفکر اسلامی است.
آقای یزدی متأسفانه بدون توجه به مباحث عمیقی که در ماهیت عقلانیت در اندیشه مدرن و تفاوت آن با عقل در منابع اسلامی مطرح شده است و بی‏آنکه در پژوهش‏های جدید در این موضوعات تأمل کافی داشته باشد، با استنادهای جزئی به گفته‏های متفکران غربی و برداشت‏های سطحی از نصوص دینی، به مقایسه‏هایی دست زده است که امروزه دیگر نه از سوی اندیشمندانِ دینی مورد قبول است نه از جانب متخصصان علمی.
3. نویسنده محترم با آگاهی از رشد روزافزون منتقدان مدرنیته در غرب، به‏درستی بر پاره‏ای از چالش‏های اجتماعی، فرهنگی و زیست‏محیطی جامعه مدرن انگشت می‏گذارد و این شرایط را مانع عمده‏ای بر سر هم‏کنشی و تفاهم میان جهان اسلام و فرهنگ غرب می‏داند؛ اما در عین حال، ایشان در ریشه‏یابی ناهنجاری‏های یاد شده گامی بر نمی‏دارد و گویا کاوش در این موضوع را از حیطه تأملات خویش بیرون می‏بیند. در مجموع چنین می‏نماید که از نظر نویسنده این‏گونه چالش‏ها صرفا عارضه‏های ظاهری و موقت بر چهره مدرنیته‏اند و با تدبیرهای جزئی و سیاست‏های پیش‏گیرانه می‏توان با جذب و حفظ هویت مدرنیته، از آنها پرهیز کرد. اگر این برداشت درست باشد، باید در دانش و نگرش غرب‏شناسانه وی تردیدی جدی روا داشت و به صراحت اعلام کرد که پژوهش‏های موجود درباره مدرنیته و پست‏مدرنیته به نتایجی غیر از آن رسیده است.