دین، معنویت و انسان مدرن

1 . مدرنیته را مجموعه فرهنگ و تمدن اروپایى - از رنسانس به این سو - دانسته‏اند . به نظر وبر مفهوم اصلى و کلیدى مدرنیته، در خردباورى و عقلانیت و حاکمیت‏خردورزى بر سرنوشت اجتماعى انسان است . ماکس وبر مدرنیته را سازمان بخردانه جامعه‏اى مى‏داند که گسستى تام با باورهاى فرجام‏شناسانه ایجاد کرده است . او تاکید مى‏ورزد که انسان مدرن به جهانى تعلق دارد که با قوانین مستحکم طبیعى اداره مى‏شود; قوانینى که خرد آنها را کشف و سپس پیروى‏شان کرده است . با مبنا قرار گرفتن انسان در این دوره همه چیز و حتى خدا، خاستگاه بشرى پیدا مى‏کند . اساسا عصر روشنگرى نتیجه پایان بخشیدن به تسلط گذشته انسان بر حال او به منظور تعیین آینده‏اش بود .
2 . در فهم جدید، جهان خارج و طبیعت‏بیرون از آدمى رنگ باخت، و جهان و سوژه شناسایى در کنار یکدیگر نشستند و یکى شدند، و انسان به منزله فاعل شناسایى و اقتدار، به گونه‏اى خودبنیاد، عالم را به ابژه معرفتى و اقتدار خود تبدیل کرد . در دوره پیشامدرن یا سنتى، آنچه اقتدار داشت، حقایق خارج از ذهن بود . در دوران مدرن، این تفکر کانون مداقه‏اى جدى قرار گرفت و فرو ریخت . در تصویر جدید، چیزى به نام عالم خارج وجود نداشت . کانت در مباحث پدیدارشناختى خود نشان داد که ذات جهان یا اشیاى طبیعى (1) از دسترس معرفت‏خارج است و به همین دلیل، طبیعت و محیط چیزى جز معرفت‏هاى ما درباره عالم نیست . بعدها هوسرل بر این مسئله تاکید کرد و گفت ما همیشه با آگاهى محض و ناب سر و کار داریم نه با جهان محض و ناب، یعنى جهان فارغ از آگاهى . انقلاب کپرنیکى کانت در حوزه معرفت‏شناسى مدعى بود جهان به ذهن ما سامان نمى‏دهد (تفکر سنتى)، بلکه ذهن ما به جهان هارمونى مى‏بخشد .
3 . از دیگر سو، با انگیزاسیون قرون وسطا و نتایج آن، نیروى معنوى و عالم قدسى بیرون از ساحت‏خرد آدمیان بى‏اعتبار، و سپس طرد و انکار شد . به دنبال آن، ارتباط قوانین زندگى و دستورالعمل‏هاى اجتماعى با متافیزیک، با تبر آهنین عقل جدید قطع، و زیر برگه‏هاى قراردادهاى انسانى امضا شد . این تقلیل‏یافتگى تسلط و اقتدار کلیسا بر روح و ذهن انسان‏ها، مسئله انسان و سرنوشت‏سیاسى و اجتماعى او را جاى‏گزین مسئله آخرت و رستگارى ساخت، و انسان‏شناسى جدید به جاى جهان‏شناسى کلیسایى متولد گردید .
در تعریف جدید، پیوند با دین و خدا موجد مسخ انسان معرفى شد و این امر که آدمى براى حفظ اصالت‏خود باید از خدا دور شود، شاخص گردید . انسان خودمحور اینک باید خود به تنهایى براى زندگى خویش برنامه‏ریزى کند . در اینجا بود که قوانین و قراردادهاى اجتماعى بشرى زاده شد .
اصولا آنچه با عنوان مدرنیته شناخته مى‏شود بخش عمده‏اى از شکل‏یافتگى خود را در همین انفکاک و جدایى انسان از آسمان مى‏جوید . مدرنیته دو مفهوم عمده را بر تارک خود داشت: یکى خودآیینى و مولود آن، یعنى آزادى‏هاى فزاینده و فراگیر; دیگرى علم و تکنولوژى که به مدد تسلط عقلانى بر تمامى لایه‏هاى جهان به دست آمده بود .
هر دو ویژگى دنیا و انسان مدرن بى‏شک به دلیل افزایش عقلانى‏سازى و پیشرفت تفکر انتقادى و استدلال‏گرایى رخ داده است .
4 . ایده مدرنیته ابتدا تاکیدى بود بر دیدگاه سلبى آن، یعنى باور به کارکرد و ضرورت اعمال اندیشه انتقادى و ویران‏سازى سنت‏هاى کهنه به سود انسان . با توجه به اینکه پذیرفته شد هر ایده‏اى انتقادپذیر و سپس ابطال‏پذیر است، نتیجه گرفته شد که هیچ عقیده‏اى همیشه ثابت و درست نیست . یکى از مباحث‏بسیار جدى و تاثیرگذار بر اندیشه غربى، تاریخى دیدن حقیقت است . این اندیشه که با «هگل‏» جان گرفت، بیش از هر چیز تاکیدى است‏بر نسبى بودن حقیقت; بدین معنا که زایش این نوع نسبیت در برابر اطلاق‏گرایى دنیاى سنتى، تفسیر حقیقت را بر مدار افراد سامان داد .
5. روشن‏فکران امروز، مدرنیته را مجموعه پیچیده فرهنگى‏اى مى‏دانند که امکان نقد و سپس نفى ایده‏هاى پیشین را فراهم آورده و راه‏گشاى سلطه عقل شده است . در این مجموعه، اصل اول، برقرارى آزادى است، و جامعه‏اى آزاد است که بر اساس قوانین انسانى اداره شود و نه قوانین آسمانى . مهم‏ترین حق فرد انسانى آزادى است . تنها با فرض حق آزادى است که سایر حقوق قابل تحصیل مى‏شوند .
بخش دوم: نقدى بر تز تلفیق میان عقل مدرن و دین
در اندیشه کاتولیک، ایمان نداشتن به برگزیده‏بودن، خود نشانه ضعف ایمان تلقى مى‏شد . بنابراین فرد مسیحى به برگزیده بودن خود یقین مى‏یافت و براى اثبات آن مى‏کوشید هرچه بیشتر با دنیا در ارتباط باشد و نه با آخرت; به این دلیل که توجه به آخرت مستلزم این نگاه تلقى شد که فرد انسانى به سعادتمند بودن خود شک دارد . این آموزه غیرعقلانى (تقدیر) نتایج درخشانى را در پیشرفت مسیحیان داشت .
به وضوح مشاهده مى‏شود که بنیان تمدن عظیم غرب، که شعار محورى خود را بر افسون‏زدایى از جهان و قطع دخالت متافیزیک از ساحت زندگى (سکولاریسم) استوار ساخته بود، بر پایه آموزه‏اى تماما دینى و متافیزیکى به نام خواست‏خودسرانه خداوند، یعنى آموزه تقدیر، بنا گردید . تاکید بر فرد انسانى در مقابل ایده بى‏ارادگى مطلق انسان در برابر تقدس مجسم (کلیسا) مهم‏ترین بخش از ایده نوسازى دینى بوده است . مدرنیته برآیند همین فرآیند نوسازى است . این نوسازى از بازخوانى متون مقدس آغاز شد . بعد تاریخى معرفت‏بشرى و گوناگونى راه‏هاى بیان آن در حدود مرزهاى زبانى، نشان‏دهنده این بود که معرفت‏حقیقى و علمى مستلزم رویکردى نقادانه و هرمنوتیکى به موضوع مورد پژوهش است .
الف) سازمان عالم مدرن با اندیشه غیر دینى برپا شده است و نگاه انسان جدید به عالم و طبیعت و موجودات، نگاهى غیردینى است . در تجدد، انسان فرد خودسالار و خودبنیادى است که پیش‏شرط اخلاقى بودن، و مقیاس ارزش‏گذارى در جامعه و سیاست است; اما در اندیشه دینى، دین و وحى شرط خودسامانى فطرت انسانى است .
عقلانیت مدرن عقلانیتى است ابزارى یا عملى . این عقلانیت دائما در اندیشه تغییردادن شکل جهان طبیعى و اجتماعى خویش به سوى مطلوب است; اما عقلانیت‏سنتى عقلانیتى است در طلب کشف حقیقت .
ب) عقل در مفهوم سنتى، قوه‏اى است که حقایق عینى و از پیش موجود را کشف مى‏کند . تعقل در متون دینى نیز «تدبر در امور» معنا مى‏شود . دین با عقل استدلالگرى که از مقدمات به نتایج مى‏رسد بسیار متفاوت است . معمولا در نگاه ادیان، عقل با ایمان، عشق و عاطفه نوعى ملازمت دارد . عقلى که در اینجا مطرح مى‏شود نه عقلانیت استدلالى، بلکه نوعى عقلانیت تاییدکننده است که موجودیت و احترام خود را با تایید گفته‏ها و نصایح امر مقدس مى‏یابد .
ب - 1) اگر عقلانى بودن عقیده‏اى را در آن بدانیم که یا بدیهى باشد یا با سیر استدلالى معتبرى از بدیهیات نتیجه شده باشد، مطمئنا هیچ یک از عقاید دینى عقلانى نیست .
ب - 2) چنانچه عقلانى بودن عقیده‏اى را در این بدانیم که آن عقیده مى‏باید با همه یا دست‏کم اکثریت قاطع سایر عقاید آدمى سازگار باشد، باید گفت که عقاید دینى شاید مى‏توانستند براى تعدادى بى‏شمار از انسان‏هاى سنتى عقلانى باشند; اما بسیارى از آنها براى انسان امروزى نمى‏تواند عقلانى تفسیر شود . بسیارى از مجهولات دنیاى گذشته، با رشد علوم تجربى و انسانى، عیان، و اعتبار بسیارى دیگر از معتقدات گذشته با کشف‏ها و مجادله‏هاى قرون اخیر فرو ریختند . براى انسان امروزى بسیارى از اصول اخلاقى با عقل استدلالى ثابت‏شده، و نتایج‏بد یا خوب آنها به اثبات عقلى رسیده است . براى همین، اعتقادات دینى در دنیاى سنت، به جهت کمى معلومات ذهنى آدمیان، با سایر اعتقادت هم‏پوشانى خاص داشت، و اصلا کلیت عقاید را عقاید دینى در بر مى‏گرفت . اما در دنیاى جدید، با توجه به عقلانیت مستقر در اعتقادات و باورها، عقاید دینى نامعقول جلوه مى‏کنند .
ب - 3) اگر عقیده‏اى را بتوان عقلانى دانست که به حکم عاطفه و احساس یا ایمان و تعبد و در مجموع، تعلقات و گزینش‏هاى خودسرانه و بدون دلیل به دست نیامده باشد، در این شکل، بى‏شک اکثریت قریب به اتفاق عقاید دینى غیرعقلانى‏اند; چون بیش از هرچیز دیگر تحت تاثیر یکى از عوامل فوق هستند .
وجوهى که در تعریف عقلانیت و نسبت آن با عقاید دینى گفته شد، ناظر به عقلانیت نظرى است . عقلانیت نظرى، ناظر به عقاید است و به وصف باورها مى‏پردازد . گذر به بدیهیات، ایجاد سازگارى با دیگر عقاید آدمى، تحت تاثیر احساسات، ایمان و توجیهات خودسرانه نبودن و همچنین تحقیقات کافى، از شرایط عقل نظرى هستند .
ب - 4) تحقیقات کافى، از شرایط مهم عقلانى بودن اعتقاد است . اگر گزاره‏اى با مطالعات و تحقیقات کافى به اثبات رسد، آن گزاره عقلانى است . این تحقیقات در دو بعد صورت مى‏گیرد: تحقیقات کافى خود شخص; معیارهاى همگانى . فرد مى‏تواند با توجه به این مسئله که دین و جهان‏بینى آن تا چه میزان قادر است‏به گونه‏اى قابل قبول معضلاتش را سامان بخشد، آن را قبول یا رد کند . وجه دیگر شرط عقلانى بودن یک اعتقاد، کافى بودن تحقیقات بر اساس معیارهاى همگانى و عمومى است . با این دید نیز هیچ‏یک از عقاید دینى عقلانى نیستند; چراکه عقاید دینى معطوف به پذیرش باطنى است . هیچ‏یک از معیارهاى انفسى، (2) مثل اعتقادات دینى، را نمى‏توان با معیارهاى آفاقى (3) سنجید و تایید کرد . معیارهاى همگانى، اجماعى است قانونى یا مدنى از کلیه نیازهاى اشخاص در حوزه عمومى، و نه تک‏تک حالات و روحیات افراد در حوزه خصوصى .
همان‏گونه که دیده شد، به غیر از تحقیقات و معیارهاى شخصى، هیچ‏یک از وجوه عقلانیت نظرى مؤید دین و عقاید و احکام ارزشى آن نیست . البته عقلانى بودن یا نبودن گزاره یا اعتقادى، با صادق یا کاذب بودن آن به کلى متفاوت است .
ج) اگر به دین به مثابه یک پدیده تاریخى بنگریم مطمئنا ادیان نه‏تنها سنت‏گریز، که سنت‏ستیز بوده‏اند . اما ادیان هرچند با سنت‏ستیزى آغاز گردیده‏اند، براى بقا و حفظ استمرار هویت، مجبور شدند خود را آن‏گونه بنمایانند که بى‏چون و چرا مورد قبول نسل‏ها قرار گیرند . آنچه که در تاریخ ادیان روى داد، ایجاد سلسله‏مراتب قدرت و تولید اشکال گوناگون فرمان‏بردارى براى تبدیل تجربه معنوى پیامبر به سازمان و ساختى پابرجا به نام دین بود . در این حال، سنت‏گرایى شرط مهم و اساسى براى ماندگارى ادیان تاریخى شد و نهاد دین در پیوندى عمیق با سنت‏به یکدیگر تحویل شدند .
اما دین و دین‏دارى به غیر از این معناى تاریخى در معناى شخصى و وجودى، همان‏گونه که گفته شد، مستلزم دربرداشتن اشکالى از تعبد، تسلیم و تقلید (4) در برابر منبع، احکام و جهان‏بینى خاص است . بدون این وجوه، دین کاملا بى‏معنا و خالى از هویت است . به زعم نگارنده، این تعبد، تسلیم و تقلید در مقام نظر با عقلانیت منافات دارد و در مقام عمل با آزادى ناسازگار است .
بى‏شک دین بزرگ‏ترین پیام‏آور اخلاق در دوران کودکى بشر بوده است . قصور فکرى بشر در زمان ظهور دین، بدون ابزار تسلیم‏کننده و اجبارگرایانه شریعت‏به نتایجى مى‏انجامید که مطمئنا حیات بشرى را به مخاطره مى‏انداخت . دستورات اخلاقى مانند راست‏گویى، امانت‏دارى و معنویت، و احکام دستورى مانند منع زنا با محارم، دورى از دزدى و چپاول و ... در ظرف قلانیت‏بشر گذشته به هیچ وجه نمى‏توانسته مبنا و توجیهى عقلانى و فلسفى بیابد، و تنها نیرویى که مى‏توانست آدمیان گذشته را به این‏گونه زیست رهنمون گردد قدرت بلامنازع دین و احکام تعبدى آن بوده است .
این کارکرد برجسته دین‏هاى تاریخى در دنیاى سنت، در دنیاى مدرن با اثبات عقلانى و فلسفى وجوه اخلاقى، که آنان را از قدرت عبودیت دین‏ورزانه رها مى‏ساخت و همچنین مکشوفات جدید عقلى که با گزاره‏هاى شریعت دین در تضاد مى‏افتادند، زیر سؤال رفت . اجمالا مى‏توان گفت تجددگرایى به معناى مقبول و رایج آن خود را بر دو پایه استوار ساخت: عقلانیت و آزادى . این دو شاخصه تجددگرایى، بى‏تردید با منطق عبودیت دینى در تضادند .
د) از دیگر وجوه غیرعقلانى بودن دین، خصیصه عمومیت‏داشتن (5) آن است . دین پدیده‏اى است پوپولیستى که در دسترس همگان است . لازمه این خصوصیت، یعنى عمومى بودن دین، استدلالى نبودن آموزه‏هاى آن است . مراحل استدلال‏ورزى چیزى نیست که در دسترس همگان قرار گیرد . هرچه به طرف استدلالى بودن قضیه‏اى به پیش رویم از عمومى بودن و کلیت آن کاسته مى‏شود و شرایط تخصصى بودن را احراز مى‏کند .
ه) در نگاه دینى سر و کار ما با انسان غافل است; انسانى که از حقیقت غفلت ورزیده است; غفلتى که در دامن منش دینى مى‏تواند رها شود . درحالى‏که علم جدید از جاهل سخن مى‏گوید، و ادعاى استدلال فلسفى، بیرون بردن انسان از جهل به سوى علم است .
و) آموزه‏ها و حتى جوهر دین حیرت‏زاست، و این از دیگر وجوه اساسى و مهم غیر عقلانى بودن دین است: یک نوع «نمى‏دانم‏» فراگیر; «نمى‏دانمى‏» که مولود انسان بودن انسان است در برابر مفهومى به نام خدا که همه‏چیز مى‏داند .
اما ادعا و وظیفه اصلى استدلال عقلانى، حیرت‏زدایى است . این حیرت‏زدایى به انسان احساس تنهایى و بیگانگى و جدایى از عالم مى‏بخشد; چراکه او باور مى‏کند فراتر از قضایاى موجود چیز متافیزیکى دیگرى وجود ندارد، یا اگر وجود دارد مهم و تاثیرگذار نیست . مطمئنا خواست تغییر جهان به سمت مطلوب، از ویژگى‏هاى عقلانیت جدید براى خلق حقیقت و کشف مجهولات بوده است .
مواردى که در باب تباین میان عقل و دین عنوان گردید، بیشتر معطوف بود به رویکرد دین در قبال جهان خارج; تفاوتى که مى‏توان آن را به تفاوت میان عقل سنتى و عقل مدرن در معنا و مفهوم آن خلاصه نمود . به‏جز موارد ذکر شده، که در زمینه‏هاى وجودشناسى دین قابل توجه‏اند، شاخص‏هاى دیگرى وجود دارد که بیشتر معطوف به موجودیت دین (انتیک) هستند; به این معنا که دین‏دارى و دین‏ورزى در بستر تاریخى خویش به نتایج و دستاوردهایى رسیده است که مى‏توان آنها را با نتایج استدلال‏ورزى در تفاوت دید:
الف) سنت دینى همواره متوجه گذشته است; به این معنا که الگوى غایت دین‏دارى، تکرار گذشته درخشان زیست انسان‏هاى برجسته آن دین است . تقید به الگوهاى فوق بشرى و تعبد در برابر شیوه زندگى و سخنان آنان، همیشه دین را پدیده‏اى گذشته‏مدار نمایانده است . اما عقلانیت جدید، عقلانیتى است معطوف به آینده; هرچند از معانى تولید شده از گذشته نیز تاثیرپذیر است .
ب) نظم ارگانیک درونى ادیان و سازماندهى رفتار و افکار معتقدان، نوعى اطلاق معرفت‏شناسانه در ساحت دین در طول تاریخ پدید آورده است . با توضیحى بیشتر مى‏توان گفت‏سنت همواره متکى به یک نوع حافظه جمعى است . به این معنا که دین با قواعد تعریف شده و صورت‏بندى معین در باب حقیقت، تبدیل به فرآیندى فعال در بازتولید گذشته شده است . این بازتولید سازنده نوعى رادیکال از هویت مستقل، غیریت‏آفرینى و مسئولیت‏سازى در طول حیات دینى شده است . نفى ادیان دیگر از جانب دین‏داران هر دین خاص، کامل نبودن اعتقادات دیگران، و مفاهیمى همچون کافر و مرتد، از جمله موارد فوق براى تبدیل دین به هویتى مستقل بوده است; هویت مستقلى که سازنده من بسته در هر هارمونى دینى‏اى مى‏باشد . این غیریت‏آفرینى و دیگرى‏سازى در ادیان، لازمه تبدیل دین به سنتى ماندگار و ایجاد هویتى مستقل براى جذب افکار و تقیدات است . این نکته قابل تامل است که هرچند مدرنیته، سازمان‏بخشى ادیان به زندگى آدمیان را آماج حمله و فروپاشى قرار داد، اما در بطن خود و در عمل، سازنده نوعى دیگر از اطلاق و تنظیم رفتار گردید که شاید اندک تحرک و طغیان درون‏سازمانى ادیان از جانب دین‏داران را نیز در درون خود برنمى‏تابد . دین‏دارى در بستر خود توانست اندک اشکال مختلف و گوناگون از دین‏ورزى را پدید آورد; اما مدرنیته با تبدیل شدن به یک کلیت فراگیر و حاکم (کلان روایت)، روز به روز از فلسفه خود، که بر طبل تکثرگرایى و آزادى مى‏کوبید، دور شد .
ج) معضل بزرگ دیگر این است که وجود زبان خاص، برنامه‏هاى خاص و سازماندهى خاص در هر یک از ادیان، مولد طبقه‏اى است که خود را مفسر و البته پاسدار زبان و قاعده دین مى‏نامید . هر صورت‏بندى به مفسران خاصى نیاز دارد و چنانچه این صورت‏بندى داراى بار ارزشى متافیزیکى باشد، مفسران آن نیز مقدس مى‏گردند .
آتوریته روحانیون (با سیستم تحلیلى زیمل) بیش از آنکه مرهون ساختار مطلق‏گرایانه دین باشد، وامدار ذات نیازمند و خودنابسنده توده دین‏داران است . عموما خود دین‏داران به تولید و تقویت جایگاه روحانیون مى‏پردازند . نیاز به یک راهنماى خارجى که از جانب خدا یا نمایندگان او برگزیده شده است و به اراده او ارتباط میان انسان و خدا سامان‏دهى مى‏شود و بدون توجه و مراقبت او این ارتباط ممکن نمى‏گردد، از اهم دلایل برجستگى طبقه روحانیون و نهادهاى سنتى در هر سنت دینى است . نکته در اینجاست که صورت‏بندى اجتماعى دین سراسر ماقبل مدرن است، و این با صورت‏بندى جدید به کلى تباین دارد .
در مجموع باید گفت که زندگى سنتى و دین‏مدارانه در ساخت عقلانیت جدید زندگى محدود و بسته‏اى است‏خالى از امکان تفکر و تعقل آزاد در بسترى انتقادى; زیرا در زندگى ساده و سنتى، سؤالات عمیق هستى در باب جهان و انسان پاسخ‏هایى ابتدایى مى‏یابند و این کاملا مترادف است‏با ضدفلسفى زیستن .
تا اینجا تباین میان آموزه‏هاى دینى با عقل نظرى و عقلانیت جدید اثبات شد . لازم است در پایان، به نکته‏اى توجه داده شود . برخى براى توجیه تفاوت میان جوهر دینى و عقلانیت مدرن از مفهومى چون عقل دینى سخن مى‏گویند . از دید نگارنده عقل دینى گزاره‏اى است کاملا تناقض‏نما . ذات و جوهر دین به مثابه یک سازمان اعتقادى، با ذات عقل به منزله نظام استدلال‏گرى در تباین است و این دو نمى‏توانند ترکیب اضافى‏اى همچون عقل دینى ایجاد کنند .
اشاره
تلاش نویسنده محترم در بازشناسى و بازنویسى مشخصات مدرنیته و انسان مدرن، هرچند دربردارنده نکته‏اى بدیع نیست، در حد یک مقاله جامع و دقیق هست . تاکید ایشان بر عناصر عقل‏گرایى، انسان‏مدارى، فردگرایى، علم‏گرایى، دین‏گریزى (یا دین ستیزى)، تکثرگرایى، آزادى و حقوق بشر، رفاه و سرمایه‏دارى، به مثابه اصلى‏ترین مشخصات مدرنیته، تاکیدى درست است . اما در بخش دوم و اصلى مقاله، یعنى نقدى بر تز تلفیق میان عقل مدرن و دین، نکات بسیارى براى تامل و بررسى و نقد وجود دارد که در ذیل به برخى از این نکات اشارت رفته است:
1 . روشن است که خاستگاه مدرنیته و عناصر محورى آن، مانند عقل ابزارى و ... ، جهان غرب است . ازاین‏رو لازم است در مقام تبیین و هر نوع تعمیم و حکمى، شرایط و بستر و زمینه‏هاى شکل‏گیرى مدرنیته را در نظر بگیریم . معمولا یکى از لغزش‏هاى کسانى که به مباحثى چون نسبت عقل و دین، دین و دنیاى جدید و ... مى‏پردازند این است که آگاهانه یا ناخودآگاه ادیان الاهى را به مسیحیت فرو مى‏کاهند و شرایط و لوازم رویارویى کلیسا را با علم و دنیاى جدید به سایر ادیان نیز سرایت مى‏دهند . به بیان دیگر هنگامى که مثلا از رابطه عقل با دین بحث مى‏کنند، عمدتا به دین و باورهاى دین مسیحیت، آن هم از نوع قرون وسطایى آن، نظر دارند; اما در مقام نتیجه‏گیرى دست‏به تعمیمى بى‏مبنا مى‏زنند . در این مقاله نیز یکى از اساسى‏ترین اشکالات، بى‏توجهى به محتوا و اصول و مبانى معرفتى دین اسلام است . از مسلمات اسلام تحقیق عقلى - فلسفى درباره اصول دین است . قرآن و سنت اسلامى، عقل و استدلال را چنان ارج نهاده‏اند که در منزلت والاى آنها هیچ تردیدى باقى نمى‏ماند .
2 . نویسنده محترم نوشته‏اند: «اگر عقلانى بودن عقیده‏اى را این بدانیم که یا بدیهى باشد یا با سیر استدلالى معتبرى، از بدیهیات نتیجه شده باشد، مطمئنا هیچ یک از عقاید دینى عقلانى نیست؟» با صرف نظر از اینکه عقلانى بودن اعتقاد را چگونه معنا کنیم و با فرض اینکه عقلانى بودن، همان باشد که نویسنده محترم گفته است، باید به این مطلب توجه کرد که عقاید دینى شامل عقایدى مبنایى مانند وجود خدا، یکتایى خدا (توحید)، جهان آخرت (معاد)، نیاز بشر به هدایت (وحى) و ... و مجموعه‏اى از آرا و احکام اخلاقى و فقهى است . کیست که نداند عقاید مبنایى و احکام اخلاقى اسلام یا از بدیهیات عقلى است‏یا با سیر استدلالى معتبر، به بدیهى مى‏رسد . پس این همه استدلال‏هاى فلسفى و کلام عقلى اندیشمندان اسلامى براى اثبات چه مطالبى و با چه روش استدلالى‏اى است؟ از سوى دیگر بسیارى از احکام فقهى از مستقلات عقلى‏اند که بر اساس احکام بدیهى عقلى نظرى استنتاج شده‏اند . آن بخش باقى‏مانده از فقه نیز مستند به نقل اثبات شده به وسیله عقل است .
از این مطلب عجیب‏تر آن است که عقلانى بودن را به سازگارى تفسیر کنیم و بگوییم که چون برخى از عقاید دینى با باورهاى انسان مدرن سازگار نیست، پس عقلانى نیست; زیرا اولا سازگارى، خود، مفهومى مبهم و تعریف ناشده است که اگر قرار باشد تعریف شود باید به وسیله عقل تعریف گردد . ازاین‏رو براى آنکه این تعریف عقلانى باشد باید سازگار باشد، که در این صورت به نوعى دور مبتلا خواهیم شد; ثانیا اگر مجموعه‏اى از باورهاى خرافى و پوچ با هم سازگار باشند، آیا مى‏توان گفت این مجموعه عقلانى است؟ ثالثا خطاپذیرى دانش بشرى امرى نیست که بر کسى پوشیده باشد . ازاین‏رو با چه مدرکى باید سازگارى با احکام و باورهاى مستند به علوم تجربى را ملاک عقلانیت دانست؟
3 . نویسنده محترم در بخش دیگرى از نوشتار خود آورده‏اند: «اگر چنانچه عقیده‏اى را بتوان عقلانى دانست که در مجموع از تعلقات و گزینش‏هاى خودسرانه و بدون دلیل به دست نیامده باشد، بى‏شک اکثریت قریب به اتفاق عقاید دینى غیرعقلانى‏اند» !!! هیچ روشن نیست دلیل و سند این‏چنین حکمى چیست؟ نویسنده محترم بر اساس کدام منطق و کدام شاهد، چنین ادعا کرده‏اند؟ آیا باور به خدا، قیامت، نبوت و عصمت ... و احکام اخلاقى و فقهى دین از گزینش‏هاى خودسرانه و بى‏دلیل است؟ کاش نویسنده محترم مراد خود را از «دلیل‏» بیان مى‏کردند تا روشن مى‏شد پذیرش باورهاى غیر دینى چه مقدار از باورهاى دینى ضابطه‏مندتر و منطقى‏ترند .
4 . ایشان تحقیقات کافى را از شرایط مهم عقلانى بودن اعتقاد ذکر کرده، مى‏گویند از آنجا که این شرط در اعتقادات دینى وجود ندارد، این اعتقادات غیرعقلانى‏اند . اما پرسش این است که اولا چه کسى با چه ملاکى این شرط را شرط عقلانى بودن قرار داده است؟ ثانیا ملاک «کافى بودن‏» چیست و چه مقدار تحقیق کافى است؟ چه نوع تحقیقى و با چه روشى؟
5 . نویسنده محترم یکى از شرایط عقلانى بودن اعتقاد را پذیرش آن بر اساس معیارهاى همگانى و عمومى مى‏دانند و معتقدند «عقاید دینى معطوف به پذیرش باطنى است و این پذیرش، ناظر است‏به ساحت درونى تک‏تک افراد» . ازاین‏رو «هیچ‏یک از عقاید دینى عقلانى نیستند . هیچ‏یک از معیارهاى انفسى، مثل اعتقادات دینى را نمى‏توان با معیارهاى آفاقى سنجیده، تاکید کرد» . درباره این مطلب باید گفت: اولا میان پذیرش همگانى و درستى و صدق معرفت‏شناختى یک باور هیچ تلازم منطقى‏اى وجود ندارد . تاریخ اندیشه بشرى و تجربه مکرر، نشان از آن دارد که چه باورهاى نادرست و ناصوابى که از پذیرش عمومى و همگانى برخوردار بوده‏اند و گذشت زمان و پیشرفت علمى - فلسفى از خطابودن آنها پرده برداشته است .
ثانیا چه کسى با چه وثاقت و مشروعیت معرفتى‏اى تعیین کرده است که معیار عقلانى بودن، پذیرش همگانى و عمومى است؟ اگر بر اساس پذیرش فردى به چنین ملاکى رسیده‏اند، طبق این ملاک، این عقیده خود غیر عقلانى است; و اگر بر اساس پذیرش عمومى به چنین ملاکى رسیده‏ایم، دچار دور شده‏ایم .
ثالثا هر باور و عقیده‏اى از آن جهت که باور و عقیده است، یعنى اعتقاد (تصدیق و اذعان درونى) فاعل شناساست، دست‏کم داراى یک بعد انفسى است . ازاین‏رو اگر آن‏گونه که نویسنده محترم نگاشته‏اند هیچ‏یک از معیارهاى آفاقى نتوانند در سنجش یا تاکید عقاید انفسى به‏کار آیند، با مشکل صدق و توجیه معرفتى مواجه خواهیم بود، و از این جهت تفاوتى میان اعتقاد دینى و غیر دینى نخواهد بود و لازمه این مطلب شک‏گرایى عام خواهد بود .
6 . هرچند تعبد و عبودیت از لوازم هر دین حقیقى است، آن دین و آیینى که بى‏هیچ واهمه‏اى، همه اصول و مبانى اولیه خود را در معرض استدلال عقلى قرار مى‏دهد و پیروان خود را با اصرار و تاکید، به تحقیق و تفحص دعوت مى‏کند و حتى عبودیت و تعبد را نیز بر اساس اصول ضررپذیر و قاطع مبرهن سازد، هیچ‏گاه از تعبد و عبودیت‏به مثابه ابزار و حربه‏اى براى بقاى خود سود نمى‏جوید . همچنین تقلید و پیروى بى‏چون و چرا نیز اگر بر اساس مبانى مستدل و روش‏هاى منطقى و در مسائل و موضوعات خاص صورت پذیرد، نه‏تنها اشکال ندارد که پدیدارشناسى رفتار و گفتار و حیات فردى و اجتماعى انسان‏ها گواه آن است که عاقلانه‏ترین و سودمندترین و کم‏هزینه‏ترین روش در همه ساحت‏هاى زندگى است و اختصاصى به دین ندارد; از یادگیرى زبان و راه رفتن و تعلیم و تربیت گرفته تا علوم و ریاضى و ... . تقلید به معناى حجت دانستن قول متخصص و بهره‏گیرى از علم و تجربه و پذیرش نظر او، یا به معناى الگو گرفتن، سیره عقلا و موجب بقا و پیشرفت‏بشر است . بدون این‏چنین تقلیدى، نه آموزشى وجود خواهد داشت، نه تعلیم و تربیتى، نه فن و نه فن‏آورى و ... و هر کسى باید خود از نو آغاز کند . ازاین‏رو تقلید به این معنا نه‏تنها با عقلانیت در مقام نظر منافات ندارد، بلکه پیشرفت علم و فن و فن‏آورى دنیاى مدرن، در ابعاد گوناگون، مرهون آن است . آنچه در این میان جاى تاسف دارد آن است که انسان مدرن غربى چنان در این امر غرقه گشته که همه شئون زیستى خود را بر اساس نوعى تقلید مذموم و غیرمنطقى سامان بخشیده است . شیوع انواع مدها و ... نشان از این نوع تقلید دارد و شگفتا کسانى که تقلید در ا مور دینى را مذموم مى‏شمارند، تقلید جوانان و مردم را از آموزه‏هاى جهان غرب ستایش مى‏کنند یا، دست‏کم، در برابر آن بى‏توجه‏اند .
7 . از جمله مغالطات نسبى‏گرایان براى از میدان به در کردن مطلق‏گرایى آن است که مطلق‏گرایى معرفتى به جمود و تعصب مى‏انجامد و منشا همه خون‏ریزى‏ها و ستم‏هاى عالم است . متاسفانه نویسنده محترم نیز به تقلید از «جان لاک‏» و پیروان او به این مغالطه دچار شده و چنین نوشته‏اند: «از دیگر نتایج رویکرد تعبدورزانه به دین ایجاد جمود و دگماتیسم فردى و همچنین معرفتى است . مطلق دانستن حقیقت و راه رسیدن به آن، که در نگاه دینى معمولا در یک‏سرى قواعد و افراد جلوه‏گر مى‏شود، زاییده مطلق‏گرایى فکرى است . این دگماتیسم و جمود، منبع و منشا اصلى منازعات تاریخى بشر بوده است‏» . در این خصوص باید گفت:
اولا میان تقلید و تعبدگرایى به‏طور عام و مطلق‏گرایى به‏طور خاص ملازمه منطقى برقرار نیست . روشن‏ترین دلیل این مدعا آن است که ممکن است کسى نسبى‏گراى عام باشد و در عین حال مقلد; درحالى‏که مطلق‏گرایى و نسبى‏گرایى قابل جمع نیستند .
ثانیا اگر تعبد و تقلید ملازم مطلق‏گرایى باشد این امر به دین و مباحث دینى اختصاص ندارد; بلکه در هر ساحت و قلمروى از جمله علم تجربى و فلسفه و هنر و ... نیز چنین است .
ثالثا آیا نسبى‏گرایان از عقیده و باور خود دفاع نمى‏کنند و مطلق‏گرایان را محکوم و متهم نمى‏سازند؟ آیا اجازه مى‏دهند که مطلق‏گرایان به لحاظ نظرى و عملى آنان را محدود نمایند؟ شواهد محکم و غیرقابل خدشه نشان‏دهنده آن است که نسبى‏گرایان نیز، دست‏کم، در اعتقاد به درستى و صحت و ارزشمند بودن نسبى‏گرایى، مطلق‏گرایند و اگر لازمه مطلق‏گرایى تعصب و جمود و جنگ است، آنان نیز متعصب و اهل ستیزند . مگر «پوپر» نسبى‏گرا نگفته است که «باید مطلق‏گرایان متعصب را سرکوب کرد» .
8 . نویسنده محترم آورده‏اند: «دین بزرگ‏ترین پیام‏آور اخلاق در دوران کودکى بشر بوده است . قصور فکرى بشر در زمان ظهور دین، بدون ابزار تسلیم‏کننده و اجبارگرایانه شریعت‏به نتایجى مى‏انجامید که مطمئنا حیات بشرى را به مخاطره مى‏انداخت . دستورات اخلاقى مانند راستگویى، امانتدارى و احکام دستورى، مانند منع زنا با محارم، دورى از دزدى و چپاول و ... در ظرف عقلانیت‏بشر گذشته به هیچ‏وجه نمى‏توانسته مبنا و توجیهى عقلانى و فلسفى بیابد» .
اولا گرچه تقسیم‏بندى تاریخ حیات بشرى به دوران نوزادى، کودکى و بلوغ در آثار برخى از نویسندگان غربى به چشم مى‏خورد، اما آنان نیز هیچ ملاک خردپذیر و قابل‏پذیرشى، جز برخى گمانه‏زنى‏هاى بى‏منطق، براى این تقسیم‏بندى ارائه نکرده‏اند; ثانیا اهل مطالعه مى‏دانند که دست‏کم از زمان سقراط و افلاطون و ارسطو، یعنى تقریبا چهارقرن پیش از میلاد مسیح و ده قرن پیش از ظهور دین مبین اسلام، بسیارى از مبانى و احکام و دستورات اخلاقى به لحاظ عقلى و فلسفى مبرهن شده و مورد بحث قرار گرفته‏اند .
اساسا اخلاق همزاد بشر است و نیروى انگیزشى درون انسان، او را به اخلاقى‏زیستن فرا مى‏خواند . بسیار حیرت‏آور است که نویسنده محترم، کارکرد دین را این مى‏داند که در دوران کودکى بشر با ابزار تقلید و تعبد انسان‏ها را به اخلاقى زیستن بدون پشتوانه عقلانى و فلسفى وامى‏داشت و اینک در عصر جدید با تکامل عقل و پیشرفت علم و مبرهن شدن مبانى و احکام اخلاق، دین دیگر کارکردى ندارد! ! آیا شک‏گرایى و نسبى‏گرایى معرفتى عصر نوزایى یا تجربه‏گرایى افراطى قرون هفدهم و هیجدهم و نوزدهم یا پوزیتیویسم قرن بیستم یا عقل‏گرایى افراطى و ابزارى مدرنیته، مبانى و احکام اخلاق را مستدل و مبرهن ساخت؟! آیا انسان مدرن، اخلاقى‏تر از گذشته است؟ با چه ملاکى؟
9 . همان‏گونه که در اشاره پنجم گذشت، نویسنده محترم یکى از شرایط عقلانى بودن را پذیرش همگانى و عمومى دانسته‏اند و این را نیز امرى فردى به شمار آورده و ازاین‏رو حکم کرده‏اند که هیچ یک از عقاید دینى عقلانى نیست . اما ایشان در ادامه چنین نگاشته‏اند: «از دیگر وجوه غیرعقلانى بودن دین، خصوصیت عمومیت داشتن آن است . دین پدیده‏اى است که در دسترس همگان است‏» . حال پرسش آن است که اگر دین امرى فردى است، چگونه خصوصیت عمومى و همگانى دارد و در دسترس همگان است، و اگر مراد از در دسترس همگان بودن آن است که مى‏تواند مورد پذیرش عموم قرار گیرد، چرا بر اساس ملاک شما عقلانى نیست؟ شاید گفته شود مراد ایشان این است که دین براى افراد نخبه و متخصص نیست; بلکه براى توده عوام و بى‏سواد است . اما این مطلب نیز بى‏اشکال نیست; زیرا اولا بر این اساس نخبگان را باید از دایره خطاب هدایت دین (هدى للناس) خارج دانست; ثانیا نخبگان را باید بى‏نیاز از دین شمرد; ثالثا هیچ ملازمه‏اى میان در دسترس همگان بودن چیزى و غیرعقلانى‏بودن آن به معناى غیر مستدل بودن آن نیست; اگرچه شاید در مواردى چنین باشد اما به جرئت مى‏توان گفت در همه موارد این‏چنین نیست . براى مثال آیا واقعا مدرنیته مخصوص نخبگان و متخصصان است؟ روشن است که چنین نیست و مدرنیته در دسترس عموم مردم است . اما آیا مى‏توان از این مطلب نتیجه گرفت که مدرنیته امرى غیرعقلانى است؟
پى‏نوشت:
1) نومن: Neuman
2. subjective.
3. objective.
4. imitation.
5. popular.
آفتاب، ش 17