دین و دانشگاه در ایران

دانشگاه پدیده‏اى مدرن است که گاه از آن به عنوان هسته اصلى تداوم‏بخش مدرنیته یاد مى‏شود . به همین جهت، در فرهنگ و ساختار آن، حضور ارزش‏هاى مرتبط با مدرنیته را مى‏توان یافت . دانشگاه در خاستگاه اصلى‏اش (غرب) با مجموعه‏اى از ارزش‏ها و باورها پیوند دارد که مرتون از آن به عنوان «اخلاقیات علمى‏» یاد مى‏کند; هنجارهایى که ذیل عنوان عام‏گرایى، اشتراک‏گرایى، بى‏طرفى عاطفى و شک سازمان‏یافته طبقه‏بندى شده است . دانشگاه با چنین فرهنگى، در جریان گسترش نظام سرمایه‏دارى، به همراه دیگر پدیده‏هایى که خاستگاهشان غرب است، به جامعه‏هاى دیگر منتقل گردید و در طول زمان، به صورت بخشى از ساختار این جوامع درآمد . دانشگاه در ایران نیز از این قاعده مستثنا نیست; با این تفاوت که در ایران - برخلاف بعضى کشورهاى دیگر، همچون ژاپن، که دانشگاه‏هاى جدید در پیوند با سنت آموزشى گذشته بنیان گذاشته شد - دانشگاه در یک گسست تقریبا کامل از نهادهاى آموزشى گذشته شکل گرفت و نیروهاى پشتیبانى‏کننده آن، زمانى به تاسیس آن همت گمارند و آن را تقویت کردند که در تقابل با نیروهاى اجتماعى دیگرى چون روحانیت قرار داشتند . لذا دانشگاه در ایران، افزون بر کارکردهایش در جهان سوم، کارکرد تقویت‏کننده بنیان‏هاى یک بخش از جامعه در مقابل بخش دیگر را هم پیدا نمود، و از آنجا که دانشگاه با بدنه نخبگان سیاسى پیوند داشت - آن هم نخبگانى که عمدتا در معارضه با سنت‏بودند - این مداخله، مقابله با سنت، به‏ویژه در عرصه دین، را تقویت مى‏کرد .
انقلاب اسلامى واقعه‏اى بود که در آن، شرایط محیطى دانشگاه دچار تغییر اساسى گردید . انقلاب با داعیه بازگرداندن دین به عرصه زندگى اجتماعى و تفکیک‏ناپذیرى دین از سیاست‏شکل گرفت و نیروهاى پشتیبان آن را طیفى از نیروهاى سنتى تا معترضین به جریان نوسازى تشکیل مى‏دادند . این شعارها، در کنار جهت‏گیرى مقابله با فرهنگ غربى، امورى بود که به صورت پنهان و آشکار، فرهنگ دانشگاهى را به مبارزه مى‏طلبید و از آنجا که دانشگاه ایران به عنوان دانشگاهى جهان سومى در معرض نفوذ قدرت سیاسى قرار داشت، در این مرحله که سیاست‏با دین آمیخته شده بود، از طریق این نفوذ، عنصر دینى حضور بیشترى در دانشگاه پیدا کرد .
افزون بر این تغییرات محیطى، تلاش‏هاى مستقیم در جهت تغییر فضاى فرهنگى دانشگاه‏ها از سوى حکومت و انقلابیون، اقدام دیگرى است که به چالش درون دانشگاه ابعاد جدیدى مى‏بخشید . از جمله مى‏توان به «انقلاب فرهنگى‏» به عنوان یکى از اقدامات فراگیر و پردامنه اشاره نمود . انقلاب فرهنگى با هدف تغییر در فرهنگ دانشگاهى و تغییر نیروهاى درونى آن انجام گرفت . گسترش ارزش‏هاى دینى و سیاسى در کنار ارزش‏ها و هنجارهاى علم، به شکل ایجاد دو سپهر ارزشى و هنجارى در آمده است که استاد و دانشجو باید به لحاظهاى مختلف خود را با آنها سازگار نمایند .
به نظر مى‏رسد چالش مورد اشاره چالشى پایدار است که در ضرورت‏هاى کارکردى جامعه ریشه دارد و نتیجه شرایط ساختارى است . از یک سو، در ساختار کلان نظام جهانى، براى حفظ درجه‏اى از استقلال و فرهنگ و هویت، تکیه بر فرهنگ بومى و اسلامى ضرورتى است که نمى‏توان بر آن چشم بست . از سوى دیگر، براى ادامه حیات در شرایط کنونى جهان، علم و به تبع آن تکنولوژى، به عنوان ابزار قدرت و قدرتمندى، ضرورتى است که نمى‏توان آن را نادیده گرفت . با قبول درجاتى از چالش و ناسازگارى میان دو مجموعه از ارزش‏هاى علم و دین و تاثیرپذیرى آنها از یکدیگر، اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که این چالش به چه شکلى مى‏تواند حل شود و افرادى که با این چالش درگیرند، چگونه آن را حل مى‏کنند یا مى‏توانند حل کنند؟
مرور تاریخى چالش علم و دین نشان مى‏دهد که در جریان توسعه علم، در پرتو یافته‏هاى گوناگون علمى و فکرى چند قرن اخیر، شکل‏هاى مختلف دین‏ورزى پدید آمده است که هر یک، با توجه به تاکیدى که بر سایر اقسام معرفت داشته‏اند و به میزان توجه و اصالت‏دادن به عقل و تجربه و نوع آن، نوعى از دین ورزى را قابل دفاع دانسته‏اند .
مى‏توان گفت اگر دین سنتى را دینى در نظر بگیریم که در آن اعتقاد به وحى و نص محور است و عقل مددرسان آن مى‏باشد، با توسعه معرفت علمى، که با توسعه عقل‏گرایى همراه است، صورت‏هاى دیگرى از دین‏ورزى پدید مى‏آید که مهم‏ترین آن عبارت‏اند از:
1 . دینى که در آن، عقل و علم، هم‏تراز و همراه با وحى، ما را به خدا رهنمون مى‏شوند (دین اهل ذوق) ;
2 . دینى که در آن عقل و علم، مستقل از وحى و حاکم بر وحى، ما را به خدا رهنمون مى‏شوند (شریعت عقلى دئیسم) ;
3 . نفى دین توسط عقل و علم که با علم‏گرایى، عقل‏گرایى و تجربه‏گرایى خام همراه است;
4 . دین شخصى که بر تجربه شخصى از امر قدسى استوار است و قلمرو آن از عقل و علم تفکیک شده است;
5 . دین اخلاقى که بر تجربه اخلاقى تکیه مى‏کند و قلمروى هستى‏شناختى را ترک مى‏گوید;
6 . نص‏گرایى و بنیادگرایى که بر نقد و نفى علم و عقلانیت جدید از یک سو، و تاکید بر وحى و سنت، از سوى دیگر، استوار است;
7 . تلقى نمادى از آموزه‏هاى دینى مغایر با یافته‏هاى علمى .
برخورد با غرب و اندیشه‏هاى آن در ایران سبب شده است تا رویکردهاى مشابهى در این زمینه از سوى روشن‏فکران و روحانیت اتخاذ شود . حفظ رویکرد سنتى در مقابل علم جدید از سوى روحانیت، مشابه رویکرد نص‏گرایانه است .
روشن‏فکران دینى گروهى هستند که کوشیده‏اند تا به نحوى میان علم و دین سازگارى برقرار کنند . رزاقى در نوعى گونه‏شناسى از گفتمان روشن‏فکران دینى، به گونه‏اى همین تفاوت برداشت را در سه پارادایم احیا و اصلاح دین، انقلابى‏گرى و عرفى‏گرى نمایانده است . از نگاه او «احیا و اصلاح‏» عبارت است از تجدید بناى عقلانى نظام اعتقادات دینى بر بنیان عقلانیت، که با نوعى عقلانى کردن قلمرو قدسى همراه است . در پارادایم انقلابى‏گرى، مفهوم مبارزه سیاسى در تفسیر مفاهیم دینى نقش محورى دارد . این تعبیر، از یک سو، قلمرو دین را به عرصه سیاسى باز مى‏کند و نوعى گسترش قلمرو است و از سوى دیگر، با نوعى عقلانى و ایدئولوژیک کردن دین همراه است که نوعى سکولاریزاسیون (در بعضى تعابیر آن) است . شریعتى چهره برجسته این اندیشه است . به اعتقاد رزاقى، دوره تسلط پارادایم عرفى‏گرى به بعد از جنگ تحمیلى باز مى‏گردد که در آن، با تکیه بر عقلانیت انتقادى، در امر دین بازنگرى مى‏شود . مخالفت‏با تعبیر ایدئولوژیک، تفکیک دین از معرفت دینى، نفى نظریه «دین براى دنیا» ، نقد مدیریت فقهى و تاکید بر مدیریت علمى از ویژگى‏هاى این پارادایم است .
بنابراین مى‏توان گفت دانشگاه‏هاى ایران نیز به میزانى که با باورها و ارزش‏هاى مرتبط با علم، و در بیانى کلى‏تر، با مدرنیته درگیر شده‏اند، در دین‏ورزى هم از الگوهایى مشابه الگوهاى غربى پیروى کرده‏اند . متناظر با این فعالیت ذهن در سطح روشن‏فکران، مى‏توان انتظار داشت که در سطح دانشجویان نیز که مصرف‏کنندگان دانش تولیدشده‏اند و سپس به جرگه تولیدکنندگان مى‏پیوندند، این نوع گرایش‏ها دیده شود .
حال با توجه به آنچه گذشت، با ارائه یک گونه ذهنى (تیپ ایدئال) از دانشجویى که با دین سنتى وارد دانشگاه مى‏شود، در پى آنیم تا چالش‏هاى او را در عرصه جدید بررسى کرده و امکان‏ها و راه‏حل‏هایى که به لحاظ نظرى براى خروج از این چالش‏ها فرا روى اوست، ارائه کنیم:
در دین‏دارى سنتى، یکى از باورهاى اساسى و بنیادى، باور به اصالت وحى و متن مقدس است که به صورت تاریخى و از طریق سنت‏به ما رسیده است . این امر بدان معناست که یک منبع‏شناختى به نام وحى وجود دارد که تنها کارکرد عقل در حد ارزیابى امکان تحقق آن است; نه آنکه یک مرجع دریافت‏کننده باشد . بنابراین هرگونه معرفت‏بشرى، آن‏گاه که در تغایر با وحى قرار گیرد، بایستى خود را سازگار کند . از طرفى بر اساس نظریه‏اى که مبناى تشکیل حکومت اسلامى در ایران است، اگر جامعه بخواهد دین‏دار باشد، باید احکام دین در آن جارى و سارى گردد . دین از طریق افراد مقدس و سپس از طریق روحانیت تداوم یافته است و کسانى که آن را مى‏فهمند و تفسیر مى‏کنند، آنهایند; شناخت دین بیش از آنکه وامدار عقل باشد، وامدار ایمان است .
اکنون فردى با این عقاید را در شرایط فرضى دانشگاه و در چالش با فرهنگ خاص آن قرار مى‏دهیم تا ببینیم چه تغییراتى در باورها و ارزش‏هاى او پدید مى‏آید:
یکى از اهداف دانشگاه و از مهم‏ترین آنها تولید معرفت علمى است . به تناسب این هدف، معرفت علمى به عنوان دانش مطلوب (حقیقت) مورد تاکید قرار مى‏گیرد . در صورتى که معرفت علمى را در کنار دیگر معرفت‏ها از جمله معرفت فلسفى و مذهبى قرار دهیم، این امر با نوعى ارجحیت قائل شدن براى معرفت علمى نسبت‏به سایر معرفت‏ها همراه است . بنابراین مى‏توان انتظار داشت که در زمان تحصیل در دانشگاه چنین اعتقادى تقویت گردد . بنابراین مى‏توان گفت‏یکى از چالش‏ها که شاید جدى‏ترین چالش هم باشد، چالش مربوط به مرجعیت علم و وحى (دین) است . مى‏توان گفت دانشگاهیان و دانشجویانى که دغدغه دینى دارند، به جهت تعلق و تعهد دوگانه به دین و علم، عمدتا رویکرد نسبى‏گرایى معرفتى را برمى‏گزینند که با پذیرش نوعى عرفى‏شدن و تفکیک عرصه‏ها همراه خواهد بود . و بهترین حالتى که براى این دانشگاه مى‏توان انتظار داشت - که با ساختار و اهداف تولید و رشد معرفت علمى سازگارى دارد - همین حالت است . اقبال دانشگاهیان و دانشجویان به آراى سروش در سال‏هاى اخیر را هم مى‏توان بر همین اساس تحلیل کرد . دانشجویانى که از یک سو به مذهب و از سوى دیگر به معرفت علمى تعلق خاطر دارند، در سازگار نمودن آنها با یکدیگر به رویکرد نسبى‏گرایى معرفتى مطرح شده از سوى دکتر سروش مى‏رسند . درحالى‏که طرد این دیدگاه با توجه به ساختار دانشگاه و اهمیت و توانایى معرفت علمى، نه تنها راه را بر توسعه گرایش‏هاى دینى در دانشگاه باز نمى‏کند، بلکه راه را بر علم‏گرایى افراطى و مخالفت‏با مذهب به صورت جزمى هموار مى‏کند .
در بررسى تجربى ادعاهاى مطرح شده، در تحقیقى که در نیمه دوم سال 79 انجام گرفت، از سویى شاخصى براى سنجش علم‏گرایى در بین دانشجویان ساخته شد و از سوى دیگر، براى ارزیابى انواع دین‏دارى، تلقى دانشجویان از دین، راه‏هاى ناخت‏خدا، مناسک‏گرایى و نظر دانشجویان در خصوص جایگاه روحانیت در دین، مقیاس‏سازى گردید و در جامعه‏اى آمارى با 861 نفر نمونه، این تحقیق صورت پذیرفت . (1)
بررسى مقادیر همبستگى میان شاخص‏هاى علم‏گرایى و شاخص‏هاى دین‏ورزى نشان مى‏دهد که با افزایش نمره فرد از شاخص علم‏گرایى، مخالفت وى با حصر شناخت دین مستقل از پیامبران، و هم‏ترازى شناخت‏خدا از طریق طبیعت و شریعت افزایش مى‏یابد . به عبارت دیگر، علم‏گرایى با کاهش باور به راه‏هاى سنتى شناخت دین و به تبع آن، دین سنتى همراه است . قبول هم‏ترازى شناخت‏خدا، گرایش بیشتر به دین اهل ذوق، و باور به امکان شناخت دین مستقل از پیامبران، گرایش به دین عقلى را نشان مى‏دهد . در بحث از ماهیت دین و تلقى فرد از آن، مقادیر همبستگى نشان مى‏دهد که علم‏گرایى رابطه معنادارى با تلقى تجربى ندارد; اما با افزایش علم‏گرایى، تلقى مادى‏گرایانه از دین تقویت و تلقى سنتى از دین تضعیف مى‏گردد . با افزایش علم‏گرایى، باور افراد به مرجعیت روحانیت کاهش یافته و اعتقاد به عدم نیاز به روحانى براى فهم دین و باور به اینکه مى‏توان دین را از طریق متخصص غیرروحانى شناخت، افزایش مى‏یابد . با افزایش علم‏گرایى، مخالفت‏با مناسک‏گرایى هم افزایش مى‏یابد . در یک نگاه کلى مى‏توان گفت که با افزایش علم‏گرایى باور افراد به دین سنتى و مؤلفه‏هاى آن کاهش مى‏یابد .
اشاره
بى‏تردید پژوهش‏هایى در زمینه بررسى ساختار نظام آموزشى - پژوهشى دانشگاه و دیگر مراکز تولید علم از جمله ضروریاتى است که نباید به آن بى‏توجه بود . از این جهت، تلاش محقق و نویسنده محترم این نوشتار قابل تقدیر است . خلاصه مدعاى این مقاله آن است که ساختار نظام تولید معرفت در دانشگاه‏ها به گونه‏اى است که به نوعى علم‏گرایى مى‏انجامد; حال آنکه ارزش‏هایى که دستگاه رسمى و مراجع دینى ما از آن حمایت مى‏کنند و به ترویج آن مى‏پردازند، نوعى دین‏ورزى است که بر سنت دینى و اعتناى به مرجعیت وحى مبتنى است . ازاین‏رو، چالشى در ذهن دانشگاهیان ما روى خواهد داد که از آن به چالش میان علم‏گرایى و دین‏ورزى تعبیر مى‏شود .
نویسنده محترم این چالش را بر اساس بنیان نظرى بحث، یعنى تنافر علم‏گرایى و دین‏ورزى سنتى به عنوان فرضیه خود برگزیده‏اند و با یک تحقیق پیمایشى و انتخاب گویه‏هایى براى هر یک از دو طرف شاخص، این چالش را به اثبات رسانده‏اند . با این حال ملاحظاتى در این تحقیق به ذهن مى‏رسد:
1 . طبیعى است دانشگاه‏هاى ما به دلیل سابقه و نوع ارتباط آنها با علوم در کشورهاى غربى و توسعه‏یافته، عوارض ناشى از علوم غربى را با خود به همراه دارند . در سال‏هاى پس از انقلاب، به‏ویژه پس از انقلاب فرهنگى، همواره بحث‏هاى نظرى جدى‏اى درباره وضعیت استراتژیک علوم، خصوصا علوم انسانى، در میان نخبگان جامعه ما وجود داشته است . ارتباط علوم با بنیان‏هاى نظرى دینى و مقوله اسلامى شدن یا اسلامى کردن دانشگاه و اسلامى کردن علوم انسانى، و امورى از این دست‏بیانگر نگاه‏هاى متفاوت و در عین حال حساسیت این بحث است . به همین دلیل، لازم است ابعاد این مسئله و اساسا رویکرد معقول در قبال دستگاه‏هاى تولید کننده علم، به خوبى روشن گردد تا نزاع میان هواداران علم جدید و فرآیند تولید آن در غرب با سنت‏گرایان داورى شود . جوانان ما همواره با شعار تکریم علم و دانش و لزوم اخذ آن بدون نگاه به منشا آن روبه‏رو بوده‏اند و حتى کسانى ادعا مى‏کردند اساسا ارزش‏هاى دینى ما اقتضا دارد که علوم غربى را فراگیریم و به گسترش آن بپردازیم . از سوى دیگر، ادعا مى‏شود که علم غربى بر بنیانى الحادى و جدا از نگرش دینى استوار شده است و نباید آن را در امتداد علومى دانست که مورد تایید عالمان دین‏مدار ما بوده است و میان علم غربى و علم دینى گسست غیرقابل انکارى است که عدم توجه دانش‏پژوهان ما به آن عواقب بس خطرناکى را درپى خواهد داشت .
3 . با فرض پذیرش این نکته که انفجار علمى در غرب با سائقه‏هایى غیر دینى صورت گرفته است و علم در آنجا هدفى متعالى نداشته است و رویکرد غربى‏ها به علم چیزى بیشتر از اعتناى به تجربه - درحد ارزش معرفتى آن - و بیشتر بر مبناى اصالت علم است، آیا ساختار دانشگاهى ما الزاما این عوارض را در پى خواهد داشت؟ آیا مى‏توان به گونه‏اى به گسترش و گزینش علم پرداخت که از بنیان‏هاى معرفتى غرب و ارزش‏هاى آنجا به‏دور باشد، یا اینکه علم غربى حاصل نگرش غربى است و این دو از هم تفکیک‏ناپذیرند؟ آیا این علوم را در بستر دیگرى نمى‏توان بازخوانى کرد؟
از آنجا که ظاهرا نویسنده محترم نگاه جامعه‏شناسانه به این مطلب داشته‏اند، این‏گونه پذیرفته‏اند که علوم دانشگاهى که برآمده از غرب و دوران مدرنیته‏اند، با عوارض خود و بدون تغییر، بلکه با دشوارى‏هاى بیشتر، در بستر دانشگاه‏هاى ما مى‏روید . گویا خواسته‏اند بر این نکته تاکید کنند که حتى اگر به لحاظ منطقى این تفکیک ممکن باشد، اما نباید جبرهاى ساختارى و اجتماعى را که نتیجه کارکرد پرسابقه این علوم در غرب است نادیده گرفت .
4. نویسنده محترم با پذیرش مطلب فوق مدعى مى‏شوند که به‏طور طبیعى این نگرش به علم ناسازگار با هرگونه دین‏ورزى است و معتقدند دیدگاه مبتنى بر «عقلانیت انتقادى‏» که امثال آقاى سروش مروج آن‏اند، پارادایمى است که بهتر از بقیه مى‏تواند به رفع چالش بپردازد; چرا که به گونه‏اى میان حوزه علم و حوزه دین تفکیک ایجاد مى‏کنند که این چالش را به حداقل مى‏رسانند . بر این اساس، از نگاه جامعه‏شناختى، معتقد مى‏شوند که نباید با دیدگاه «عقلانیت انتقادى‏» به مخالفت‏برخاست; زیرا این مخالفت‏به علم‏گرایى افراطى دامن خواهد زد و به گسترش چالش خواهد انجامید و نتیجه آن، دین‏گریزى بیشتر خواهد بود; یعنى نتیجه تحقیق نویسنده محترم این است که حفظ دین‏ورزى در دانشگاه، پذیرش نوعى رویکرد به مسائل دینى و معرفت دینى است که از آن به «عقلانیت دینى‏» تعبیر مى‏کنند و اذعان مى‏کنند که این نگاه و پارادایم، که بیشتر پس از جنگ تحمیلى در صحنه مطالعات دینى و در حوزه روشن‏فکرى دینى خودنمایى کرد، به عرفى‏گرایى و سکولاریسم دامن مى‏زند .
5 . بنابراین نویسنده محترم توصیه مى‏کند که حفظ دین‏ورزى در دانشگاه تنها از این طریق ممکن است که چالش علم‏گرایى و دین‏ورزى را از این طریق حل کنیم; اما این پرسش بسیار جدى است که اگر رویکرد «عقلانیت انتقادى‏» قابل قبول نباشد چه باید کرد؟ آیا نویسنده محترم از سر مصلحت‏جویى این توصیه را مطرح کرده‏اند؟ شاید محمل صحیح فرمایش ایشان این است که به‏گونه‏اى علمى و روشمند، و نه صرفا از سر انتقاد، با این موضع برخورد شود; زیرا دانشجویانى که با این رویکرد کنار آمده‏اند، در نتیجه واکنش‏هاى ما به رویکردهاى افراطى کشیده خواهند شد .
6 . در تبیین چالش میان علم‏گرایى و دین‏ورزى، بعضى از نکاتى را که نویسنده محترم مدنظر قرار داده‏اند، به‏طور جدى قابل تامل است; به عنوان نمونه ایشان بیان مى‏کنند که دین‏ورزى‏اى را که روحانیت از آن دفاع مى‏کند، بر نوعى معرفت دینى مبتنى است که بیشتر، به‏جاى آنکه بر مبنایى عقلى استوار باشد، ایمان‏مدار است و عقل را تنها در حدى که انسان را به خاستگاه وحى نزدیک کند مى‏پذیرد و نه بیشتر . حال آنکه اگر منظور آن است که در دین‏ورزى سنتى - که مورد حمایت و تاکید و تایید روحانیت است - عقل را به عنوان منبع معرفتى در ساحت فهم گزاره‏هاى دینى و شناخت رهنمودهاى دینى به‏کار نمى‏گیرند و همواره عقل را محکوم مى‏دانند نه حاکم، این ادعا را نه دانشجویان مى‏پذیرند تا در پس‏زمینه ذهنى آنان نوعى واکنش نسبت‏به آن و در جهت علم‏گرایى افراطى ایجاد شود و نه اساسا چنین موضعى از جانب عالمان دینى ما ابراز شده است .
7 . در این تحقیق پیمایشى، گویه‏هایى مطرح مى‏شود که به نظر مى‏رسد میان آنچه دانشجو متوجه مى‏شود و برمى‏گزیند و تحلیلى که نویسنده محترم از آن دارند، تفاوت وجود دارد; به عنوان مثال، در مورد این گویه که «اعتقادى که علم بر آن صحه نگذارد مردود است‏» نمى‏توان مطمئن بود که فهم دانشجویان از علم در اینجا معرفت علمى تجربى غیریقینى است که بتوان علم‏گرایى به معناى scientism را از آن استنباط کرد .
8 . در هر صورت، واقعیت آن است که نمى‏توان عوارض دانشگاه و علوم دانشگاهى را نادیده گرفت و قطعا در برنامه‏ریزى‏ها باید موضعى اتخاذ کرد که در عین توسعه علم، بتوان به دین‏ورزى معیار رسید .
پى‏نوشت:
1) جدول‏ها در اصل مقاله آمده است .
ایران ، 10 - 13/6/81