تأثیرات اجتماعی فهم نادرست از دین

یکى از نکاتى که همه ادیان و مذاهب بر آن تاکید کرده‏اند، آن است که: «عالم بیرون دگرگون نخواهد شد، مگر اینکه قبلا عالم درون دگرگون شده باشد» . هرگونه دگرگونى در عالم بیرون متوقف است‏بر دگرگونى در عالم درون . این نکته مورد اجماع همه ادیان و مذاهب جهانى است .
به لسان ملموس‏تر و محسوس‏تر، در ظرف زندگى فردى، که محل بحث امروز من نیست، و نیز در ظرف زندگى جمعى، که بحث امروز من حول آن است، امکان ندارد در زندگى بیرونى‏تان دگرگونى حادث شود، مگر اینکه در ظرف درون‏تان دگرگونى حادث شده باشد .
این نکته را اگر بخواهیم به لسان فنى‏تر بیان کنیم - یعنى به لسان کسانى که در باب تغییرات اجتماعى سخن مى‏گویند - باید بگوییم که به لحاظ دگرگونى‏هاى اجتماعى، روان‏شناسى بر جامعه‏شناسى مقدم است .
اگر این دو را به درستى فهم نکنیم، در ظرف زندگى اجتماعى، دست‏کم دو مغالطه به وجود مى‏آید . اولین اثرش این است که در زندگى سیاست‏زده مى‏شویم . مراد از سیاست را نیز دقیقا روشن کنم . شک نیست که وظیفه اخلاقى هر انسانى مداخله در امور سیاسى است . اینکه بگوییم وظیفه اخلاقى ما آن است که وارد سیاست‏شویم یک نکته است، و سیاست‏زدگى نکته‏اى دیگر . سیاست‏زدگى معلول این است که نفهمیده‏ایم دگرگونى بیرونى بر دگرگونى درونى متوقف است . سیاست‏زدگى دقیقا یعنى چه؟ سیاست‏زده کسى است که اعتقاد داشته باشد یگانه مشکل جامعه یا بزرگ‏ترین مشکل جامعه یا علت‏العلل مشکلات جامعه، رژیم سیاسى حاکم بر جامعه است . اگر شما به هر کدام از این سه مدعا و به هر کدام از این سه قسم معتقد باشید در این صورت، شما را سیاست‏زده مى‏دانم .
به نظر من انقلابى‏ها همه سیاست‏زده‏اند . آنان نمى‏دانند که براى هر دگرگونى آفاقى، نخست‏باید دگرگونى انفسى متناظر با آن، و البته متناسب با آن، پدید آمده باشد و اگر پدید نیامده باشد، هیچ دگرگونى آفاقى رخ نخواهد داد . عدم توجه به این نکته علاوه بر سیاست‏زدگى به یک چیز دیگر هم میدان مى‏دهد و آن نظریه توطئه است . مدعاى نظریه توطئه دقیقا این است که همیشه دیگرانى قصد تخریب مرا دارند . حال اگر من فردم، دیگران هم افرادى خواهند بود، و اگر من یک نظام سیاسى هستم یا یک جامعه هستم، دیگران هم نظام‏ها یا جوامع دیگر خواهند بود .
این نظریه، در واقع، مرهون عدم توجه به این نکته است که هرچند در دنیا توطئه وجود دارد، اولا همه دنیا مشغول توطئه بر ضد تو نیستند، و ثانیا به فرض اینکه همه در حال توطئه بر ضد تو باشند، توفیق توطئه دیگران بر یک زمینه درونى موجود در تو متوقف است .
نظریه توطئه ناشى از آن است که ما توجه نمى‏کنیم که تا در درون آدمى چیزى دگرگون نشود، کسى نمى‏تواند در بیرون او چیزى را دگرگون کند . اگر همین نکته را به لسان متعارف‏ترى بگویم، به معناى اصالت تغییر فرهنگى است . این تقدم فرهنگ بر سیاست و تقدم بر اقتصاد را نشان مى‏دهد . مدعاى بنده نیز همین بوده است، و نه تنها مدعاى بنده، که یکى از تعالیم همه ادیان و مذاهب نیز همین نکته مى‏باشد . بنابراین همه کسانى که در جامعه ما، توسعه سیاسى را مقدم بر توسعه اقتصادى، یا توسعه اقتصادى را مقدم بر توسعه سیاسى معرفى مى‏کنند، همه به یکسان این پیام دینى را نفهمیده‏اند .
اما تغییر فرهنگى به چه معناست؟ تغییر فرهنگى یعنى تغییر در ناحیه فرهنگ‏ها . هر وقت در ناحیه باورهاى من تغییر درونى حادث شد، ما در پى آن، دگرگونى بیرونى را شاهد خواهیم بود و این دگرگونى فرهنگى مى‏تواند دگرگونى‏هاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى را فراهم آورد .
بخش مهمى از باورهاى جامعه‏اى همانند جامعه ما باورهاى دینى هستند، و اگر این‏طور باشد آن‏گاه مى‏توان ادعا کرد که سوءفهم از دین مى‏تواند در مناسبات اجتماعى اثر بگذارد . در اینجا به سوء فهم‏هایى که به نظر مى‏رسد درشت‏تر و کلان‏تر باشند، اشاره مى‏کنم:
الف) اولین سوء فهم از دین این است که ما دین‏دارى را به معناى مالک حقیقت‏بودن تلقى کنیم; نه طالب حقیقت‏بودن . همه کسانى که دین‏دارى را داشتن یک حقیقت مى‏دانند، اولا سوء فهم از دین دارند، و ثانیا این سوء فهمشان تاثیر عمیقى بر مناسبات اجتماعى‏شان خواهد داشت . براى روشن شدن این نکته، مى‏توان از یک تمثیل استفاده کرد; تمثیلى که بعضى از عرفا از آن استفاده مى‏کردند و در بعضى ادیان و مذاهب شرقى نیز آمده است: پرتاب شدن انسان در اقیانوس یا دریاى هستى . کسانى گمان مى‏کنند که براى اینکه بتوانیم در این اقیانوس راه به ساحل ببریم، باید سوار کشتى شویم، و کسانى گمان مى‏کنند که بر ماست که شناکنیم .
متدینان در طول تاریخ متاسفانه گمان مى‏کنند که دین‏دارى کشتى سوارى است، و نمى‏دانند که در واقع، نوعى شناگرى است . وقتى شما دین‏دارى را سوار شدن بر کشتى فرض کنید، این تلقى نتایج فرعى فراوانى به دنبال خواهد داشت و چنانچه تلقى‏تان این باشد که دین‏دارى مانند شناگرى است، به نتایج فراوان دیگرى دست‏خواهید یافت . در اینجا به برخى از این نتایج اشاره مى‏کنم:
1 . انسانى که خود را سوار کشتى مى‏بیند بر این تصور است که کشتى‏سواران همه اهل نجاتند، مگر بر حسب تصادف . علاوه بر این، هم‏زمان تصورش بر این است که همه کسانى که سوار کشتى نیستند و روى موج‏ها در حال شنا هستند غرق خواهند شد، مگر بر حسب تصادف .
از این لحاظ، کسانى که تلقى‏شان از دین‏دارى کشتى‏سوارى است فکر مى‏کنند مسلمین اهل نجات‏اند، مگر اینکه تصادفى رخ دهد، و آنها که مسلمان نیستند همه اهل غرقند، مگر اینکه باز تصادفى در کار باشد .
2 . وقتى شما شناگر باشید، فقط با شناکردن امید به نجات دارید، نه با هیچ کار دیگرى . به عبارت دیگر، همه شناگران هم‏وغم واحدى دارند که همان شناگرى است . اما همه کسانى که سوار کشتى هستند مى‏گویند ما درون کشتى و نجات‏یافته هستیم .
3 . در کشتى، همه تعینات سرجاى خود باقى مى‏مانند . در کشتى، مهندس هنوز مهندس است; استاد دانشگاه هنوز استاد دانشگاه است و آشپز هم هنوز آشپز است و ... اما وقتى شما شناگر شدید، تمام تعینات باید کنار روند; صرفا به میزان شناگرى خود باید توجه کنید .
تعلیم دین این است که باید شناگرى کرد، «لیس للانسان الا ما سعى × و ان سعیه سوف یرى‏» ; (1) «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره × و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» . (2) این آیه، در واقع، بدان معنا نیست که ما مالک حقیقت هستیم .
شناگرى واقعى در این دریا به معناى دست و پا زدن نیست; به معناى کاملا آرام گرفتن است . قابل‏ترین شناگر آن کسى است که بتواند بیش از هر کس دیگرى روى آب ساکن قرار بگیرد . هرکه ساکن‏تر باشد، روى آب بیشتر قرار مى‏گیرد و هرکه دست و پاى بیشترى بزند، بیشتر زیر آب مى‏رود . این نکته بدان معناست که دین‏دارى تسلیم حقیقت‏بودن است; نه دخل و تصرف در حقیقت .
اینکه خود را مالک حقیقت‏بدانیم، باعث مى‏شود در مناسبات اجتماعى‏مان، نسبت‏به دیگران پنج رویکرد پیدا کنیم . این پنج رویکرد پنج معضل اجتماعى ما هستند:
1 . خودشیفتگى (نارسیسم): خودشیفتگى بدین معناست که فرد یا گروه اجتماعى، بر اساس برآوردى از خود که مطابق با واقع نیست، خود را بیش از آنچه هست، برآورد مى‏کند . به عبارت دیگر، من هرچه را در خودم هست، چه هنر چه عیب، هنر ببینم . همه ما خودشیفته‏ایم! به همان میزانى که خود را مالک حقیقتى به نام دین مى‏دانیم، خودشیفته هستیم .
2 . پیش‏داورى: پیش‏داورى یعنى پیش از آشنایى و تجربه حکم کردن . ما نسبت‏به همه ادیان و مذاهب دیگر پیش‏داورى مى‏کنیم . شکى نیست که در همه ادیان، یک نوع محبت عام تبلیغ مى‏شود . محبت عام یعنى محبت‏به همه انسان‏ها; چه هم‏کیش و چه ناهم‏کیش; چه کسانى که در جرگه آیینى ما هستند و چه کسانى که در جرگه آیینى ما نیستند . اما عملا کسانى که دین را به ما القا مى‏کنند، این کار را انجام مى‏دهند که این محبت عام، این رحمت عام، آهسته‏آهسته مضیق و مضیق‏تر مى‏شود تا آنجا که تنها به چند نفر اختصاص مى‏یابد .
من به این تعبیر گاندى معتقدم (گاندى البته از منظر دین خود، این حرف را مى‏زد; ولى تمام ادیان به این نکته معتقدند) که «من از گناه نفرت دارم ولى به گناهکار عشق مى‏روزم‏» . این همان نظریه محبت عام است . اما این نظریه در کجاى تاریخ، در مقام عمل، به فرجام رسیده است؟ هیچ‏گاه; به دلیل آنکه ما خود را مالک حقیقت مى‏دانیم و هرکه خود را مالک حقیقت‏بداند، نسبت‏به دیگران پیش‏داورى دارد و آنها را معاند با حقیقت مى‏داند .
3 . تعصب: تعصب غیر از پیش‏داورى است; هرچند ما معمولا این دو را به یک معنا و مترادف و نزدیک به هم به‏کار مى‏بریم . تعصب یعنى نوع خاصى از وفادارى . وفادارى‏اى که در آن فرد وفادار گمان مى‏کند خود وفادارى ارزش دارد، نه متعلق وفادارى .
4 . جزم و جمود (دگماتیسم): جزم و جمود بدان معناست که میزان قطعیتى که شما نسبت‏به باورهایتان دارید با شواهدى که آن باورها را تایید مى‏کنند، متناسب نباشد .
5 . بى‏مدارایى و عدم تسامح: بى‏مدارایى یعنى اعتقاد به اینکه آنچه دیگران بدان باور دارند، در امور نظرى، کاذب است و، در امور عملى، خلاف اخلاق .
همه ویژگى‏هاى پنج‏گانه فوق، یعنى خودشیفتگى، پیش‏داورى، تعصب، جمود و عدم تسامح، به دلیل همان سوءفهم اولیه از دین حادث مى‏شود: اینکه دین را سوار کشتى شدن تلقى کنیم، نه شناگرى . اگر ما دین‏دارى را شناگرى تلقى کنیم، هیچ‏کدام از این پنج‏حالت پیش نمى‏آید . زیرا کسانى که شناگرند، اصلا نمى‏فهمند که چه کسى شناگر است و چه کسى نیست . چون همه هم و غمشان متوجه خودشان است; اما کسانى که سوار کشتى هستند مى‏توانند به دیگران نظر کنند .
ب) در همه ادیان ابراهیمى پدیده‏اى به نام ایمان وجود دارد; اما در ادیان غیر ابراهیمى ایمان وجود ندارد . در ادیان غیر ابراهیمى، مثل آیین هندو، آیین بودا، آیین دائو، آیین شینتو و ... ، چیزى به نام ایمان وجود ندارد و به‏جاى آن، پدیده‏اى به نام امید وجود دارد که غیر از ایمان است . چیزى به نام تسلیم و توکل وجود دارد که آن هم غیر از ایمان است . ایمان دقیقا به معناى تعبد نیست . دست‏کم ایمان، در اکثر معانى خود، غیر از تعبد است . در ادیان ابراهیمى، متدینان همان قداستى را که براى ایمان یافته‏اند، براى تعبد هم قائل شده‏اند . تعبد در واقع یک سوء فهم از دین است . تعبد این صورت استدلالى است که کسى بگوید «الف ب است چون X مى‏گوید الف ب است‏» . تعبد اگر این‏گونه باشد، هیچ‏گونه محمل عقلانى ندارد . یک صورت دیگرى هم از تعبد وجود دارد که بسیار نادرالوجود است و اصلا لفظ تعبد برازنده‏اش نیست; ولى اگر تحقق پیدا کند، عقلانى است . آن صورت، این است که کسى بگوید: «الف ب است چون X مى‏گوید الف ب است; و برهان قاطعى اقامه شده است که هرچه X مى‏گوید درست است‏یا سخنانى که هم‏سنخ «الف ب است‏» مى‏باشند، اگر از X صادر شده باشند، درست هستند» . چنین چیزى کمتر وجود دارد . با این همه من کارى به خود تعبد هم ندارم . مشکل عمده‏اى که در سوء فهم از دین پدید آمده، تسرى دادن تعبد به امورى است که تسرى دادن به آن امور درست نیست .
براى مثال، یک شیعه دوازده امامى باید نسبت‏به چهارده معصوم تعبد داشته باشد . اما آیا او حق دارد این تعبد را به نفر پانزدهم و شانزدهم و صدم و هزارم نیز تسرى دهد؟ این تعبدگرایى افراطى بزرگ‏ترین سوء فهم از دین پس از سوء فهم اول است . دین نه تنها انسان‏ها را کمابیش آماده تعبد مى‏کند، آماده این هم مى‏کند که تعبد را به تعداد بسیار عدیده‏اى تسرى دهیم .
قرآن به صورت تاریخى گفته است «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله‏» ; یعنى یهودیان و مسیحیان روحانیون خود را علاوه بر خدا مى‏پرستیدند . یکى از صحابه امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام - شک از بنده است - از امام مى‏پرسد آیا واقعا علماى یهود از آنها مى‏خواستند که شما ما را بپرستید؟ امام در جواب مى‏گویند: اینها معامله‏اى را که انسان باید با خدا انجام دهد با علماى دینشان مى‏کردند . تنها خداست که باید سخنانش را بدون دلیل پذیرفت و شما سخن هرکسى را بدون دلیل بپذیرید، او را پرستیده‏اید . اگر سخن روحانیون را هم بدون دلیل پذیرفتیم، در واقع روحانى‏پرست‏شده‏ایم .
اگر هم خودم و هم شما را آمیخته‏اى از حق و باطل بدانم، آمیخته‏اى از درست و نادرست‏بدانم، دیگر دشمنى پیدا نمى‏کنیم . گفت‏وگوى نقادانه پیدا مى‏کنیم .
ج) اگر به تحقیق درباره همه ادیان زنده جهان بپردازیم، خواهیم دید که همه توحیدى‏اند; منتهى توحیدى نه به این معنا که به خداى متشخص انسان‏وار قائل‏اند . ما وقتى مى‏گوییم دینمان توحیدى است از این گزاره چه مى‏فهمیم؟ معنایش این است که به هر چیز دیگرى شیفتگى بى‏قید و شرط نشان دادى، بت‏پرست هستى .
به نظر مى‏رسد سومین بدفهمى که از دین داریم این است که بت‏پرستى و توحید را صرفا یک بحث منطقى تلقى کرده‏ایم . توحید را گفته‏ایم یعنى یک خدا در جهان وجود دارد; مانند اینکه بگوییم کره زمین تنها یک ماه دارد .
توحید براى بیان یک واقعیت منطقى نیامده است . بلکه براى بیان این نکته آمده که پرستش را باید تنها به خدا معطوف کرد . باید فقط حق‏پرست‏باشیم . مگر ما غیر از حق هم مى‏پرستیم؟ یک نمونه‏اش را در مثال قبل گفتم . ما روحانیت‏پرستیم (پرستش که شاخ و دم ندارد) . شما اگر بگویید فلان سخن درست است، چون فلان روحانى گفته است، روحانى‏پرست‏خواهید بود .
ویژگى دومى هم وجود دارد که از روحانیت‏پرستى بزرگ‏تر است و آن خودپرستى است . ما خودمان را هم مى‏پرستیم . خودپرستى وجوه مختلف دارد که من تنها به یکى از آنها اشاره مى‏کنم: ما عقیده خود را مى‏پرستیم . هرکه عقیده خود را پرستید، خودپرست است، و هرکه خودپرست‏بود، خداپرست نیست . علامت اینکه خودپرست نیستم این است که حاضرم عقیده‏ام را با هر عقیده دیگر یا هر واقعیت دیگرى مواجه سازم; اگر در این مصاف، حقانیت عقیده‏ام اثبات شد، از آن به بعد، به این عقاید پاى‏بندم . دلیل پاى‏بندى من این است که عقاید مذکور حق بوده‏اند; اگر در این مصاف، عقیده من شکست‏خورد، دست از آن بر مى‏دارم . علامت انسانى که خودپرست نیست، نداشتن عقیده نیست، بلکه به مواجهه عقاید و واقعیت‏هاى دیگر رفتن است . این نکته همان چیزى است که در روان‏شناسان دینى آن را «دین به بلوغ رسیده‏» مى‏خوانند .
در واقع، متدینان به دلیل تلقى‏اى که از دین دارند، و به دلیل قداستى که براى عقاید خود قائل‏اند، دیگر نمى‏توانند دیالوگ کنند و در جامعه‏اى که دیالوگ امکان‏پذیر نباشد، دو چیز صورت‏پذیر خواهد بود: فریبکارى و خشونت .
د) یکى از بدفهمى‏ها این است که شما دین را، که یک ساحت وسیع یکسانى است، حجره حجره کنید و سپس تمام آن را در یک حجره جاى دهید . حجره حجره کردن دین یعنى چه؟ دین یک فلسفه زندگى است که باید به خورد کل زندگى ما برود; مثل روغنى که به خورد چوب مى‏رود . دین باید همه زندگى ما را دینى کند . حالا اگر شما آمدید براى دین حجراتى درست کردید و بعد همه آن را در یک حجره خلاصه کردید، در اینجا گفته مى‏شود که شما دین را در حجره خاصى محدود کرده‏اید .
هر دین و مذهبى معمولا التزام به خود را بر دو - سه چیز مبتنى مى‏کند; براى مثال، در مسیحیت، هویت‏خود را در این مى‏دانند که مشروبات الکلى نمى‏خورند; یا کاتولیک‏ها تمام هم‏وغمشان را معطوف به این کرده‏اند که رابطه جنسى خارج از چارچوب زناشویى ندارند . شیعه بودن ما در ایران به چیست؟ مرد ریش داشته باشد و زن حجاب . اخلاق جنسى هم در یک حد خاصى رعایت‏شود . البته اگر طرف نماز را در مسجد و به جماعت‏برگزار کند، دیگر مسئله حل است . در آیین هندو - البته فرقه‏اى که اکنون طرفداران بیشترى دارد - کسى که 1) اگر به زور هم متوسل شوند، گوشت گاو نخورد، 2) حداقل هفته‏اى یک بار به پرستشگاه برود و 3) اگر زن بود و شوهرش وفات کرد، حاضر به سوختن با شوهرش شود، رستگار خواهد بود .
مى‏گفتند اگر على را دوست‏بدارى، به حسنه‏اى دست‏یافته‏اى که دیگر از آن به بعد هیچ سیئه‏اى مضر نیست، و اگر على را دشمن بدارى، سیئه‏اى دامنگیرت شده است که هیچ حسنه‏اى نفعى ندارد . این حجره حجره کردن دین است . معمولا تا مى‏گویند فلانى سنى‏مذهب است، اول چیزى که تداعى مى‏شود این است که نماز را اول وقت مى‏خواند . این هیچ اشکالى ندارد; ولى مسئله این است که یک مسلمان سنى‏مذهب نباید بگوید ما چون نماز را اول وقت مى‏خوانیم پس دیگر مشکل نداریم . دین باید فلسفه جامع زندگى باشد و نباید به دو سه چیز منحصر شود .
این نوع برداشت از دین خطر بسیار بزرگى براى ما ایجاد مى‏کند; به این معنا که مناسبات اجتماعى ناشى از این باور مناسبات اجتماعى نامطلوبى خواهند بود .
ه) تلقى نادرستى است اگر گمان کنیم که باید خادم خدا باشیم و نه خادم مردم . این تلقى ابتدا در میان مسیحیان پدید آمد و بعدا در ادیان دیگر هم به وجود آمد که باید تنها به عبادیات بها داد; نه به اخلاقیات، باید خادم خدا بود نه خادم مردم . کانت در کتاب دین در محدوده عقل، که تنها کتابى است که در فلسفه دین نوشته است، مى‏گوید: «عبادیات در ادیان چیزى است عین چاپلوسى نزد مستبدان شرقى‏» .
اگر عباداتى نظیر نماز و روزه و حج و ... ، که در ادیان و مذاهب دیگر نیز وجود دارند، مقدمه رشد اخلاقى و معنوى ما نشوند، همین سخن کانت درباره آنها صادق است . عبادیات تنها وقتى ارزشمندند که در خدمت اخلاق باشند، آن وقت اخلاق یک بعد اجتماعى پیدا مى‏کند که از آن به اخلاق اجتماعى تعبیر مى‏شود و بعد دیگر آن، فردى است که به آن اخلاق معنوى مى‏گوییم . بسیارى از ما فکر مى‏کنیم عبادیات به ذات مطلوبند; نه اینکه مطلوب به‏غیر باشد .
و) یکى دیگر از بیمارى‏هاى شایع اجتماعى، بیمارى بى‏صداقتى است . بیمارى یکى نبودن ظاهر و باطن است که دقیقا از سوء فهم تعالیم دینى نشئت مى‏گیرد . در دین ما دو یا سه مفهوم وجود دارد که کاملا استعداد بدفهمى را دارند: دروغ مصلحت‏آمیز و تقیه .
البته تقیه اختصاص به شیعیان دارد . این دو مفهوم، که من به اصل آنها کارى ندارم، زمینه بسیار مساعدى را، به‏ویژه در جهان اسلام و باز مخصوصا در جهان تشیع، براى بى‏صداقتى آماده کرده‏اند . هرگونه بى‏صداقتى را با تمسک به این دو مسئله توجیه کرده‏اند . این انصافا بزرگ‏ترین مشکل اخلاقى ماست . در واقع، ظاهر و باطن ما بر یکدیگر انطباق ندارند; یعنى کل وجودمان یک پارچه نیست . گویى «التقیه دینى و دین آبائى‏» تبلیغ بى‏صداقتى مى‏کند .
دروغ گفتن تنها یکى از مصادیق بى‏صداقتى است . دروغ گفتن زمانى است که عقیده با گفته مطابقت نداشته باشد . ولى بسیارى از ساحت‏هاى دیگر نیز باید با هم مطابقت داشته باشند . این دروغ‏گفتن‏ها، ریاکارى‏ها و چاپلوسى‏ها هم از بى‏صداقتى و فهم نادرست دین ناشى مى‏شوند .
اشاره
مطالب مهمى در این نوشتار آمده است که همه آنها از جمله مسائل مبتلابه و از ضرورت‏هاى زندگى امروز ما هستند . توجه مبارک آقاى ملکیان به این‏گونه مسائل، با رعایت پاره‏اى شرایط، مى‏تواند بسیار سازنده باشد . البته، این را نیز نباید فراموش کرد که ورود در مسائل جدى و تاثیرگذار، همواره بى‏خطر و بى‏لغزش نیست و نباید انتظار داشت که کسى (غیرمعصوم) بتواند بدون اشتباه به همه آنها بپردازد . نکات قابل ذکر زیادى در این مقاله وجود دارد که براى رعایت اختصار تنها به پاره‏هاى مهم‏تر آنها اشاره مى‏کنیم .
1 . نوعى «فروکاهش‏گرایى‏» در مقاله آقاى ملکیان مشاهده مى‏شود که در چند موضع خود را نمایان ساخته است: یک موضع در بحث رابطه درون انسان با بیرون است . از نظر ایشان، هیچ تحول بیرونى نمى‏تواند اتفاق بیفتد، مگر آنکه ابتدا تحولى در عالم درون انسان‏ها رخ داده باشد . معناى این سخن تحویل و فروکاهش جامعه‏شناسى به روان‏شناسى است . در اهمیت تحول درونى و تاثیر فوق‏العاده آن در تحول اجتماعى جاى هیچ تردیدى نیست . ادیان نیز بر این نکته تاکید دارند . اما در مقاله جاى این سخن خالى است که ساختارهاى بیرونى و از پیش موجود نیز تاثیرى بسیار ماندگار و درازآهنگ بر روان و درون انسان‏ها مى‏گذارند . اهمیت تاثیر ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بر ساختن انسان‏ها تا حدى است که عده‏اى همه‏چیز را به آنها باز مى‏گردانند، و بر همین اساس، مکتب‏هاى ساختارگرا در زمینه‏هاى مختلف ظهور یافته‏اند . برخى متفکران از زندان‏هاى انسان نام برده و یکى از آنها را زندان جامعه معرفى کرده‏اند . اگر به ساز و کار شکل‏گیرى درون انسان توجه کنیم، میزان تاثیر ساختارها را در آن مشاهده خواهیم کرد . البته این نیز قطعیت صددرصدى ندارد و انسان همواره آزاد است تا ساختارشکنى کند و ساختار جدیدى را به‏جاى ساختار پیشین بنیان نهد . در هر حال، افراط و تفریط از هر دو سو با مشکل یک سویه‏نگرى و تحویل‏گرایى مواجه است . رابطه این دو با یکدیگر، رابطه‏اى مستمر است که هر کدام در یک پله بر دیگرى تاثیر مى‏گذارد و در پله‏اى دیگر از آن تاثیر مى‏پذیرد .
2 . در بحث تقدم فرهنگ بر سیاست و اقتصاد، این نکته قابل ذکر است که اگر مراد از تقدم، اولویت‏باشد، سخن کاملا درست و به‏جایى است . در هر حال، از منظر انسان‏هاى دین‏دار، همه فعالیت‏هاى انسان در خدمت‏باورهاى اوست و به گفته امام حسین علیه السلام: «انما الحیوة عقیدة و جهاد; زندگى همانا عقیده و تلاش در راه آن عقیده است‏» . اما گر بخواهیم به نحو مطلق بگوییم که فرهنگ، از همه جهات، بر اقتصاد و سیاست مقدم است، شاید نتوان از این سخن دفاع کرد . به عنوان مثال، ساختارهاى سیاسى حاکم بر جامعه، خود مى‏توانند فرهنگ‏ساز باشند . همچنین ساختارهاى اقتصادى مى‏توانند فرهنگ‏ساز باشند; حتى اگر برخلاف باورهاى اولى انسان‏ها باشند . مثلا اگر ساختار اقتصادى جامعه به گونه‏اى باشد که رشوه‏خوارى را ترویج کند، مؤمنانى که در این ساختار فعالیت مى‏کنند، با وجود آنکه باور دارند که رشوه‏خوارى پدیده‏اى، به لحاظ اخلاقى، ناشایست و، به لحاظ فقهى، حرام است، ولى به تدریج‏به آن آلوده مى‏شوند . البته در این آلوده شدن انسان‏ها متفاوت‏اند . برخى دیرتر آلوده مى‏شوند و برخى زودتر و برخى اصلا آلوده نمى‏شوند، و این به قوت ایمان و اراده آنها بستگى دارد . اما به تدریج‏یک فرهنگ شکل مى‏گیرد و کم‏کم قبح عمل ریخته مى‏شود و احساس شرم و گناه نیز به تدریج از میان مى‏رود; هرچند آن اندک افراد با ایمان که نلغزیده‏اند، همچنان بر باور اولى خود پابرجا باشند . این نشان‏دهنده تقدم اقتصاد بر فرهنگ، البته در پاره‏اى موارد، است .
3 . آقاى ملکیان دین‏دارى را صرفا طلب «حقیقت‏» مى‏دانند و آن را در برابر «مالکیت‏حقیقت‏» قرار مى‏دهند . تاکید ایشان بر «طلب حقیقت‏» بسیار خوب و درست است; اما انحصار دین‏دارى در آن، یکى از همان موارد فروکاهش‏گرایى است که رهیافت درستى نیست . دین‏دارى امرى بسیط نیست که بتوانیم همه وجوه آن را به آن امر بسیط بازگردانیم . در دین‏دارى باید تمام وجوه و ابعاد حیات انسانى را دخیل و درگیر بدانیم . مالکیت‏حقیقت‏به معناى آن است که من انسان، با پذیرش باورهاى دینى، عملى انجام داده‏ام که خود در راستاى طلب حقیقت قرار مى‏گیرد . طلب حقیقت در جایى به سرانجام مى‏رسد و چنان که خود آقاى ملکیان اشاره دارند، ما انسان‏ها آمیخته‏اى از حق و باطلیم . معناى این سخن این است که طلب حقیقت در ما، در پاره‏اى موارد، به سرانجام رسیده است و مالک حقیقت‏شده‏ایم . بنابراین مى‏توانیم و باید بر آنچه حق مى‏دانیم پاى بفشریم و به آن پاى‏بند باشیم و حقیقت را پاس داریم . هیچ منافاتى میان اعتقاد به مالکیت‏حقیقت و طلب حقیقت وجود ندارد . شاید گمان شود که اگر کسى مالک حقیقت‏شد، دست از طلب بازمى‏دارد; اما این تنها در جایى اتفاق مى‏افتد که کسى خود را به نحو مطلق، مالک همه قیقت‏بداند و چنین چیزى در میان ما انسان‏ها، دست کم در میان انسان‏هاى عادى، اتفاق نمى‏افتد .
4 . تمثیل دین‏دارى به شناگرى (به عنوان طلب حقیقت) یا کشتى‏سوارى (به عنوان مالکیت‏حقیقت) مى‏تواند قرائت دیگرى نیز پیدا کند . آقاى ملکیان کشتى‏سوارى را به گونه‏اى ترسیم کرده‏اند که گویا تنها کافى است‏سوار کشتى شوید و از آن پس دیگر هیچ; کشتى شما را به مقصد خواهد رساند و نیازى به تلاش شما وجود ندارد . درحالى‏که 1) خود سوار شدن به این کشتى نجات نیازمند تلاش است و 2) پس از سوار شدن در کشتى نیز باید تلاش کرد . آنچه حرکت کشتى را سامان مى‏دهد مجموعه فعالیت‏هایى است که از مسافران کشتى گرفته تا ناخدا انجام مى‏دهند . این کشتى تفریحى نیست، بلکه یک کشتى جدى است که همه براى پیشبرد آن باید تلاش کنند و زحمات ناخدا تنها در صورتى ثمربخش خواهد بود که مسافران نیز هرکدام بخشى از کار را عهده‏دار شوند و هرکس، به فراخور حال و توان و تخصصش، در انجام کارهاى کشتى بکوشد . بنابراین در کشتى‏سوارى هم «لیس للانسان الا ما سعى‏» .
همچنین باید توجه داشت که مسافران کشتى، بر اساس همان تصویرى که ذکر شد، یکسان نیستند: اولا داراى تعینات هستند; اما نه آن تعیناتى که آقاى ملکیان اشاره کردند . در کشتى آن تعینات به‏کار نمى‏آید . آنچه به‏کار مى‏آید، عناوین و مهارت‏هایى است که به کار پیشبرد کشتى به سوى ساحل نجات و مقصد نهایى مى‏آید . اگر کسى در بیرون کشتى رئیس یک اداره است، در داخل کشتى آن ریاست‏به هیچ گرفته مى‏شود . در آنجا به میزان لیاقتش در اداره کشتى به او عنوان مى‏دهند و کار مى‏کند . بر این اساس، همه مسافران کشتى هم و غم واحدى دارند و آن رساندن کشتى به ساحل نجات با هدایت ناخدا و فعالیت جمعى و فردى است . چنان که قرآن کریم هم مى‏فرماید: «قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى‏» (3) اما شناگرانى که هرکدام به فکر خویش‏اند، اگر هم تنها هم و غمشان شناگرى باشد، کار جمعى نخواهند داشت . دین، در این تصویر، تنها یک حرکت‏شخصى و فردى صرف است; اما در تصویر کشتى، حرکتى جمعى است که به تلاش‏هاى فردى بستگى دارد; و البته به دلیل وجود ناخداى بصیر، دیر یا زود این کشتى به ساحل خواهد رسید و هرکس بهره خود را خواهد برد .
5 . این نکته نیز گفتنى است که رسیدن به خشکى در یک لنگرگاه خلاصه نمى‏شود . کشتى در سواحل مختلفى پهلو مى‏گیرد و مسافران را بر اساس لیاقت هر یک و توانایى ادامه مسیر و پیشرفت‏بیشتر، در سواحل مختلف پیاده مى‏کند . همه به نجات مى‏رسند; اما نجات هر فرد متناسب با شایستگى‏هاى خود او و میزان تلاشى است که در کشتى داشته است . برخى در اولین ساحل پیاده مى‏شوند و برخى دیگر با ناخدا تا ساحل‏هاى دوردست مى‏روند و در زیباترین منزل‏ها پیاده مى‏شوند . بنابراین «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره × و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» .
6 . شناگرى، آن‏چنان که آقاى ملکیان گفتند، به آرام گرفتن صرف نیست; زیرا شناگرى، خود هدف نیست . روى آب ماندن هدف نیست، بلکه راهى است تا بتوانیم انرژى خود را حفظ کنیم تا به ساحل نجات برسیم . قابل‏ترین شناگر آن است که بتواند با آرامش و با صرف کمترین میزان انرژى، بیشترین حرکت را به سمت مقصد داشته باشد . در غیر این صورت، اگر شناگر بخواهد تنها بر روى آب ساکن قرار گیرد، بالاخره تشنگى و گرسنگى او را از پا درخواهد آورد . بنابراین نمى‏توان گفت دین‏دارى صرفا تسلیم حقیقت‏بودن است; بلکه دخل و تصرف هم مى‏طلبد . البته منظور دخل و تصرفى است که متناسب و هماهنگ با حقیقت‏باشد; نه رو در روى آن .
7 . آن پنج معضل اجتماعى که آقاى ملکیان بر تلقى مالکیت‏حقیقت مترتب مى‏دانند، تنها بر یک قرائت از مالکیت‏حقیقت منطبق است و آن اینکه کسى خود را به نحو مطلق مالک همه حقیقت‏بداند . چنان‏که پیش‏تر ذکر شد، قرائت‏هاى دیگرى نیز از الکیت‏حقیقت وجود دارد که چنان لوازمى را ندارد . کسى که خود را مالک بخشى از حقیقت و طالب بخش‏هاى نادانسته و به دست نیامده مى‏داند، و دیگران را نیز مالک بخش‏هایى از حقیقت مى‏انگارد: الف) دیگر خودشیفتگى نخواهد یافت; ب) در مورد دیگران پیش‏داورى نمى‏کند و آماده است آنان را آن طور که هستند بشناسد و حتى به آنان محبت‏بورزد; ج) تعصب جاهلى نمى‏ورزد، و وفادارى‏اش صرفا به دلیل حقیقت است، نه چیز دیگر; د) جزم وجود ندارد و در پى دلیل و مدرک بر مى‏آید و ه) مدارا و تسامح دارد; زیرا براى دیگران نیز سهمى از حقیقت قائل است و به دنبال آن است که از آنان نیز بیاموزد .
8 . آن نوع تعبدى که آقاى ملکیان «بسیار نادرالوجود» توصیف کردند و گفتند که «لفظ تعبد برازنده‏اش نیست; ولى اگر آن صورت تحقق پیدا کند، عقلانى است‏» همان چیزى است که پایه و اساس هر تعبدى در دین است و چیزى غیر از این صورت تعبد، مورد تایید عالمان مسلمان نیست . ما در اینجا با سایر ادیان کارى نداریم; آنچه در اسلام به عنوان تعبد معروف است همه از این سنخ است . هرچند ممکن است مواردى یافت‏شوند که صورت ظاهریشان این‏گونه باشد، اما، در واقع، تعبد بى‏پایه و غیرعقلانى باشند . تعبد ما مسلمانان به قرآن کریم از آن روست که آن را سخن دست‏نخورده خداوندى مى‏دانیم که هرچه مى‏گوید عین حقیقت و به مصلحت انسان است . همچنین تعبد ما به سخن پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم از این روست که او را امین وحى و صادق و مصون از خطا مى‏دانیم; چنان که قرآن کریم نیز این نکته را تایید مى‏کند: «و ما ینطق عن الهوى × ان هو الا وحی یوحى; او سخن به هوا نمى‏گوید و جز وحى نیست‏» . (4) البته براى اثبات درستى سخن رسول صلى الله علیه و آله وسلم به قرآن استناد نمى‏کنیم، بلکه ادله تاریخى و عقلى است که پشتوانه تعبد به سخن رسول است . همچنین در مورد سایر معصومین علیهم السلام به صرف سخن خودشان استناد نمى‏کنیم، بلکه در پى دلیل دیگرى هستیم; مانند آنچه به‏طور قاطع از رسول صلى الله علیه و آله وسلم درباره آنها رسیده است . اما در مورد دیگر کسان، حق با آقاى ملکیان است که سخن هیچ غیرمعصومى را نباید بى‏پشتوانه و بدون دلیل پذیرفت . اما این بدان معنا نیست که باب رجوع به متخصص بسته شود . رجوع کسانى که تخصص فهم و استنباط دین را ندارند به روحانیان متخصص، مانند رجوع به هر متخصص دیگرى است که تنها به دلیل آنکه مى‏دانیم گفته آنها بر مبناى دلیل و مدرک است، صورت مى‏پذیرد . اگر خود آقاى ملکیان بیمار شوند (ان‏شاءالله بیمارى از ایشان به دور باد) به پزشک متخصص مراجعه مى‏کنند و سخن او را مى‏پذیرند، صرفا به این دلیل که مى‏دانند او بر اساس مدارک عمل مى‏کند و طبابت وى بى‏پایه نیست . اما آقاى ملکیان دلیل تفصیلى سخن پزشک را نه مى‏دانند و نه مى‏پرسند و نه اگر بپرسند و پزشک پاسخ دهد، خواهند توانست درستى آن را تشخیص دهند . دقیقا مانند چنین چیزى در باب رجوع به فقیه و دین‏شناس وجود دارد . آنان باید آمادگى این را داشته باشند که در یک جمع تخصصى از نظر خویش به‏طور مستدل دفاع کنند و پشتوانه پذیرش سخن آنان، ادله آنان خواهد بود; نه صرف شخصیت آنان . اگر کسى پشتوانه سخنش تنها شخصیتش بود، آن‏گاه پذیرش سخن وى تعبد بى‏پایه است . عالمان مسلمان (البته عالمان راستین، نه هیاهوگران میان‏تهى) همواره بر اساس دلیل، دعوت به رجوع به متخصص کرده‏اند; نه بر اساس شخصیت افراد . بنابراین روحانیت‏پرستى در عالم اسلام نه وجود داشته و نه به آن دعوت شده است .
9 . این نکته که در جوامع دین‏دار عمل حجره‏حجره کردن دین پدید مى‏آید، واقعیتى جامعه‏شناختى است که نمى‏توان بر آن مهر صحت زد . یکى از وظایف عالمان دینى این است که از این نوع فروکاهش‏گرایى نیز جلوگیرى کنند . تذکر آقاى ملکیان تذکرى به‏جا و شایسته توجه و پى‏گیرى است . اما جاى این سؤال وجود دارد که آیا فروکاستن دین به مسائل فردى و روان‏شناختى خود نوعى حجره‏حجره‏کردن دین نیست؟
10 . پنجمین تلقى نادرست از دین، در نظر آقاى ملکیان، این است که «گمان کنیم باید خادم خدا باشیم و نه خادم مردم‏» . اما این تلقى نیز نادرست است که «عبادیات تنها وقتى ارزشمندند که در خدمت اخلاق باشند» ; زیرا نباید میان ارزش نفسى عبادت و ارزش نفسى اخلاق تعارض دید . همچنان که اخلاق فردى و اجتماعى مطلوب بالذات هستند، عبادت و ارتباط با خدا نیز مطلوب بالذات است . تنها در صورتى که خادم خدا باشیم، مى‏توانیم خادم حقیقى مردم نیز باشیم . اتفاقا در بندگى خداست که به دمت‏خلق دعوت مى‏شویم .
البته اگر مقصود آقاى ملکیان این باشد که غایت عبادت، رسیدن به خدا و کسب معنویت است و بنابراین خود مطلوب بالذات نیست، به این معنا خدمت‏به خلق نیز چنین است . یعنى عبادت و خدمت‏به خلق از این جهت‏یکسانند: یا هر دو مطلوب بالذات به حساب مى‏آیند یا هر دو مطلوب بالغیر هستند، بستگى دارد که ما غایت را تا چه اندازه نهایى ببینیم .
11 . درباره بیمارى بى‏صداقتى، الحق و الانصاف باید گفت که بیمارى مهلکى است که متاسفانه در جامعه ما بسیار شایع است و باید آسیب‏شناسى جدى و فورى در این زمینه صورت گیرد .
از دولتیان تا فرهنگیان جامعه ما با این بیمارى دست و پنجه نرم مى‏کنند . بسیارى از برنامه‏هاى فرهنگى ما آمیخته با تعلیم نادرست در این زمینه است . در بسیارى از فیلم‏هایى که به هدف رشد و ارتقاى فرهنگى، در صدا و سیما و سینما، ساخته مى‏شوند ترویج دروغ‏گویى به‏طور ناخودآگاه صورت مى‏پذیرد . اما ریشه این بیمارى را نباید در فرهنگ تقیه جست‏وجو کرد . زیرا تقیه چیزى است که در میان ما کمتر درباره آن بحث‏شده است و درباره آن چندان هم تبلیغ نمى‏شود . همین‏جا باید گفت که فرهنگ تقیه اختصاص به شیعه و حتى اسلام ندارد و یک حکم عقلى بدیهى است که ویژگى انسان عاقل است . تقیه، به ویژه تقیه مداراتى که بر پایه تحمل مخالف و همراهى با وى به منظور پرهیز از اختلاف و دودستگى در مسائل کوچک، و به معناى فدا کردن مسائل کوچک براى حفظ مسائل اساسى است، چیزى است که در علوم تربیتى، جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى مورد تاکید قرار مى‏گیرد; هرچند به نام تقیه نباشد .
اما دروغ مصلحت‏آمیز، که در میان مردم ما به غلط شناخته شده، یکى از ریشه‏هاى بیمارى بى‏صداقتى است و باید براى تصحیح برداشت مردم از «منطقه جواز» دروغ مصلحت‏آمیز تلاش بسیار کرد .
پى‏نوشت:
1) نجم: 39 - 40
2) زلزال: 7 - 8
3) سبا: 46
4) نجم: 3 - 4
باور، ش 10