فرهنگ اسلامی و سیاسی شدن اسلام
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
هرچند اسلام اساسا در قالب یک جنبش سیاسى نمودار شد و تفکیک حیات سیاسى از حیات دینى در آن تصورناپذیر بود، اما سیاسىتر شدن اسلام در قرن بیستم واکنشى در مقابل گسترش ساخت دولت مطلقه در عصر پهلوى و رشد سکولاریسم بود . این دو عامل، شکاف و چندپارگى فرهنگى میان خردهفرهنگ اسلامى و خرده فرهنگ مدرن را تشدید کرد و کوشش براى استخراج نوعى نظام سیاسى، به عنوان جانشین نظام مستقر، از درون اسلام سرعتبیشترى یافت .متن
با توجه به اینکه دین اسلام اساسا از جهتى، در قالب جنبشى سیاسى نمودار شد، از دیدگاه اصول نظرى آن تفکیک حیات سیاسى از حیات دینى غیرقابلتصور بود . اما سیاسىتر شدن اسلام در قرن بیستم در واکنش به فشارها و تهدیدهاى مدرنیسم و از موضعى تدافعى صورت گرفت . در واقع، هرجا که مدرنیسم مذهب و شیوه زندگى قدیم را تهدید نموده است، واکنش طبیعى تشدید تعلقات مذهبى و بازگشتبه مذهب و اصول اولیه، و یا به اصطلاح امروزى بنیادگرایى، رخ نموده است . بنیادگرایى، در مذهب مسیحیت، یهودیت و سایر فرقههاى اسلام، تحتشرایط مشابهى پدید آمد . به علاوه، دین اسلام به طور کلى متضمن عناصر نیرومندى از نظارت همهجانبه است; به این معنى که مدعى نظارت بر ابعاد مختلف زندگى فردى و اجتماعى و سیاسى است و احکام دقیقى درباره وجوه مختلف زندگى دارد . بنابراین تجزیه وجوه مختلف زندگى - براى مثال، تفکیک حوزه خصوصى از حوزه عمومى، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسى از حوزه مذهبى - اصولا در آن متصور نیست . در اسلام هیچگاه میان علایق دنیوى و علایق مذهبى تمییز روشنى ارائه نمىشود . دین به معنى راه زندگى است و شامل وجوه و ابعاد مختلف آن مىگردد . همچنین اسلام با جامعه و جماعت و آداب و مناسک آن سر و کار دارد و ازاینرو در شرایط فردگرایانه امکان رشد نمىیابد . از آغاز، هدف اسلام تنها رستگارى فردى نبود، بلکه ایجاد و حفظ همبستگى اجتماعى از غایات عمده آن محسوب مىشد .
آنچه در مورد اسلام گفته شد، در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدترى صادق است . مذهب شیعه اصولا یک جنبش سیاسى مخالف بود و موضوع مخالفت آن را ویژگىهاى رهبر سیاسى تشکیل مىداد . بعدها دیدگاههاى سیاسى و مخالفتآمیز شیعه در مفهوم «امام غایب» تجلى یافت . در نتیجه، در دوران غیبت، شورش آشکار از لحاظ نظرى تعطیل شد و امام یا نماینده او به عنوان حاکم و رهبر مشروع و قابل قبول معرفى شدند . پس از دوران نیابتخاصه، علما به عنوان نایبان عامه امام مطرح شدند . در غیاب امام، باید حاکم قدرتمند، با صلاحیت و پرهیزگارى حکومت کند که تحت هدایت و ارشاد نیابت عامه امام باشد . بدین سان، آمریتسیاسى اصالتا از آن علماست . از لحاظ تاریخى و واقعى هرچند علما، در دوران مورد نظر، قدرت سیاسى را در اختیار نداشتند، لیکن یکى از گروههاى عمده قدرت به شمار مىرفتند و در حوزههاى مختلف زندگى اجتماعى و سیاسى نفوذ داشتند . حکومت در این دوران کم و بیش از حمایت نیابت عامه برخوردار بود و برخى از علما هم به توجیه قدرت سیاسى مستقر از منظر فقهى مىپرداختند .
رشد مدرنیسم و اندیشههاى خارجى و نهادها و شیوههاى تمدن غربى در ایران، از اواخر قرن نوزدهم به بعد، ناگزیر موجب بروز واکنشهایى از جانب نیابت عامه مىگردید . واکنش مذهبى به تحولات جدید و نوسازى به شیوه غربى، در طول یک قرن متحول شد و از نظر سیاسى، به تدریج، از موضعى تدافعى به موضعى تهاجمى رسید، و در اندیشه برخى، راهحلهایى براى مسائل جامعه نو ارائه شد . با این حال، از منظر برخورد با مظاهر مختلف تمدن غربى، بهتدریج واکنش مذهبى تعدیل گردید و در این مسیر، مواضع مذهبى، خود تا اندازهاى نوسازى و تجدید شدند .
برخى از علما و روشنفکران آگاهانه به تجدید مذهب به منظور تطبیق آن با شرایط جامعه نو پرداختند و بعضا اندیشهها و اصول مذهبى را درون قالبهاى نو عرضه کردند، یا لباسى نو بر قامت مذهب کشیدند و یا براى اندیشههاى مدرن و نیازمندىهاى جامعه نو توجیهاتى مذهبى تراشیدند . گسترش علایق روحانیان نسبتبه مسائل سیاسى داخلى و بینالمللى، و حضور فعال آنان در صحنه تحولات سیاسى، از اواخر قرن نوزدهم، نشانه تحول در مواضع سنتى آنها بود . تحت تاثیر این تحولات سازماندهى روحانیان نیز تقویتشد . قدرت و حیثیت نظام مرجع تقلید مثال دیگرى از تاثیر نیروهاى غیردینى بر امور دینى است .
انقلاب مشروطه موجب پیدایش گرایشهاى نوینى در بین روحانیان گردید . برخى تحت تاثیر اندیشههاى لیبرالدموکراسى غربى قرار گرفتند، و همانگونه که نوع مبارزات با امتیازات خارجى نشان مىدهد، نوعى ناسیونالیسم فرهنگى و مذهبى بومى و ضد غربى در گرایشهاى علماى دینى ظاهر شد . از این دیدگاه مىتوان استدلال کرد که در دوران مورد نظر، آنچه موجب سیاسى شدن و فعال شدن مواضع علما گردید، نه مناقشات فکرى بر سر رابطه دین و دولت و یا مشروعیتسیاسى حکام و علما، بلکه واکنشهاى ناسیونالیستى مذهبى بود . حمایت روحانیان از جنبش مشروطه نیز اصولا در زمینه همین ناسیونالیسم بومى مذهبى قابل فهم است . هرچند از دیدگاه سیاسى، تاکید بر ضرورت محدود کردن قدرت خودکامه به قانون بر اساس سندى مشخص نیز گرایش نوینى در میان علما به شمار مىرفت . نائینى کوشید با نفى نظریه دولت استبدادى، دموکراسى پارلمانى و حکومت مشروطه را از نظر فقهى توجیه کند . به نظر او، حکومت غیر دینى اساسا نامشروع و در حکم «غصب اصل تصدى» است، و از سوى دیگر، ولایت عامه، در معناى کامل خود، از حدود رسیدگى به امور ایتام و محجورین فراتر رفته و شامل حکومتبر جامعه نیز مىشود . به نظر او حکومت جور و استبداد هم غصب حق الاهى، هم غصب مقام ولایت و امامت، و هم موجب ظلم به بندگان است; درحالىکه حکومت محدود و مشروط به قانون، تنها غصب مقام امامت محسوب مىشود و بنابراین شر کمترى دربردارد . با این حال، با صدور اجازه حکومت از جانب علما و نیابت عامه، غصب مقام امامت از بین مىرود . در غیاب امام، علما جز اینکه از طریق تاسیس نهاد و مجلس براى قدرت شاه حدودى وضع کنند، نمىتوانند کار دیگرى انجام دهند .
بىشک توجیه نهادها و مؤسسات جدید و چارچوب دولت ملى مدرن به وسیله علما، از دیدگاه رفع خلا ایجادشده در عدم تطابق تحولات عینى و ذهنى، از اهمیت عمدهاى برخوردار بود . اما روىهمرفته کوششهایى که در زمینه تقریب صورت گرفت، کستخورد; بهویژه شکست اندیشه نائینى در عمل، مبین ماهیت اساسى تحولات سیاسى ایران در قرن بیستم، تشدید چندپارگى فرهنگى، و تکوین دو خردهفرهنگ سیاسى بوده است . علل عمده این شکست عبارت بودند از: 1) گرایش حکومت پهلوى به رکتبه سوى ساخت قدرت مطلقه نوساز که در آن، زمینه تقریب هرچه بیشتر تضعیف مىگردید; 2) گسترش فرآیند نوسازى به شیوه غربى، که موجب تضعیف مواضع روحانیان شد و واکنشهایى برانگیخت که بهصورت تجدیدنظر در نظریه رایج در قانون اساسى و بازاندیشى علماى شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسى و قدرت دینى و بازگشتبه نظریه امامت ظاهر شد . در نتیجه این تحولات، زمینه وفاق میان خردهفرهنگهاى مدرن و اسلامى، بهتدریج، نقصان یافت و میان مواضع «مشروطهخواهى» و نظریه سیاسى شیعه شکاف افتاد . در واکنش به چنین تحولاتى، برخى از روحانیان و نویسندگان مذهبى خواستار تقویت مواضع سیاسى و سازمانى نهاد مذهب در مقابل دولتشدند .
بهطور کلى در دوران دولت مطلقه (و تا اندازه زیادى در نتیجه عملکرد آن) شکافها و چندپارگىهاى فرهنگى عمق و شدت بیشترى یافت و بهویژه (خرده) فرهنگ اسلامى تقویتشد . یکى دیگر از وجوه عمده پارهفرهنگ اسلامى تفسیر رادیکال برخى مبلغان اسلامى بود که در میان اقشارى از طبقات متوسط جدید رواج یافت و آمیزه جدیدى از برخى اندیشههاى اسلامى و مدرن عرضه نمود . در این تفسیر نیز ضدیتبا تمدن غربى، نوعى ناسیونالیسم فرهنگى و کوشش براى احیاى برخى ابعاد ایدئالیزهشده اسلام آشکار بود . على شریعتى از مبلغان عمده این تفسیر از اسلام به شمار مىرفت . وى بر آن بود که اسلام را به منظور جلب نظر طبقات مدرن در لباسى جدید عرضه کند و با کاربرد واژگان و مفاهیم مدرن، نقش سیاسى اسلام را احیا نماید . تاکید بر فرهنگ محلى و ضدیتبا تمدن غربى موضوع اصلى اندیشههاى او بود . در حقیقت هدف اصلى مبلغان جدید درهمشکستن مبانى دولت ملى مدرنى بود که در عصر دولت مطلقه به همت روشنفکران در ایران تکوین یافته بود . شریعتى بهویژه مىخواستبا تفسیر آرمانها و ارزشهاى شیعه و استفاده از آنها، مبانى نظم فرهنگى و اجتماعى تازهاى را به وجود آورد . به همین منظور، وى از تجدید نظر در مفاهیم سنتى مذهب پرهیز نداشت . به نظر او، مردم دیگر نباید در غیبت امام، حکومت جور را تحمل کنند و به صورت منفعلانه انتظار بکشند، بلکه باید در این دوره از اختیار و آزادى خود براى تمهید بازگشت امام بهره گیرند . وظیفه مردم در دوران غیبت، انتخاب رهبر و اعطاى وظایف امامتبه اوست . مطابق این تفسیر، ادعاى روحانیان در زمینه امامت و ولایت نفى مىشود . خردهفرهنگى که بر اساس تفسیر نوین از اسلام پیدا شد نیز خردهفرهنگ توتالیتر بود و مىخواست مجموعهاى از ارزشهاى مطلق را بر جامعه تحمیل کند و دولت و جامعه جدیدى بر اساس چنان ارزشهایى به وجود آورد . این خردهفرهنگ اسلامى با خرده فرهنگ علما از حیث مواضعى که در زمینه ماهیت نظام سیاسى، شیوه اعمال قدرت و ویژگىهاى متصدیان حکومت اتخاذ کرده بود، تفاوت داشت; ولى از حیث نحوه برخورد با تمدن غرب و شیوه زندگى بسته اجتماعى و فرهنگى، هر دو مواضع مشترکى داشتهاند .
روىهمرفته با گسترش ساخت دولت مطلقه و رشد سکولاریسم، شکافها و چندپارگىهاى فرهنگى تشدید شد . خواستها و اعتراضات عمده در پارهفرهنگ اسلامى، طبعا بر حسب پایگاههاى اجتماعى تفسیرهاى مختلف، کموبیش متفاوت بود; ولى بىتردید از درون دولت مدرن مطلقه، ذهنیت جمعى جدیدى تکوین یافته بود که مشروعیت آن دولت را زیر سؤال مىبرد . در این دوران، کوشش براى استخراج نوعى نظام سیاسى از درون اسلام به عنوان جانشین نظام مستقر، سرعتبیشترى یافت . طبعا تشدید شکافها و چندپارگىهاى اجتماعى - فرهنگى تنها نتیجه تحکیم ساخت دولت مطلقه نبود و عوامل نوسازى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بهطور کلى به آن دامن مىزدند .
اشاره
عناصر اصلى این مقاله و تحلیل عمومى حاکم بر آن، چندان نکته تازه و بدیعى در بر ندارد . آنچه به این مقاله اهمیت مىدهد، پیشینه و پایگاه فکرى نویسنده است . آقاى بشیریه را در مجموع مىتوان در ذیل روشنفکران سکولار دستهبندى کرد که در آثار خود معمولا مقوله حکومت دینى را غیرقابل پذیرش مىداند . از این نگاه، محورهاى اصلى این مقاله را با ملاحظاتى کوتاه مرور مىکنیم:
1 . آقاى بشیریه پذیرفته است که در اسلام «تجزیه وجوه مختلف زندگى، مثلا تفکیک حوزه خصوصى از حوزه عمومى، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسى از حوزه مذهبى، اصولا متصور نیست» . و نیز افزوده است که «دین به معنى راه زندگى است و شامل وجوه و ابعاد مختلف آن مىگردد» . وى حتى پا را فراتر گذاشته و معتقد است «آنچه در مورد اسلام بهطور کلى گفته شد، در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدترى صادق است» . با این وصف، معلوم مىشود که آقاى بشیریه، بر خلاف برخى طرفداران سکولاریسم، (1) دستکم اسلام را دینى مىداند که تفکیک حوزه خصوصى و حوزه عمومى در آن امکانپذیر نیست . هرچند وى ظاهرا این پیوند میان اسلام و سیاست را زاییده شرایط تاریخى و سیاسى در عصر ظهور اسلام مىداند، به هر حال تصریح مىکند که در اسلام، تفکیک حیات سیاسى از حیات دینى «از دیدگاه اصول نظرى آن غیر قابل تصور بود» . این سخن بدین معناست که اسلام با حوزه حیات اجتماعى پیوندى جوهرى و ذاتى دارد . کمترین لازمه این مدعا آن است که طرفداران نظریه سکولاریسم یا باید از اساس با اصول نظرى اسلام به مخالفتبرخیزند و یا تاویل و تجدیدنظرطلبى خود را تا بنیادىترین عناصر اندیشه اسلامى به پیش برند .
2 . با آنکه آقاى بشیریه سیاسى بودن را عنصر گوهرین دین اسلام مىداند، ولى از «سیاسى شدن اسلام در قرن بیستم» سخن مىگوید و آن را واکنشى در برابر مدرنیسم، و از موضعى تدافعى مىداند . تردیدى نیست که مسلمانان، بهطور عام، و اندیشمندان یا سیاستمداران اسلامگرا، بهطور خاص، بیشوکم در سده گذشته به تقابل با مدرنیسم و پیامدهاى آن در جوامع اسلامى پرداختهاند; ولى هرگز نمىتوان این خیزش فرهنگى و اجتماعى را امرى واکنشى و مقطعى تفسیر کرد . جاى این پرسش وجود دارد که حقیقتا اگر در مکتب اسلام چنین بنمایههاى اجتماعى و سیاسى وجود ندارد، پس چرا در سراسر جهان اسلام، با همه تنوع فرهنگى و اجتماعى، چنین عکسالعمل جدىاى در مقابل نفوذ و حضور مدرنیته پدیدار شده است .
البته اینکه نویسنده این حرکت را «از موضعى تدافعى» مىداند، به یک معناى دیگر درست است . جهان اسلام، هرچند در طول دو سده اخیر، بهتدریج دریافت که فرآیند مدرنیزاسیون یا نوسازى غربى عملا به حذف یا استحاله فرهنگ اسلامى و سرمایههاى بومى مىانجامد، اما تنها در چند دهه اخیر است که اجمالا به این ادراک رسیده است که این تقابل را باید در مبانى فکرى و علمى جستوجو کند، و با خودباورى براى تاسیس پایهها و پارادایمهاى جدید فکرى تلاش کند و در پى بنیانگذارى یک تدین نوین اسلامى باشد .
3 . اینکه نویسنده مذهب شیعه را «اصولا یک جنبش سیاسى مخالف در اسلام» تعریف مىکند و «مسئله مورد مخالفت آن را به ویژگىهاى رهبر سیاسى» مربوط مىداند، یک خطاى فاحش و ارتکاب مغالطه میان سبب و مسبب است . تشیع یا مکتب اهلبیت علیهم السلام هرچند جنبشهاى سیاسى بسیارى را در پهنه تاریخ اسلامى پدید آورد و مسئله رهبرى سیاسى را نیز با حساسیت ویژهاى دنبال کرد، اما این دو تنها آثارى از چارچوب فکرى شیعهاند . به گواه تاریخ، اهلبیت علیهم السلام به عنوان بهترین و کاملترین حاملان فرهنگ قرآن، قبل از هر چیز به مبانى اعتقادى، اخلاقى و حقوقى شناخته مىشوند و مسئله رهبرى نه یگانه مؤلفه فرهنگ شیعه است و نه محدود به رهبرى سیاسى است .
4 . بسیارى از روشنفکران دینى و سکولار، در سالهاى اخیر، تلاش کردهاند تا نشان دهند که نظریه «ولایتسیاسى فقیه» ابتکار امام خمینىقدس سره و زاییده انقلاب اسلامى ایران استیا دستکم تنها یک نظریه در مقابل انواع دیدگاههاى دیگر است . اما آقاى بشیریه در این مقاله بهطور ضمنى اعتراف کرده است که اصل این نظریه در بین فقهاى شیعه در طول تاریخ محل اتفاق بوده است و نظرات مرحوم نائینى و امثال او نیز چیزى جز تطبیق همین نظریه در شرایط خاص اجتماعى و سیاسى مشروطه نبوده است . این اعتراف مىتواند سرفصل جدیدى در گفتمان سیاسى روشنفکران و اسلامگرایان در ایران باشد .
5 . محور اصلى مقاله بر این ایده دور مىزند که ظهور انقلاب اسلامى یا بهطور کلى اندیشه اسلام سیاسى نه مولود مطالبات برخاسته از اسلامخواهى و استقلالطلبى، که از عدم تحقق درست مدرنیزاسیون در جامعه ایران ناشى مىشود .
نویسنده معتقد است که بهرغم تلاش کسانى چون نائینى و شریعتى در نزدیککردن تفکر سنتى با فضاى مدرنیسم، به دلیل تحکیم ساخت دولت مطلقه در رژیم پهلوى و رواج سکولاریسم، خردهفرهنگ اسلامى بر خردهفرهنگ مدرن فائق آمد; غافل از اینکه عوامل یادشده را تنها باید به عنوان عوامل تشدید کننده به حساب آورد و ریشه این خیزش جدید در جهان اسلام را باید به بیدارى متفکران مسلمان و آمادگى مسلمانان براى بازگشتبه درونمایههاى اصیل اسلامى، به جاى تقلید کورکورانه از فرهنگ و دستآوردهاى تمدن غرب، بازگرداند .
پىنوشت:
1) از این گروه مىتوان به على عبدالرازق در کتاب الاسلام و اصول الحکم و مهدى بازرگان در خدا و آخرت; هدف بعثت انبیا اشاره کرد که از منظر دروندینى به چنین نتیجهاى مىرسند و نیز امثالعادل ضاهر در الاسس الفلسفیه للعلمانیة و عبدالکریم سروش در مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم» که با استدلال بروندینى به چنین عقیدهاى مىرسند .
همبستگى، 23/5/81
آنچه در مورد اسلام گفته شد، در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدترى صادق است . مذهب شیعه اصولا یک جنبش سیاسى مخالف بود و موضوع مخالفت آن را ویژگىهاى رهبر سیاسى تشکیل مىداد . بعدها دیدگاههاى سیاسى و مخالفتآمیز شیعه در مفهوم «امام غایب» تجلى یافت . در نتیجه، در دوران غیبت، شورش آشکار از لحاظ نظرى تعطیل شد و امام یا نماینده او به عنوان حاکم و رهبر مشروع و قابل قبول معرفى شدند . پس از دوران نیابتخاصه، علما به عنوان نایبان عامه امام مطرح شدند . در غیاب امام، باید حاکم قدرتمند، با صلاحیت و پرهیزگارى حکومت کند که تحت هدایت و ارشاد نیابت عامه امام باشد . بدین سان، آمریتسیاسى اصالتا از آن علماست . از لحاظ تاریخى و واقعى هرچند علما، در دوران مورد نظر، قدرت سیاسى را در اختیار نداشتند، لیکن یکى از گروههاى عمده قدرت به شمار مىرفتند و در حوزههاى مختلف زندگى اجتماعى و سیاسى نفوذ داشتند . حکومت در این دوران کم و بیش از حمایت نیابت عامه برخوردار بود و برخى از علما هم به توجیه قدرت سیاسى مستقر از منظر فقهى مىپرداختند .
رشد مدرنیسم و اندیشههاى خارجى و نهادها و شیوههاى تمدن غربى در ایران، از اواخر قرن نوزدهم به بعد، ناگزیر موجب بروز واکنشهایى از جانب نیابت عامه مىگردید . واکنش مذهبى به تحولات جدید و نوسازى به شیوه غربى، در طول یک قرن متحول شد و از نظر سیاسى، به تدریج، از موضعى تدافعى به موضعى تهاجمى رسید، و در اندیشه برخى، راهحلهایى براى مسائل جامعه نو ارائه شد . با این حال، از منظر برخورد با مظاهر مختلف تمدن غربى، بهتدریج واکنش مذهبى تعدیل گردید و در این مسیر، مواضع مذهبى، خود تا اندازهاى نوسازى و تجدید شدند .
برخى از علما و روشنفکران آگاهانه به تجدید مذهب به منظور تطبیق آن با شرایط جامعه نو پرداختند و بعضا اندیشهها و اصول مذهبى را درون قالبهاى نو عرضه کردند، یا لباسى نو بر قامت مذهب کشیدند و یا براى اندیشههاى مدرن و نیازمندىهاى جامعه نو توجیهاتى مذهبى تراشیدند . گسترش علایق روحانیان نسبتبه مسائل سیاسى داخلى و بینالمللى، و حضور فعال آنان در صحنه تحولات سیاسى، از اواخر قرن نوزدهم، نشانه تحول در مواضع سنتى آنها بود . تحت تاثیر این تحولات سازماندهى روحانیان نیز تقویتشد . قدرت و حیثیت نظام مرجع تقلید مثال دیگرى از تاثیر نیروهاى غیردینى بر امور دینى است .
انقلاب مشروطه موجب پیدایش گرایشهاى نوینى در بین روحانیان گردید . برخى تحت تاثیر اندیشههاى لیبرالدموکراسى غربى قرار گرفتند، و همانگونه که نوع مبارزات با امتیازات خارجى نشان مىدهد، نوعى ناسیونالیسم فرهنگى و مذهبى بومى و ضد غربى در گرایشهاى علماى دینى ظاهر شد . از این دیدگاه مىتوان استدلال کرد که در دوران مورد نظر، آنچه موجب سیاسى شدن و فعال شدن مواضع علما گردید، نه مناقشات فکرى بر سر رابطه دین و دولت و یا مشروعیتسیاسى حکام و علما، بلکه واکنشهاى ناسیونالیستى مذهبى بود . حمایت روحانیان از جنبش مشروطه نیز اصولا در زمینه همین ناسیونالیسم بومى مذهبى قابل فهم است . هرچند از دیدگاه سیاسى، تاکید بر ضرورت محدود کردن قدرت خودکامه به قانون بر اساس سندى مشخص نیز گرایش نوینى در میان علما به شمار مىرفت . نائینى کوشید با نفى نظریه دولت استبدادى، دموکراسى پارلمانى و حکومت مشروطه را از نظر فقهى توجیه کند . به نظر او، حکومت غیر دینى اساسا نامشروع و در حکم «غصب اصل تصدى» است، و از سوى دیگر، ولایت عامه، در معناى کامل خود، از حدود رسیدگى به امور ایتام و محجورین فراتر رفته و شامل حکومتبر جامعه نیز مىشود . به نظر او حکومت جور و استبداد هم غصب حق الاهى، هم غصب مقام ولایت و امامت، و هم موجب ظلم به بندگان است; درحالىکه حکومت محدود و مشروط به قانون، تنها غصب مقام امامت محسوب مىشود و بنابراین شر کمترى دربردارد . با این حال، با صدور اجازه حکومت از جانب علما و نیابت عامه، غصب مقام امامت از بین مىرود . در غیاب امام، علما جز اینکه از طریق تاسیس نهاد و مجلس براى قدرت شاه حدودى وضع کنند، نمىتوانند کار دیگرى انجام دهند .
بىشک توجیه نهادها و مؤسسات جدید و چارچوب دولت ملى مدرن به وسیله علما، از دیدگاه رفع خلا ایجادشده در عدم تطابق تحولات عینى و ذهنى، از اهمیت عمدهاى برخوردار بود . اما روىهمرفته کوششهایى که در زمینه تقریب صورت گرفت، کستخورد; بهویژه شکست اندیشه نائینى در عمل، مبین ماهیت اساسى تحولات سیاسى ایران در قرن بیستم، تشدید چندپارگى فرهنگى، و تکوین دو خردهفرهنگ سیاسى بوده است . علل عمده این شکست عبارت بودند از: 1) گرایش حکومت پهلوى به رکتبه سوى ساخت قدرت مطلقه نوساز که در آن، زمینه تقریب هرچه بیشتر تضعیف مىگردید; 2) گسترش فرآیند نوسازى به شیوه غربى، که موجب تضعیف مواضع روحانیان شد و واکنشهایى برانگیخت که بهصورت تجدیدنظر در نظریه رایج در قانون اساسى و بازاندیشى علماى شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسى و قدرت دینى و بازگشتبه نظریه امامت ظاهر شد . در نتیجه این تحولات، زمینه وفاق میان خردهفرهنگهاى مدرن و اسلامى، بهتدریج، نقصان یافت و میان مواضع «مشروطهخواهى» و نظریه سیاسى شیعه شکاف افتاد . در واکنش به چنین تحولاتى، برخى از روحانیان و نویسندگان مذهبى خواستار تقویت مواضع سیاسى و سازمانى نهاد مذهب در مقابل دولتشدند .
بهطور کلى در دوران دولت مطلقه (و تا اندازه زیادى در نتیجه عملکرد آن) شکافها و چندپارگىهاى فرهنگى عمق و شدت بیشترى یافت و بهویژه (خرده) فرهنگ اسلامى تقویتشد . یکى دیگر از وجوه عمده پارهفرهنگ اسلامى تفسیر رادیکال برخى مبلغان اسلامى بود که در میان اقشارى از طبقات متوسط جدید رواج یافت و آمیزه جدیدى از برخى اندیشههاى اسلامى و مدرن عرضه نمود . در این تفسیر نیز ضدیتبا تمدن غربى، نوعى ناسیونالیسم فرهنگى و کوشش براى احیاى برخى ابعاد ایدئالیزهشده اسلام آشکار بود . على شریعتى از مبلغان عمده این تفسیر از اسلام به شمار مىرفت . وى بر آن بود که اسلام را به منظور جلب نظر طبقات مدرن در لباسى جدید عرضه کند و با کاربرد واژگان و مفاهیم مدرن، نقش سیاسى اسلام را احیا نماید . تاکید بر فرهنگ محلى و ضدیتبا تمدن غربى موضوع اصلى اندیشههاى او بود . در حقیقت هدف اصلى مبلغان جدید درهمشکستن مبانى دولت ملى مدرنى بود که در عصر دولت مطلقه به همت روشنفکران در ایران تکوین یافته بود . شریعتى بهویژه مىخواستبا تفسیر آرمانها و ارزشهاى شیعه و استفاده از آنها، مبانى نظم فرهنگى و اجتماعى تازهاى را به وجود آورد . به همین منظور، وى از تجدید نظر در مفاهیم سنتى مذهب پرهیز نداشت . به نظر او، مردم دیگر نباید در غیبت امام، حکومت جور را تحمل کنند و به صورت منفعلانه انتظار بکشند، بلکه باید در این دوره از اختیار و آزادى خود براى تمهید بازگشت امام بهره گیرند . وظیفه مردم در دوران غیبت، انتخاب رهبر و اعطاى وظایف امامتبه اوست . مطابق این تفسیر، ادعاى روحانیان در زمینه امامت و ولایت نفى مىشود . خردهفرهنگى که بر اساس تفسیر نوین از اسلام پیدا شد نیز خردهفرهنگ توتالیتر بود و مىخواست مجموعهاى از ارزشهاى مطلق را بر جامعه تحمیل کند و دولت و جامعه جدیدى بر اساس چنان ارزشهایى به وجود آورد . این خردهفرهنگ اسلامى با خرده فرهنگ علما از حیث مواضعى که در زمینه ماهیت نظام سیاسى، شیوه اعمال قدرت و ویژگىهاى متصدیان حکومت اتخاذ کرده بود، تفاوت داشت; ولى از حیث نحوه برخورد با تمدن غرب و شیوه زندگى بسته اجتماعى و فرهنگى، هر دو مواضع مشترکى داشتهاند .
روىهمرفته با گسترش ساخت دولت مطلقه و رشد سکولاریسم، شکافها و چندپارگىهاى فرهنگى تشدید شد . خواستها و اعتراضات عمده در پارهفرهنگ اسلامى، طبعا بر حسب پایگاههاى اجتماعى تفسیرهاى مختلف، کموبیش متفاوت بود; ولى بىتردید از درون دولت مدرن مطلقه، ذهنیت جمعى جدیدى تکوین یافته بود که مشروعیت آن دولت را زیر سؤال مىبرد . در این دوران، کوشش براى استخراج نوعى نظام سیاسى از درون اسلام به عنوان جانشین نظام مستقر، سرعتبیشترى یافت . طبعا تشدید شکافها و چندپارگىهاى اجتماعى - فرهنگى تنها نتیجه تحکیم ساخت دولت مطلقه نبود و عوامل نوسازى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بهطور کلى به آن دامن مىزدند .
اشاره
عناصر اصلى این مقاله و تحلیل عمومى حاکم بر آن، چندان نکته تازه و بدیعى در بر ندارد . آنچه به این مقاله اهمیت مىدهد، پیشینه و پایگاه فکرى نویسنده است . آقاى بشیریه را در مجموع مىتوان در ذیل روشنفکران سکولار دستهبندى کرد که در آثار خود معمولا مقوله حکومت دینى را غیرقابل پذیرش مىداند . از این نگاه، محورهاى اصلى این مقاله را با ملاحظاتى کوتاه مرور مىکنیم:
1 . آقاى بشیریه پذیرفته است که در اسلام «تجزیه وجوه مختلف زندگى، مثلا تفکیک حوزه خصوصى از حوزه عمومى، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسى از حوزه مذهبى، اصولا متصور نیست» . و نیز افزوده است که «دین به معنى راه زندگى است و شامل وجوه و ابعاد مختلف آن مىگردد» . وى حتى پا را فراتر گذاشته و معتقد است «آنچه در مورد اسلام بهطور کلى گفته شد، در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدترى صادق است» . با این وصف، معلوم مىشود که آقاى بشیریه، بر خلاف برخى طرفداران سکولاریسم، (1) دستکم اسلام را دینى مىداند که تفکیک حوزه خصوصى و حوزه عمومى در آن امکانپذیر نیست . هرچند وى ظاهرا این پیوند میان اسلام و سیاست را زاییده شرایط تاریخى و سیاسى در عصر ظهور اسلام مىداند، به هر حال تصریح مىکند که در اسلام، تفکیک حیات سیاسى از حیات دینى «از دیدگاه اصول نظرى آن غیر قابل تصور بود» . این سخن بدین معناست که اسلام با حوزه حیات اجتماعى پیوندى جوهرى و ذاتى دارد . کمترین لازمه این مدعا آن است که طرفداران نظریه سکولاریسم یا باید از اساس با اصول نظرى اسلام به مخالفتبرخیزند و یا تاویل و تجدیدنظرطلبى خود را تا بنیادىترین عناصر اندیشه اسلامى به پیش برند .
2 . با آنکه آقاى بشیریه سیاسى بودن را عنصر گوهرین دین اسلام مىداند، ولى از «سیاسى شدن اسلام در قرن بیستم» سخن مىگوید و آن را واکنشى در برابر مدرنیسم، و از موضعى تدافعى مىداند . تردیدى نیست که مسلمانان، بهطور عام، و اندیشمندان یا سیاستمداران اسلامگرا، بهطور خاص، بیشوکم در سده گذشته به تقابل با مدرنیسم و پیامدهاى آن در جوامع اسلامى پرداختهاند; ولى هرگز نمىتوان این خیزش فرهنگى و اجتماعى را امرى واکنشى و مقطعى تفسیر کرد . جاى این پرسش وجود دارد که حقیقتا اگر در مکتب اسلام چنین بنمایههاى اجتماعى و سیاسى وجود ندارد، پس چرا در سراسر جهان اسلام، با همه تنوع فرهنگى و اجتماعى، چنین عکسالعمل جدىاى در مقابل نفوذ و حضور مدرنیته پدیدار شده است .
البته اینکه نویسنده این حرکت را «از موضعى تدافعى» مىداند، به یک معناى دیگر درست است . جهان اسلام، هرچند در طول دو سده اخیر، بهتدریج دریافت که فرآیند مدرنیزاسیون یا نوسازى غربى عملا به حذف یا استحاله فرهنگ اسلامى و سرمایههاى بومى مىانجامد، اما تنها در چند دهه اخیر است که اجمالا به این ادراک رسیده است که این تقابل را باید در مبانى فکرى و علمى جستوجو کند، و با خودباورى براى تاسیس پایهها و پارادایمهاى جدید فکرى تلاش کند و در پى بنیانگذارى یک تدین نوین اسلامى باشد .
3 . اینکه نویسنده مذهب شیعه را «اصولا یک جنبش سیاسى مخالف در اسلام» تعریف مىکند و «مسئله مورد مخالفت آن را به ویژگىهاى رهبر سیاسى» مربوط مىداند، یک خطاى فاحش و ارتکاب مغالطه میان سبب و مسبب است . تشیع یا مکتب اهلبیت علیهم السلام هرچند جنبشهاى سیاسى بسیارى را در پهنه تاریخ اسلامى پدید آورد و مسئله رهبرى سیاسى را نیز با حساسیت ویژهاى دنبال کرد، اما این دو تنها آثارى از چارچوب فکرى شیعهاند . به گواه تاریخ، اهلبیت علیهم السلام به عنوان بهترین و کاملترین حاملان فرهنگ قرآن، قبل از هر چیز به مبانى اعتقادى، اخلاقى و حقوقى شناخته مىشوند و مسئله رهبرى نه یگانه مؤلفه فرهنگ شیعه است و نه محدود به رهبرى سیاسى است .
4 . بسیارى از روشنفکران دینى و سکولار، در سالهاى اخیر، تلاش کردهاند تا نشان دهند که نظریه «ولایتسیاسى فقیه» ابتکار امام خمینىقدس سره و زاییده انقلاب اسلامى ایران استیا دستکم تنها یک نظریه در مقابل انواع دیدگاههاى دیگر است . اما آقاى بشیریه در این مقاله بهطور ضمنى اعتراف کرده است که اصل این نظریه در بین فقهاى شیعه در طول تاریخ محل اتفاق بوده است و نظرات مرحوم نائینى و امثال او نیز چیزى جز تطبیق همین نظریه در شرایط خاص اجتماعى و سیاسى مشروطه نبوده است . این اعتراف مىتواند سرفصل جدیدى در گفتمان سیاسى روشنفکران و اسلامگرایان در ایران باشد .
5 . محور اصلى مقاله بر این ایده دور مىزند که ظهور انقلاب اسلامى یا بهطور کلى اندیشه اسلام سیاسى نه مولود مطالبات برخاسته از اسلامخواهى و استقلالطلبى، که از عدم تحقق درست مدرنیزاسیون در جامعه ایران ناشى مىشود .
نویسنده معتقد است که بهرغم تلاش کسانى چون نائینى و شریعتى در نزدیککردن تفکر سنتى با فضاى مدرنیسم، به دلیل تحکیم ساخت دولت مطلقه در رژیم پهلوى و رواج سکولاریسم، خردهفرهنگ اسلامى بر خردهفرهنگ مدرن فائق آمد; غافل از اینکه عوامل یادشده را تنها باید به عنوان عوامل تشدید کننده به حساب آورد و ریشه این خیزش جدید در جهان اسلام را باید به بیدارى متفکران مسلمان و آمادگى مسلمانان براى بازگشتبه درونمایههاى اصیل اسلامى، به جاى تقلید کورکورانه از فرهنگ و دستآوردهاى تمدن غرب، بازگرداند .
پىنوشت:
1) از این گروه مىتوان به على عبدالرازق در کتاب الاسلام و اصول الحکم و مهدى بازرگان در خدا و آخرت; هدف بعثت انبیا اشاره کرد که از منظر دروندینى به چنین نتیجهاى مىرسند و نیز امثالعادل ضاهر در الاسس الفلسفیه للعلمانیة و عبدالکریم سروش در مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم» که با استدلال بروندینى به چنین عقیدهاى مىرسند .
همبستگى، 23/5/81
تبلیغات
