تجدید تجربه اعتزال

من از شیفتگان و خیره‏ماندگان، و از شاگردان و بلکه از مریدان دو تن از شخصیت‏هاى بزرگ فرهنگ اسلامى هستم . یکى از آنها ابوحامد محمد غزالى است و دیگرى مولانا جلال‏الدین رومى . این هر دو بزرگوار متعلق به مکتب اشعرى هستند که مخالف مذهب و مسلک اعتزال است . شاید این پرسش در ذهن پاره‏اى از شما غلیان کند که چنین کسى، با چنین پیشینه و سابقه فکرى و چنان ارادتى که به آن دو شخصیت‏بزرگ مى‏ورزد، چرا و به چه معنا مى‏خواهد در باب تجدید تجربه اعتزال سخن بگوید و اعتزال‏گرى را توصیه کند! وقتى ما از اعتزال و اشعریت‏بحث مى‏کنیم، به تعبیر جامعه‏شناسان، از دو تیپ ایدئال سخن مى‏گوییم که تنها در شکل ایدئال خود از یکدیگر تمایز کلى و قاطع دارند; اما وقتى به تاریخ اندیشه مراجعه مى‏کنیم و عملکرد این بزرگان را مطالعه مى‏کنیم، مى‏بینیم نوعى آمیختگى میان این‏دو وجود دارد .
نهضت اصلاح فکر دینى در کشورهاى عربى، نهضت اعتزالى است; یعنى متفکران تازه‏اى که در جهان عرب ظهور کرده‏اند، از آثارشان به خوبى مى‏توان فهمید که در آن فضاى غلیظ اشعرى، کارى که مى‏کنند یا قصد انجام آن را دارند، کارى نیست جز احیاى نهضت و مکتب اعتزالى . ما که در ایران زندگى مى‏کنیم که مذهب غالب آن تشیع است - و تشیع قرابت‏بسیار با مکتب اعتزال دارد - دریغ است که این میراث را غبارگرفته فروبگذاریم و از آن بهره لازم را نبریم . تمام جهان اسلام - به نظر من - نیازمند تجدید تجربه اعتزال است .
مکتب اعتزال، دولتى بود که «خوش درخشید، ولى دولت مستعجل بود» . شاید بیش از یک قرن، در تاریخ فرهنگ ما دوام نیاورد . اینکه مى‏گویم دوام نیاورد، به این معناست که از غالب بودن افتاد و به صورت یک جریان حاشیه‏اى مغلوب درآمد و به همان صورت حاشیه‏اى تا امروز ادامه حیات داد . آنچه در جهان اسلام، و به‏ویژه در میان اهل‏سنت، غلبه بیشترى یافت، همان مکتب اشعریت‏بود .
شما قرآن را مى‏شناسید . قرآن کتابى فنى و علمى و به مفهوم متعارف کلمه نیست . اگر بود، این همه مسئله براى مفسرین و شارحان خود ایجاد نمى‏کرد . این‏گونه نبود که پیامبر قرآن را به امت‏خود یکجا عرضه کند . ازاین‏رو، رفته رفته تولد و تکون پیدا کرد . به همین سبب مباحثى که در این کتاب آسمانى مطرح است، به نحو پراکنده مطرح شده است . همه آیاتى که در باب اختیار انسان است‏یکجا و در کنار هم نیست . پیامبر تدریجا پیامبرتر شده و کتاب او هم تدریجا بر او نازل شده است; به تناسب حوادثى که در درون و در بیرون شخصیت و روح پیامبر رخ داده است . به همین سبب، مراجعه‏کنندگان به قرآن معمولا براى پرسش‏هایشان با یک جواب برنمى‏گردند . این نه به دلیل غرض‏ورزى و کم‏سوادى و بى‏دقتى آنهاست، بلکه به خاطر ساختارى است که این کتاب دارد; یعنى: (1) متن است و (2) متنى تدریجى‏الوصول است که تولد و تکون تدریجى داشته است . به همین سبب مى‏بینید در طول تاریخ اسلام، عده‏اى جبرى شده‏اند و استناد به آیات قرآن مى‏کنند و عده‏اى هم اختیارى شده‏اند و آنها هم به آیات قرآن استناد مى‏کنند . این فرقه‏ها، همه خود را به آموزش‏هاى قرآنى مستند مى‏کنند .
در زمینه نسبت‏خداوند با مردم و حقوقى که به مردم مى‏دهد، عبودیتى که از مردم مى‏خواهد، حرمتى که به عقل آدمیان مى‏نهد، احترامى که به آزادى و اختیارشان مى‏دهد، ما دو مکتب کلامى بزرگ پیدا کرده‏ایم: مکتب معتزله و مکتب اشاعره . من اینها را دو پارادایم فکرى یا دو پارادایم تفسیرى مى‏نامم .
پارادایم تفسیرى اول: مهم‏ترین آیه‏اى که بر تارک این پارادایم تفسیرى مى‏توان نوشت، این است: «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون (1) ; از خداوند نمى‏توان پرسید که چه مى‏کند و چرا مى‏کند» . خداوند فوق سؤال است; فوق مؤاخذه و فوق محاجه است . کسى جرات و لیاقت و اجازه ندارد تا از خداوند بپرسد که چه مى‏کنى و چرا مى‏کنى؟ «اما از مردم مى‏پرسد» و مى‏تواند بپرسد . به تعبیر ساده‏تر، خداوند مسئولیتى ندارد تا از آن مسئولیت‏سؤال شود; اما آدمیان، همه مسئولیت دارند و لذا از آنها مى‏توان و مى‏باید سؤال کرد .
این آیه سر لوحه مکتب اشعریت است . پاره‏اى از مفسران شیعه و سنى صریحا نوشته‏اند که انسان، این موجود ذلیل و مملوک، و این عبد حقیر، چه جا دارد و چه حق دارد که خداوند را زیر سؤال ببرد؟ چه کسى به او چنین اجازه‏اى داده است؟ گفته‏اند اعتراض‏کردن بر فعل خداوند مشابه کفر است .
منظور سؤال به زبان نیست; سؤال در عمق ذهن و عقل است . شرط بندگى، فرو انداختن چشم‏ها و فرو انداختن ذهن و تسلیم‏شدن مطلق است: «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون‏» . مبناى اشاعره این بود!
پارادایم تفسیرى دوم از آیه دیگرى از قرآن استخراج مى‏شود . آیه‏اى که مبنا و مستند اندیشه اعتزالى قرار مى‏گیرد، در سوره نساء است که یکى از غرر آیه‏هاى قرآن است . خداوند مى‏فرماید ما پیامبران را با دو نقش و عملکرد مشخص فرو فرستادیم; «رسلا مبشرین و منذرین‏» (2) یکى بشارت دادن و دیگرى انذار کردن و بیم دادن و آدمیان را از سرانجام بد رفتارشان برحذر داشتن . پیامبران را این‏چنین فرستادیم: «لئلا یکون للناس على الله حجة بعد الرسل‏» تا مردم بر خداوند حجت نداشته باشند; یعنى نتوانند گریبان او را بگیرند و بگویند چرا پیامبر نفرستادى . چرا ما را راهنمایى نکردى یا چرا راه هدایت را به ما نشان ندادى . شما تفاوت و تعارض ظاهرى این دو آیه را درک مى‏کنید . همین تعارض ظاهرى بود که به ظهور دو مکتب بزرگ انجامید . از سویى مى‏گوید این مردم حق دارند گریبان ما را، که خداى آنها هستیم، بگیرند . ما راه احتجاج آنها را علیه خود مى‏بندیم . معنى آیه دقیقا همین است وگرنه بى‏جواب مى‏ماندیم . در پارادایم نخست، استنباط آن بود که کسى حق سؤال و مؤاخذه از خدا را ندارد .
بنده معتقدم هر دو قوم، وظیفه تفسیرى و ایمانى خود را به نیکویى به‏جا آورده‏اند . از یک سو، قومى بر اقتدار فوق‏العاده خداوند تاکید ورزیده‏اند; اقتدارى که حتى اخلاق را هم مچاله مى‏کند و خداوند را وراى اخلاق مى‏نشاند . از سوى دیگر، قومى بر عدالت الاهى و بر اخلاقى بودن آن تاکید ورزیده‏اند . اخلاقى بودن و عدالتى که به بیان ساده مى‏توان گفت‏خداوند را مقید مى‏کند; خداوند را از خودکامگى و مطلق‏العنان بودن بیرون مى‏آورد .
من مکتب اعتزال را مکتب احتجاج و سؤال، و مکتب اشعریت را مکتب تعبد و سکوت مى‏نامم . هر دوى اینها مشتریانى دارند و مشتریانى داشته‏اند .
از سویى، مکتب تعبد و سکوت مکتبى است که براى بسیارى از مؤمنان جاذبه دارد . مایل و خواهان‏اند که در برابر خداوند سکوت کنند و سر به تعبد خم نمایند و عقل خود را هم قربانى کنند . گران‏بهاترین کالایى که آدمى دارد چیست؟ «عقل‏» است . بعضى‏ها خرسند و خرم‏اند از اینکه عقلشان را قربانى کنند و این را والاترین نشانه اخلاص و ایمان مى‏دانند .
عقل قربان کن به شرع مصطفى
از عسى الله گو که الله کفى
عقلت را قربانى کن . قربانى کردن تنها در مورد جسم نیست! تنها در امیال نیست! عده‏اى در جنگ‏هاى فیزیکى، جسم خود را قربانى مى‏کنند . عده‏اى امیالشان را قربانى مى‏کنند و مى‏گویند خداوند دستور داده چنین عملى را بکنید، چنان عملى را نکنید . امر کرده، نهى کرده، حلال و حرام گفته، ما هم امیال خود را کنار مى‏گذاریم و به امر و نهى بارى تسلیم مى‏گردیم . اما بالاتر از این قربانى‏ها، قربانى کردن عقل است . این مکتب تعبد و سکوت است .
اما مکتب احتجاج و سؤال نیز مشتریانى دارد . گاه آدمى بندگى را ترک نمى‏کند، ولى مى‏گوید خلاف ادب بندگى نیست که من با خداوند محاجه کنم; زیرا (1) خود خداوند باب این محاجه را گشوده است و (2) چرا من این حق را، به منزله یک حق از حقوق انسانى خود، به‏کار نگیرم؟ حقى در مقابل خالق خود دارم . خالقى که به آدمى عقل داده، معنایش این است که حق احتجاج هم داده است . درست مثل اینکه به آدمى که زبان داده، حق حرف زدن هم داده است .
وقتى خداوند عقل داده است، یعنى اینکه عقلت را به‏کار بینداز . مهم‏ترین کار عقل هم «پرسیدن‏» است . خوراک عقل حجت است و تولیدش پرسش مى‏باشد . کسى که حجت نمى‏خورد و پرسش هم تولید نمى‏کند، واجد عقل نیست . او عقلانیت را فراموش کرده است . خداوند راه داده، پس حق ما آدمیان است .
من خطوط کلى این دو مکتب را به‏طور اجمال گفتم . در یک سو، مکتب احتجاج و سؤال، و در سوى دیگر مکتب عبودیت و سکوت مى‏باشد .
عارفان ما در این میان نوعى میانجى‏گرى کرده‏اند . آنان، هرچند بیشترشان در مکتب اشعریت پرورش یافته بودند، ولى به‏جاى عدل الاهى و فوق سؤال بودن خداوند که بسیار مطرح بود، کرم الاهى را نهادند . گفتند درست است که ما نمى‏توانیم بگوییم خداوند عادل است‏یا عادل نیست، نمى‏توانیم از او سؤال کنیم که چرا چنین کردى و چنان نکردى! اما به کرم الاهى اطمینان داریم . خداوند به دلیل کریم بودنش، کار این جهان را سامان مى‏دهد و مهم‏ترین رابطه او با آدمیان، رابطه کریمانه است، نه رابطه عادلانه . انسانى‏ترین شعرى که در مثنوى است، این شعر از دفتر اول مثنوى است:
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست
ولى اگر به صحنه جامعه کنونى بنگریم، آنچه از دل روحانیت‏بیرون مى‏آید، آنچه بر سر منابر گفته مى‏شود، آنچه در کتاب‏ها نوشته شده و آنچه در عمل دیده مى‏شود، متاسفانه قرابتى با اعتزال ندارد . در حال حاضر، اندیشه‏هایى مثل ملاک‏هاى مستقل عقلى، حسن و قبح عقلى و مانند آن، تنها جنبه زینتى دارد و به هیچ‏وجه بدان‏ها عمل نمى‏شود .
متاسفانه در این مملکت‏یک تفکر اشعرى داریم که یک لعاب زینتى اعتزالى بر روى آن نشسته است . یک تشیع غالى داریم; تشیعى که اهل غلو و افراط است و به قوت در منبرها، روضه‏خوانى‏ها، سینه‏زنى‏ها و در زیارتگاه‏هاى ما ترویج مى‏شود . تجدید تجربه اعتزال پادزهرى در مقابل قرائت افراطى و خشونت‏آمیز از دین است .
تاویل کتاب و فهم تاویلى کتاب، حقانیت و مشروعیت دارد . اختیار آدمى اهمیت دارد و آدمى به دلیل اختیارش حق اختیار دین و حق اختیار مسلک و آیین دارد . حق اختیار و داورى اخلاقى مستقل از دین دارد . توازن خرد دینى و خرد برون‏دینى عبارت است از همین که یافته‏هاى خرد بیرون‏دینى خود را همراه با ضوابط، خرج فهم دینى کنید، و در جاهایى که به معارضه برمى‏خورید، با ضوابطش به تعبیر دین بپردازید . این برخورد نصى که چنین چیزى در فلان‏جا نوشته شده است و ما حق دست زدن به آن را نداریم، برخورد اشعرى‏گرایانه است . برخورد قدرتى، که چون قدرت مى‏گوید تفسیر صحیح این است، پس تفسیر درست همین است، برخورد اشعرى‏گرایانه است . اینکه ما تاکید مى‏کنیم که قرائت‏هاى گوناگون از دین وجود دارد و قرائت رسمى وجود ندارد، اینها متعلق به مکتب اعتزالى است . اما شما مخالفانش را مى‏بینید . لذا آنچه با تاسف در جامعه ما مى‏گذرد، تنها نوعى پزدادن به حسن و قبح اخلاقى است .
اشاره
1 . اگر آقاى سروش، به‏جاى «تجدید تفکر اعتزال‏» ، به «احیاى تفکر شیعى‏» که راه میانه اعتزال و اشعرى‏گرى است روى مى‏آوردند، بسى به صواب نزدیک‏تر بود . ما به افراط‏اعتزالى نیازمند نیستیم، که به نوبه خود آن نیز آفت‏هایى دارد . حد عقل را نشناختن و آن را در برابر وحى، صاحب راى دانستن و احکام ظنى عقل را بر وحى مقدم داشتن و نوعى استقلال براى انسان در برابر خدا قائل شدن و دست تاویل بر متن گشودن، همه از افراطهاى اعتزالى است که باید از آنها پرهیز کرد .
از سوى دیگر، بهاى لازم را به عقل ندادن و آن را در فهم و تعمیم احکام دین وارد نکردن و از محکمات عقل بهره نبردن و باب اندیشه‏ورزى و استفاده از دستاوردهاى عقل بشرى را بستن و در برخورد با متن بر الفاظ جزم ورزیدن و ... همه تفریطهاى اشعرى‏گرى است که بخش گسترده‏اى از جهان اسلام را مبتلا کرده است .
فهم شیعى، فهم معتدلى است که هم «حق عقل‏» را مى‏شناسد و آن را بى‏استفاده در گوشه‏اى وا نمى‏نهد و هم «حد عقل‏» را مى‏فهمد و آن را در برابر وحى گستاخ و بى‏پروا نمى‏سازد . رعایت «حق عقل‏» و «حد عقل‏» به‏طور هم‏زمان، عدل است که ویژگى ممتاز مکتب تشیع به شمار مى‏رود . اگر این ویژگى در این زمان چندان نمودى ندارد، باید آن را احیا کرد; نه اینکه گاه به تفریط اشعرى‏گونه دچار شویم و گاهى به افراط اعتزالى روى آوریم .
2 . وضع امروز جامعه ما نه اشعرى‏گرى است نه اعتزال، و نه مبتنى بر اندیشه ناب شیعى . امروزه با آمیزه‏اى از اندیشه‏هاى متفاوت و متعارض روبه‏رو هستیم و وضع واحد به‏سامانى نداریم . شاید آنچه اکنون بر فرهنگ تخصصى جامعه ما غلبه بیشترى دارد، هیچ یک از اندیشه‏هاى یادشده نباشد، بلکه اندیشه سکولار غربى باشد . بنابراین آنچه امروز به آن نیازمندیم، احیاى اندیشه دینى شیعى است; نه اعتزال و نه اشعرى‏گرى . این سخن به این معناست که باید نهضت‏بازگشت‏به دین را احیا کرد . باید دانشگاه‏ها و پژوهشگاه‏هاى ما تحقیقات و درس‏هاى خود را بر پایه فرهنگ دینى بنیان بگذارند . البته این کارى است‏بس دشوار! زیرا نیازمند جهاد علمى درازآهنگى است که هم ایمان مى‏خواهد و هم علم و تلاش; و گردآمدن این هر سه با هم در یک فرد و در یک جامعه با دشوارى‏ها و چالش‏هایى روبه‏روست .
3 . در باب تفکر غلوآمیز هم باید این مطلب را پذیرفت که در حال حاضر، ضابطه‏اى روشن براى پرهیز از غلو عرضه یا تبلیغ نشده است . از همین روست که در اشعار و مداحى‏ها و سروده‏ها، و در جریان مراسم جشن یا عزاى دینى، با عبارات غلوآمیزى مواجه هستیم . مبارزه با غلو از واجبات جدى دین‏داران است . این مبارزه از مبارزه با خارجى‏گرى و تفکر ناصبى کم‏اهمیت‏تر نیست; زیرا موجب اتهام شیعه مى‏شود . امامان معصوم علیهم السلام غالیان را به‏سختى از خود مى‏راندند و به آنها میدان و مجال رشد نمى‏دادند . متاسفانه در کشور ما به دلیل علاقه به اهل‏بیت، جرئت مخالفت‏با تفکر غلوآمیز کم است . روحانیان ما نیز در این زمینه بى‏تقصیر نیستند و در نهى از منکرى به این بزرگى کوتاهى کرده‏اند . اینکه در اشعار مدح امامان علیهم السلام آنان را به مقام خدایى برسانیم، هیچ‏گونه توجیه و تاویل صحیحى برنمى‏تابد و جز کفر نامى بر آن نمى‏توان نهاد .
4 . در باب تفسیر قدرتى دین، مصداقى براى آن نیافتیم . اى کاش آقاى سروش نمونه‏هایى از تفسیر قدرتى دین و متن را ذکر مى‏کردند تا امکان بررسى علمى آن فراهم مى‏آمد . شاید این تنها یک فرضیه بى‏مصداق باشد که اگر روزى چنین تفسیرى پدید آمد از مصادیق تفکر اشعرى به‏شمار آید .
پى‏نوشت:
1) انبیاء، 23 .
2) نساء، 165 .
گلستان ایران، 14 و 17/6/81