عقلانیت

درباره عقلانیت‏ به عنوان بزرگ‏ترین و ارزشمندترین فضیلت ذهنى آدمى یا به تعبیر دقیق‏تر، بزرگ‏ترین و ارزشمندترین فضیلت فکرى، عقیدتى و معرفتى آدمى، از جنبه‏ها و دیدگاه‏هاى گوناگون مى‏توان سخن گفت . من به همه این جنبه‏ها و دیدگاه‏ها کارى ندارم و تنها از دو دیدگاه به مسئله عقلانیت‏خواهم پرداخت: نخست، آنکه عقلانى زندگى کردن، به صورت دقیق، به معناى چگونه زندگى کردن است؟ یا به تعبیر دیگر، مظاهر عقلانى زیستن چیست؟ دوم، اینکه براى عقلانى زندگى کردن چه ورزه‏هاى درونى لازم داریم؟ چه چیزهایى را باید با تمرین و ریاضت‏کشیدن، به خود بباورانیم؟
نخست، به نکته اول مى‏پردازم . وقتى مى‏گویند کسى عقلانى زندگى مى‏کند یا کسى عزم خود را جزم کرده است که عقلانى زندگى کند، یعنى مى‏خواهد چه کار کند؟ در اینجاست که به مقدمات عقلانیت، به عناصر و مؤلفه‏هاى عقلانیت مى‏رسیم . عناصر، مؤلفه‏ها یا مقدمات عقلانیت، در یک تقسیم‏بندى کلى، بر دو قسم‏اند: 1 . مؤلفه‏هاى عقلانیت، نظرى; 2 . مؤلفه‏هاى عقلانیت عملى . عقلانیت نظرى هنگامى مورد پیدا مى‏کند که بخواهیم به گزاره‏اى باور پیدا کنیم یا باور پیدا نکنیم . اما گاه ما در مقام عمل مى‏خواهیم عقلانى باشیم; مى‏خواهیم تصمیم‏گیرى‏هاى عقلانى داشته باشیم; اعمال عقلانى داشته باشیم . این قسم دوم را عقلانیت عملى تعبیر مى‏کنم .
نخست، به مؤلفه‏هاى عقلانیت نظرى مى‏پردازم: اولین مؤلفه عقلانیت نظرى این است که در مقام عقیده، راى و نظر چنان سلوک کنیم که تا آنجا که مى‏توانیم، دچار تناقض نشویم و تا جایى که مى‏توانیم، قواعد منطقى را زیر پا نگذاریم .
مهم‏ترین قاعده منطقى «اصل تناقض‏» است . البته قواعد منطقى دیگرى هم هستند که انسان باید در افکارش آنها را کاملا پاس بدارد و رعایت کند; ولى بدون تردید مهم‏ترین قاعده منطقى این است که انسان مرتکب تناقض نشود .
دومین مؤلفه عقلانیت نظرى این است که انسان قاعده‏هاى ریاضیات را معتبر بداند . مگر مى‏شود کسى قانون‏هاى ریاضیات را معتبر نداند؟ همه ما، در نگاه نخست، گمان مى‏کنیم همه قواعد ریاضیات را معتبر مى‏دانیم . اما گاه در جاهاى بسیار ظریف و لطیفى، شخص مى‏تواند مچ ما را بگیرد و بگوید: «معلوم مى‏شود تو هنوز قوانین ریاضى را نپذیرفته‏اى‏»
بلافاصله بعد از ریاضیات به نکته سومى هم مى‏رسیم . آن نکته چیزى است در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربى، که همان حساب احتمالات است . حساب احتمالات یک حوزه معرفتى است که از سویى، به ریاضیات مربوط است، و از سوى دیگر، با دانش‏هاى تجربى، که در فقره چهارم خواهد آمد، ارتباط دارد .
است . منطق بر اساس قیاس است و رعایت منطق، همان اهتمام ورزیدن به قیاس (2) است . در علوم تجربى، تمام توجه به استقراست . اگر ما به آخرین دریافت‏ها و دستاوردهاى دانش تجربى بها بدهیم، در واقع، به استقرا بها داده‏ایم . البته منظور از علوم تجربى تنها دانش‏هاى طبیعى، یعنى فیزیک، شیمى و زیست‏شناسى نیست، بلکه علوم تجربى انسانى هم محل توجه است . باید بپذیریم آنچه در فیزیک به عنوان آخرین دستاورد فیزیک مورد قبول فیزیک‏دانان است، باید مورد قبول ما هم باشد; همین‏طور آنچه در شیمى و روان‏شناسى و جامعه‏شناسى است . اما آیا واقعا این‏گونه است؟ واقعا ما همه اینها را پذیرفته‏ایم؟ یا گاه باورهایى داریم که با علوم تجربى ناسازگارند، ولى به این ناسازگارى اعتنا نمى‏کنیم و این باورها را برتر از علوم تجربى مى‏نشانیم . گویا به نظر ما، اعتبارى که باید براى آن باورها قائل شد، به مراتب بیش از اعتبارى است که براى علوم تجربى قائلیم . طبعا هیچ‏گاه نباید اینها را با علوم تجربى به معارضه برد و اگر هم معارضه‏اى با هم داشتند، نباید برترى را به علوم تجربى داد . این خلاف عقلانیت است; زیرا چون علوم تجربى دانش‏هایى بى‏طرف هستند; یعنى علومى نیستند که هوادار مکتب یا مسلک خاصى باشند . علومى هستند که هرگز جنبه ایدئولوژیک ندارند و چون ایدئولوژیک نیستند، فراتر از همه ایدئولوژى‏ها مى‏نشینند و همه ایدئولوژى‏ها باید خود را با آنها وفق دهند; نه اینکه بخواهند علوم تجربى را با خود دمساز کنند . آخرین دستاوردهاى علوم تجربى نوعى تحول و دگرگونى در علوم تجربى معمول و متعارف است و هیچ‏گاه نمى‏توان به یک دستاورد بسنده کرد و گفت‏بعد از این دستاورد، دستاورد دیگرى را نمى‏پذیریم; بلکه همیشه باید آخرین آرا و نظریه‏هایى را که مورد قبول است، پذیرفت .
قسم پنجم، عقلانیتى است که نه مثل عقلانیت قسم اول، مبتنى بر قیاس است و نه مثل نوع چهارم، بر استقرا مبتنى است; بلکه ابتناى آن بر چیزى است که منطقیان از زمان پیرس، فیلسوف و منطق‏دان معروف آمریکایى، به آن «بهترین تبیین‏» مى‏گویند . بهترین تبیین و پذیرفتن بهترین تبیین به این معناست که اگر با پدیده‏اى روبه‏رو شدیم و براى چرایى آن، چند نظریه ارائه شد، باید نظریه‏اى را که بهترین نظریه است‏بپذیریم; هرچند خود این نظریه هم بى‏عیب و نقص نباشد .
حال بهترین تبیین به چه معناست؟ چه تبیینى نسبت‏به تبیین‏هاى رقیب و بدیل خود بهترین است؟ یک تبیین دست‏کم باید سه ویژگى داشته باشد تا بر رقیبان خود برتر دانسته شود و بهتر از رقیبانش تلقى شود: (1) پیش‏فرض‏هاى کمترى داشته باشد . تعداد پیش‏فرض‏هایى که باید داشته باشیم، هرچه کمتر باشد، این تبیین، تبیین موفق‏ترى است; (2) پیش‏فرض‏هاى تبیین‏ها باید پیش‏فرض‏هایى باشند که انسان‏هاى بیشترى آنها را پذیرفته باشند . هرچه انسان‏هاى بیشترى پیش‏فرض یا مجموعه پیش‏فرض‏هاى یک تبیین را پذیرفته باشند، آن تبیین، تبیین موفق‏ترى است; (3) هرچه تبیین بتواند، گذشته از پدیده مورد بحث، پدیده‏هاى بیشترى را تبیین کند - یعنى در تبیین پدیده‏هاى دیگر هم کم‏وبیش کمک کند - تبیین موفق‏ترى است .
قسم ششم، عقلانیتى است که در آن، فرد آنچه را که در نتیجه بررسى خویش، بدان علم قطعى یافته، به سبب چیزهایى که دیگران مى‏گویند، رها نکند; یعنى اگر من خود چیزهایى یافته‏ام، به سبب چیزهایى که دیگران مى‏گویند، دست از یافته‏هایم بر ندارم .
زندگى اصیل زندگى‏اى است که در آن، انسان بر اساس فهم و تشخیص شخص خودش عمل کند; نه بر اساس آنچه دیگران به او مى‏گویند . زندگى غیراصیل، به یک معنا یعنى زندگى بر اساس افکار عمومى، زندگى مطابق با فهم عرفى، زندگى تقلیدى، و زندگى ناشى از تعبد بى‏وجه . این‏گونه زندگى، به گفته فیلسوفان اگزیستانسیالیست، زندگى عاریتى است .
از این شش قسم به عقلانیت نظرى تعبیر مى‏کنیم; چون در مقام اتخاذ راى، عقیده و باور دخالت دارند .
اما یک سلسله عقلانیت‏هاى عملى هم داریم . یعنى در مقام عمل و تصمیم‏گیرى‏ها نیز باید عقلانیت را پاس داشت . عقلانیت عملى دست‏کم سه مؤلفه جدى دارد که همراه با شش مؤلفه‏اى که پیش‏تر گفتم، در مجموع نه مؤلفه مى‏شوند . نخستین مؤلفه عقلانیت عملى در باب هدف‏هاى زندگى است . یک انسان عقلانى همیشه باید در این اندیشه باشد که آیا هدف‏هایى که من براى زندگى خود برگزیده‏ام، اهداف درخورى هستند؟ هرگاه هدفى را در زندگى برگزینم که مجموعه خسارت‏ها و هزینه‏هایى که براى رسیدن به آن باید تحمل کرد، بیش از سودى باشد که از رسیدن به آن هدف عایدم مى‏شود، در این صورت، هدفم را عقلانى انتخاب نکرده‏ام . ممکن است نسل‏هایى بیایند و بروند و همه عمر و توانایى‏هاى خود را صرف رسیدن به اهدافى کنند که از دید یک آدم اندیشمند و متفکر، از دست دادن یک چیز بزرگ براى به‏دست آوردن چیزى بسیار کوچک باشد . همیشه انسان‏هاى عاقل درباره اهدافى که در راس هرم اهداف زندگى آنهاست، این فکر را مى‏کنند که آیا این اهداف - با این همه نیرویى که مصروف آنها مى‏شود - اهداف درخورى هستند یا نه .
مؤلفه بعدى عقلانیت عملى، عقلانیت عملى در باب وسایل است . عقلانیت عملى در باب وسیله به این معنى است که وقتى انسان هدفى را برگزید، تنها در پى وسیله‏هایى برود که او را زودتر، مطمئن‏تر و بدون عواقب به هدف برسانند . این سه ویژگى باید در ناحیه وسیله‏ها وجود داشته باشد . اگر هدفى را برگزیده باشم و براى رسیدن به آن، وسایلى را انتخاب کرده باشم که راه مرا دور مى‏کنند، یا درجه اطمینان رسیدن به هدف در آنها کم است، یا اگر هم مرا به هدف برسانند، بعدها عواقب بدى به همراه خواهند داشت، روش من عقلانى نیست .
آخرین نوع عقلانیت عملى به یکى از اعمال ویژه ما انسان‏ها مربوط است . یکى از اعمال ویژه ما، که شاید مهم‏ترین عملى است که هر کس در زندگیش انجام مى‏دهد، سخن گفتن است . سخن گفتن یک عمل است; همچنین مهم‏ترین عملى است که هر کس در زندگیش انجام مى‏دهد . حال عقلانى بودن سخن به چیست؟ پیش‏تر درباره کل اعمال گفتم که عقلانى بودن هر عملى به آن است که بتواند ما را زودتر، مطمئن‏تر و بدون عواقب، به هدف برساند . پس اگر مى‏خواهیم بدانیم چه سخنى عقلانى است، باید دید مراد ما از سخن گفتن چیست و از سخن گفتن چه هدفى را دنبال مى‏کنیم . واقعیت این است که سخن گفتن کارکردهاى فراوانى دارد; ولى مهم‏ترین کارکرد آن این است که من مى‏خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم مى‏گذرد، به مخاطب انتقال دهم . این مهم‏ترین هدف سخن گفتن است . البته در سخن گفتن اهداف دیگرى هم هست، - ولى مهم‏ترینش این است که من مى‏خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم مى‏گذرد - چه در ناحیه عقایدم چه در ناحیه احساسات و عواطفم چه در ناحیه خواسته‏ها و نیازهایم - به مخاطب خود انتقال دهم . اگر به‏گونه‏اى سخن بگویم که به سریع‏ترین و مطمئن‏ترین و بى‏عواقب‏ترین صورت بتوانم ما فى‏الضمیر خودم را به شما انتقال دهم، عقلانیت گفتارى دارم . براى رسیدن به این منظور، گفتار باید هفت ویژگى داشته باشد (با دقت در این هفت ویژگى درخواهید یافت که کدام‏یک از گفته‏هاى ما این ویژگى‏ها را دارند یا ندارند):
1 . نخستین ویژگى گفتار عقلانى آن است که نباید پیچیدگى داشته باشد; یعنى دشوار و سخت نباشد . کسى که بتواند در عین حال که عمیق سخن مى‏گوید روشن هم سخن بگوید، در واقع، اولین مؤلفه عقلانیت گفتارى را داراست .
2 . سخن باید بدون ابهام باشد . واژه‏هاى مبهم عقلانیت گفتارى ندارند . سخن مبهم سخنى است که در آن، الفاظى مثل کم، زیاد، شدید و ضعیف به‏کار مى‏رود یا الفاظى به‏کار مى‏رود که اساسا حدود و ثغور مفهومى‏شان مشخص نیست . در واقع، در این‏گونه سخنان، عقلانیت گفتارى نقض شده است .
3 . سخن ما نباید ایهام داشته باشد . ایهام بدان معناست که سخنى دو معنا یا سه معنا داشته باشد و من یکى از آن دو یا سه معنا را اراده کرده باشم، و شما ممکن است معناى دیگرى را استنباط کنید . «ابهام‏» با «ایهام‏» متفاوت است . ایهام یعنى سخن من به‏گونه‏اى باشد که دو معنا داشته باشد . وقتى مى‏گویم خیلى یا کم، یک معنا بیشتر ندارد; بلکه خود آن معناى یگانه ابهام دارد . اما گاهى سخن مبهم نیست، بلکه موهم است; یعنى ایهام دارد . حافظ مى‏گوید:
نه من ز بى‏عملى در جهان ملولم و بس
ملامت علما هم زعلم بى‏عمل است
لغت «عمل‏» در زمان حافظ دو معنا داشت: یکى همان معناى امروزى بود که مى‏گوییم علم و عمل; معناى دیگرى هم داشت و آن، مقام دولتى بود . حافظ در این شعر مى‏گوید تنها من نیستم که از بى‏عملى سرافکنده‏ام، یعنى ناراحتم که چرا عمل ندارم; بلکه ملامت علما هم به خاطر آن است که علم بى‏عمل دارند . یعنى چه؟ عده‏اى مى‏گویند که ما علم داریم، ولى عمل نمى‏کنیم; یا اینکه مى‏گویند ما علم داریم، ولى چرا کسى به ما مقام نمى‏دهد . این سخن، یک سخن ایهام‏دار است .
4 . در گفتار، باید درباره موضوع گفتار صحبت کرد; نه درباره چیزهاى دیگر . وقتى موضوع سخنرانى من عقلانیت است، اگر درباره هر چیز دیگرى غیر از عقلانیت‏سخن بگویم، هرچند عمیق‏ترین و ارزشمندترین سخنان هم باشد، عقلانیت گفتارى ندارم; چرا که قرار بوده است درباره عقلانیت‏سخن بگویم . مى‏گویند نظرتان درباره X چیست . آن شخص در مورد هر چیزى مگر X حرف مى‏زند . در کشور ما نیز وقتى از کسى - از سیاست‏مداران گرفته تا مردم کوچه و بازار و حتى عالمان - مى‏پرسند نظر شما درباره X چیست، منظور آن است، شما فقط حق ندارید درباره X حرف بزنید و اجازه دارید درباره هر چیز دیگرى حرف بزنید . وقتى شما پرسش خاصى دارید، درباره هر چیزى سخن مى‏گویند غیر از آن موضوع . این سخنان، هرچه درست، متین و قابل دفاع باشد، سخنانى است که عقلانیت ندارد .
5 . سخن باید نه مفصل‏تر از حدى باشد که براى هدف کافى است و نه مختصرتر از آن باشد .
6 . گفتار اقتضا مى‏کند که انسان همواره در نظر داشته باشد که راى خود را بیان مى‏کند . بین عالم را گزارش کردن و آراى خود را درباره عالم گفتن فرق بسیارى است . فرض کنید من به چراغى نگاه مى‏کنم و مى‏بینم سرخ است . دوگونه مى‏توانم حرف بزنم: یکى اینکه بگویم رنگ این چراغ سرخ است; دیگر اینکه بگویم رنگ این چراغ به نظر من سرخ مى‏آید . چه فرقى دارد؟ گزاره اول ادعایى درباره عالم است; ولى گزاره دوم ادعایى است درباره تلقى من از عالم . در گزاره دوم، نگفته‏ام عالم این‏گونه است; گفته‏ام به نظر من، عالم این‏طورى است . اقتضاى عقلانیت گفتارى این است که در عمل - چه تصریحا و چه تلویحا - به این نکته برسیم که ما عالم به ماکان و مایکون نیستیم . ما ساختار و سرشت و کارکرد جهان را نمى‏دانیم . مى‏توانیم بگوییم که عالم به نظر ما این‏گونه است . این اقتضا یک نوع عقلانیت است; چون هرگونه دیگر سخن بگوییم، ادعایى کرده‏ایم که فراتر از توان ماست و چنین ادعایى; ادعاى خدایى‏کردن است; ادعایى که هیچ انسانى نمى‏تواند بکند .
اشاره
1 . بى‏تردید عقلانیت مهم‏ترین فضیلت و ارزشمندترین گوهر انسانى است; تا جایى که در آموزه‏هاى اسلامى آن را برتر از دین و فضایل اخلاقى نیز نشانده‏اند و گفته‏اند که هرجا عقل باشد، دین و حیا (اخلاق) نیز هست . (3) آقاى ملکیان گفته‏اند که «اگر بخواهیم اخلاقى زندگى کنیم، باید عقلانى زندگى کنیم‏» . این را نیز مى‏افزاییم که اگر بخواهیم دینى زندگى کنیم، باید عقلانى زندگى کنیم . بنابراین بیش از این مقدار نیز مى‏توان بر عقلانیت تاکید ورزید .
2 . با این حال، توجه به این نکته حائز اهمیت است که «عقلانیت چیست‏» و «کدام عقلانیت‏» را باید پیروى کرد . انواع شش‏گانه‏اى که آقاى ملکیان در بعد نظرى عقلانیت آورده‏اند، با قیدهایى قابل پذیرش‏اند; اما آیا خارج از شش قسم یادشده، هیچ نوع دیگرى از عقلانیت وجود ندارد؟ به عنوان نمونه، عقلانیت تاریخى (4) را ذکر نکرده‏اند و جاى گرفتن آن درون یکى از شش قسم یادشده، چندان موجه به نظر نمى‏رسد . همچنین ایشان در عقلانیت عملى، از عقلانیت ارزش‏شناختى (5) و عقلانیت وظیفه‏شناختى (6) سخن نگفته‏اند . مگر آنکه فرض کنیم این دو نوع عقلانیت در عقلانیت «هدف - وسیله‏اى‏» (7) قرار مى‏گیرند که آقاى ملکیان آن را در دو بند عقلانیت عملى آورده‏اند . اما در اینکه آن دو نوع عقلانیت، همان عقلانیت هدف - وسیله‏اى هستند، اختلاف نظر وجود دارد . (8) همچنین باید به عقلانیت ناظر به دیدگاه زندگى (9) و عقلانیت مقدس (10) اشاره کرد که آقاى ملکیان از آنها نیز سخنى نگفته‏اند . (11) توجه به تفاوت عقلانیت درونى (12) و عقلانیت‏بیرونى (13) نیز ضرورى است .
3 . آقاى ملکیان معتقدند که «ما باید بپذیریم که آنچه در فیزیک به عنوان آخرین دستاورد فیزیک مورد قبول فیزیک‏دانان است، باید مورد قبول ما هم باشد; و آنچه در شیمى و روان‏شناسى و ...» سؤال اول این است که آیا مى‏توان در علوم تجربى نظریه‏اى را معرفى کرد که به عنوان آخرین دستاورد آن علوم، مورد وفاق عمومى باشد؟ هرچه تحقیقات جدیدتر مى‏گردد، نظریه‏هاى علمى گوناگون‏ترى به عرصه مى‏آیند و نمى‏توان به صرف آنکه جامعه علمى آمریکا یا دانشگاه آکسفورد انگلستان یا ... آن یا این نظریه را ترجیح داده‏اند، ما نیز خود را پیرو آنها کنیم و بگوییم پس باید این نظریه را پذیرفت . در واقع، به دلیل آنکه دستاوردهاى فیزیک، شیمى، روان‏شناسى، و ... امورى ثابت و واحد نیستند و مشحون از نظریه (14) هستند، دلیلى ندارد که این نظریه‏ها را بر همه‏چیز مقدم بدانیم . این سخن به معناى بى‏اعتنایى به علوم تجربى نیست، بلکه به معناى شناختن حد و منزلت این علوم، و در جاى خود نشاندن آنهاست . امروزه عصر علم‏پرستى افراطى سپرى شده است و با وجود کثرت نظریه‏هاى برگرفته از استقرا، نمى‏توان بر یک نظریه پافشارى کرد . نظریه‏هاى علمى هرکدام کارآیى ویژه خود را دارند و از هرکدام، مى‏توان به تناسب نیاز بهره برد . ازاین‏رو، نباید علوم تجربى را جاى‏گزین همه فلسفه‏ها و دانش‏هاى غیرتجربى کرد .
4 . این گفته که علوم تجربى «علومى هستند که اصلا جنبه ایدئولوژیک ندارند و چون ایدئولوژیک نیستند، وراى همه ایدئولوژى‏ها مى‏نشینند و همه ایدئولوژى‏ها باید خود را با آن وفق دهند» پذیرفتنى نیست; زیرا علوم تجربى نیز مانند دیگر جنبه‏هاى زندگى بشر، ایدئولوژیک هستند . نمى‏توان از انسان توقع داشت‏بى‏طرف و فارغ از ارزش‏ها و گرایش‏ها باشد . یکى از علت‏هاى پذیرش یک نظریه یا یک فرضیه از میان صدها فرضیه محتمل، تطابق داشتن با گرایش‏ها و ارزش‏ها و نگرش‏هاى دانشمندان است . علم فارغ از ارزش، آرمانى دست‏نیافتنى و رؤیایى تعبیرناشدنى است . بنابراین نمى‏توان گفت همه ایدئولوژى‏ها باید خود را با علوم تجربى وفق دهند .
همچنین لازم به یادآورى است که دین امرى فراتر از ایدئولوژى و فربه‏تر از آن است; دین منبعى است که انسان مى‏تواند با تکیه بر آن، ایدئولوژى‏هاى مورد نیاز زمان خود را استخراج کند . ایدئولوژى علمى نیز از این قاعده مستثنا نیست; یعنى دین مى‏تواند منبع الهام‏بخش و ارزش‏آفرینى براى دانشمندان باشد تا با اتکا به آموزه‏هاى آن، نگره‏هاى جدیدى به واقعیت پیدا کنند و این نگره‏ها، روز به روز، همپاى تحول دانش بشر، متکامل‏تر، ژرف‏تر و کارآمدتر شود . این نگره‏هاى کلى هستند که مى‏توانند تحولات ژرف و عمیقى در علم بیافرینند و موجب بالندگى آن گردند . دین، به ویژه اسلام، به تفکر و تامل همیشگى دعوت مى‏کند و این به یک عصر و یک نسل اختصاص ندارد . بنابراین اگر قرار باشد یکى از شاخه‏هاى علوم خود را با بقیه همساز و دمساز کند، این علوم تجربى است که باید خود را با علوم و آموزه‏هاى دینى هماهنگ سازد; نه برعکس .
5 . آنچه در عقلانیت قسم ششم آمده است، اگر خوب درک نشود، بدآموزى دارد . آقاى ملکیان گفته‏اند: «عقلانیت قسم ششم این‏گونه است که فرد آنچه را که بر اثر بررسى خویش [بدان] علم قطعى پیدا کرده به خاطر چیزهایى که دیگران مى‏گویند، رها نکند» . بله! اگر کسى به موضوعى علم قطعى پیدا کرد، باید همان‏گونه که آقاى ملکیان مى‏گوید، عمل کند . اما مگر ما انسان‏ها چه اندازه مى‏توانیم علم قطعى داشته باشیم . آیا مى‏توان گفت که حتى یک‏هزارم علوم مورد نیازمان را به علم قطعى مى‏دانیم؟ گمان نمى‏کنم چنین باشد . علم قطعى در بیشتر دانش‏هاى بشر یافت نمى‏شود . علوم تجربى تماما بر پایه نظریه‏هایى استوارند که حداکثر ظنى‏اند، و ظنى‏بودن آنها البته مسلتزم نپذیرفتن آنها نیست . در فلسفه و دیگر معارف ناظر به واقع نیز علم قطعى کم یافت مى‏شود . منطق و ریاضیات نیز که قطعى هستند، علوم ناظر به واقع نیستند . حال اگر کسى یافت‏شود که به همه دانش‏هاى زمان خویش احاطه داشته باشد، شاید بتوان گفت‏یک‏هزارم علوم را به علم قطعى مى‏داند; اما آیا چنین کسى یافت مى‏شود؟ اغلب انسان‏ها یک‏هزارم علوم زمان خود را نمى‏دانند و تنها مى‏توانند در یک یا چند رشته انگشت‏شمار اطلاعات لازم را به دست آورند و در دیگر علوم، از اهل فن و متخصصان تقلید مى‏کنند .
بنابراین انسان در زندگى اصیل خود محتاج آن است که به کس یا کسانى اعتماد کند و به آنچه آنان به او توصیه مى‏کنند، عمل نماید . اینکه در اغلب موارد به فهم و تشخیص خود عمل کنیم و در تنظیم مسائل حیات به فهم دیگران بى‏اعتنا باشیم، نه ممکن است و نه مطلوب . ممکن نیست، به دلیل آنچه گفته شد و مطلوب نیست، به این دلیل که عمل به جهل در ما زیاد خواهد شد . انسان همچنان که نیازمند شناختن ارزش عقل خود است، نیازمند شناختن حد آن نیز هست . باید دانست که عقل آدمى بسیارى از امور را در نمى‏یابد و باید به عقلى برتر اتکا کند . اینجاست که خود عقل انسان را به آستان وحى مى‏کشاند و سر تعبد و تسلیم به درگاه خدا فرود مى‏آورد . گریز از تعبد در نظر عقل واقع‏نگر، جهالتى است که انسان جدید را فرا گرفته است و او را در دام پرستش هوا و پیروى شیطان انداخته است .
6 . آقاى ملکیان هفت ویژگى براى عقلانیت‏سخن ذکر کرده‏اند که در این مقاله به شش مورد آنها پرداخته شده است . مورد دیگر، که در جاهاى دیگر بیان کرده‏اند، عبارت است از «سخن گفتن با مدعیات واضح و ادله قوى‏» . همه این هفت مورد از لوازم عقلانى بودن سخن هستند; اما باید موارد دیگرى را نیز افزود که پاره‏اى از آنها بسیار پراهمیت و پرتاثیرند . یک مورد کتمان نکردن حق است . لازمه عقلانى بودن سخن آن است که حقیقت در آن پنهان و پوشیده نشده باشد و نیز باطل بر جاى حق ننشسته باشد . قرآن کریم مى‏فرماید: «و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و انتم تعلمون‏» . (15) نیم‏گویى نکردن و همه حق را آشکار ساختن نیز از دیگر لوازم عقلانیت‏سخن است . همچنین به‏جا سخن گفتن و تناسب داشتن آن با شرایط گفتار و نوشتار، تناسب آن با گنجایش مخاطب و هاضمه او از دیگر شرایط عقلانى بودن سخن است . پاى‏بندى به گفتار و تطابق گفتار با کردار نیز شرط عقلانیت است . قرآن کریم در این زمینه مى‏گوید: «اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسکم و انتم تتلون الکتاب افلا تعقلون‏».(16)
پى‏نوشت:
1. induction.
2. deduction.
3) رک: اصول کافى، کتاب العقل و الجهل
4. historical rationality.
5. axiological rationality.
6. deontological rationality.
7. means - end rationality.
8) مایکل استنمارک در کتاب زیر، در این مورد بحث کرده است:
Rationality in Science, Religion, and Everyday Life: a Critical Evaluation of Four Models of Rationality, Notre Dame, University of Notre Dame press.
9. Life - viewrationality.
10. holisticrationality.
11) رک: همان منبع پیش‏گفته .
12. internalrationality.
13. externalrationality.
14. theory - laden.
15) بقره، 42 .
16) بقره، 44 .
گلستان ایران ، 11 و 18/6/81