اسلام، وحی و نبوت

جناب آقاى سروش، شما در بخشى از کتاب بسط تجربه‏ى نبوى گفته‏اید که «وحى تابع پیامبر بود؛ نه پیامبر تابع وحى». در قرآن آیاتى وجود دارد که جبرئیل را معلمى بسیار نیرومند و در افقى فراتر و داراى مکانتى عظیم معرفى مى‏کند: «عَلَّمَهُ‏و شَدِیدُ الْقُوَى‏ * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى‏ * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى‏»(نجم: 5 - 7) یا «إِنَّهُ‏و لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِى قُوَّةٍ عِندَ ذِى الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ»(تکویر:19 - 21). این آیات چگونه با تابع بودن جبرئیل نسبت به پیامبر سازگارى دارد؟ در جایى دیگر از قرآن داریم: «لَا تُحَرِّکْ بِهِ‏ى لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ‏ى»(قیامت: 16). بنابراین قولى که معتقد است «وحى از درون وجود پیامبر مى‏جوشید» با آیات فوق مغایرت دارد. در مدل و تبیین شما از پروسه‏ى وحى، تکلیف این همه عتاب‏ها و خطاب‏هاى قرآن‏که متوجه پیامبر است، چه مى‏شود؟ «عَبَسَ وَ تَوَلَّى‏»(عبس: 1) یا آیه‏ى «وَ لَوْلَآ أَن ثَبَّتْنَکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیًْا قَلِیلاً (اسراء:74) یا «فَلَعَلَّکَ تَارِکُ‏م بَعْضَ مَا یُوحَى‏ إِلَیْکَ»(هود:12)؛ این آیات همگى خطاب به آن حضرت مى‏باشد و در واقع، همه‏ى این آیات شواهدى هستند دال بر این‏که گویى پیامبر آن چیزى را که دریافت مى‏کرده، عیناً چون یک امانت به دیگران منتقل مى‏کرده است.
در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بیش‏تر درباره‏ى تأویل و تفسیر متن بحث کرده بودم و در بسط تجربه‏ى نبوى، به تحلیل خودِ پروسه‏ى وحى، کیفیت تکون متن و چگونگى پیدایش متنى که ما به تفسیر آن همت مى‏گماریم، پرداختم؛ زیرا نحوه‏ى پیدایش متن در معانى دریافتى ما از آن متن تأثیر مى‏گذارد؛ چرا که، همان طور که در قبض و بسط آورده‏ام، براى فهم یک متن ناگزیر به پیش‏فرض‏هایمان تکیه مى‏کنیم. از این رو، مى‏توان گفت بسط تجربه‏ى نبوى در مقام بیان یک مصداق از پیش‏فرض‏هایى است که مى‏تواند در فهم متن مؤثر بیفتد. در آن‏جا کوشیده‏ام توضیح دهم که رابطه‏ى پیامبر با متنى که تولید کرده و ما از دهان او شنیده‏ایم و اینک براى ما به یادگار مانده است، چیست. سؤال نهایى این است که این گونه تلقى از قرآن، به عنوان متن فرآورده‏ى رسول، چه تکلیف دینى و عبادى پیش روى ما مى‏نهد.
پیامبر مى‏گفت چیزهایى را که من مى‏فهمم، طى پروسه‏اى به نام «وحى» به دستم مى‏رسد و وحى نیز از طرف موجودى ماورایى به نام خداوند به من مى‏رسد. در این پروسه واسطه‏اى هم به نام «جبرئیل» وجود دارد. همه‏ى اینها در قرآن آمده است. آیاتى که خواندید اشاره به همین معانى دارد. پیروان پیامبر هم معتقدند عین این الفاظ به همین شکل عربى و به صورت همین جمله‏بندى فعلى در قرآن، بر پیامبر خوانده مى‏شد و ایشان هم به قومش منتقل مى‏کرد. این اطلاع و قرینه را بایستى این‏جا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند، به تعبیر فلاسفه، «تخصیص» پیدا مى‏کرد؛ به این معنا که رنگِ آن محیط را مى‏گرفت و وقتى به سراغ پیامبر مى‏آمد، فعل بى‏رنگِ بى‏قید و بى‏شکلى نبود؛ بلکه کاملاً مقدّر به اقدار جامعه‏اى مى‏شد که پیامبر در او بود. داده یا قرینه‏ى دیگرى به ما مى‏گوید آنچه ما در محصول وحى پیامبر مى‏بینیم، با آنچه در حیات پیامبر - به طور خصوصى یا عمومى - مى‏گذشته، نسبت بسیار نزدیک داشته، بلکه عجین بوده است. این چنین نبوده که از قبل چیزهایى آماده شده باشد - صرف نظر از این‏که در جامعه یا در میان مردم چه مى‏گذرد و یا مردم چه سؤالى را مطرح مى‏کنند - و این مطالبِ پیش‏ساخته‏ى پخته‏شده در ذهن و ضمیر و قلب پیامبر ریخته شود و ایشان هم مأمورِ در میان گذاشتن آنها با مردم باشد؛ این آموزه‏ها بسیار متناسب با حوادثى بود که در حیات پیامبر رخ مى‏داد.
داده‏ى دیگر نکته‏اى است که در مقاله‏ى «ذاتى و عرضى» به آن اشاره کرده‏ام؛ لغات غیر عربى فراوانى در آیات قرآنى دیده مى‏شود. اگر به کثیرى از احکامى که در قرآن بیان شده - نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب - بنگرید و به جامعه‏ى عربى آن روز نیز نگاه کنید، متوجه مى‏شوید که این احکام با آنچه در جامعه‏ى عربى آن روز جارى بوده، مشابهت بسیار دارد؛ اصلاً نوى ندارد و اگر هم دارد، بسیار کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد مى‏رسد؛ نود و نه درصد آن همان احکام جارى میان اعراب بوده است. حال شما این داده‏ها را در دست بگیرید و پیش چشم بگذارید، و طرحى روى اینها بیفکنید که همه‏ى اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است. همان‏طور که گفتم معرفت طرحى ما این‏چنین است که قراین را کنار هم مى‏گذاریم و بر اساس قرائن یک تئورى پیشنهاد مى‏کنیم. آن تئورى‏پردازى تقریباً همان چیزى است که من، با الهام از تئورى داروین، در بسط تجربه‏ى نبوى آورده‏ام؛ بدین معنا که «وحى پدیده‏اى است که با محیط منطبق مى‏شود و کاملاً رنگ محیط را به خود مى‏گیرد.» محیط در این معنا که مى‏گوییم مفهوم اعمى دارد؛ اعم است از آنچه در جامعه‏ى عربى آن روز رخ مى‏دهد، آنچه در شخصیت پیامبر مى‏گذرد، حوادثى که در طول زندگى پیامبر و درگیرى‏هاى سیاسى و اجتماعى او پیش مى‏آید، زبانى که در جامعه‏ى پیامبر جارى است و چیزهایى از این قبیل. این مدل تمام آن داده‏هایى را که عرض کردم، کنار هم نشانده، همه را مصبوغ به صبغه‏ى واحدى کرده، براى همه حکم یکسانى صادر مى‏کند و هیچ‏یک را به طور جداگانه به اراده‏ى جداگانه‏اى از خداوند مستند نمى‏کند. حال در این‏جا ممکن است شما از من بپرسید: «پس جبرئیل چه بود؟» بحث جبرئیل و نحوه‏ى نزول و ظهورش بر پیامبر، بحث مکانیزم‏هاست.
نکته‏ى دوم این است که وقتى ما درباره‏ى وحى بحث مى‏کنیم، در واقع بحث بیرون وحیى مى‏کنیم و از بیرون به حادثه‏اى به نام وحى، که در جامعه‏ى عربى و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است، نگاه مى‏کنیم. اگر در جهت اثبات مدعاى خودمان یا براى نقض آن قراینى مى‏آوریم، همه‏ى این قراین بایستى از بیرون وحى گرفته شده باشد. به درون وحى مراجعه کردن، نفیاً یا اثباتاً، به لحاظ متدولوژیک کار نادرستى است. یعنى نمى‏توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است که با آن نظریه منافات دارد. همه‏ى آن آیات مشمول همان تئورى انطباق با محیط آن روز عربستان مى‏شود که ما از بیرون طرح کرده‏ایم. ما بایستى آیات را بر وفق آن تئورى تفسیر کنیم و آن‏چنان تفسیر کنیم که آن تئورى دست نخورد؛ ولى حتى آن منافات ظاهرى هم وجود ندارد. شما از پروسه‏ى وحى پایین‏تر بیایید و پروسه‏ى خواب دیدن را ملاحظه کنید. شما خواب دیدن را چطور تفسیر مى‏کنید؟ خوابى که رؤیاى صادقه باشد. همه‏ى این موارد اتفاق مى‏افتد و امر عجیب و غریبى نیست. در مورد پیامبران هم همین طور است. در روایتى از شخص پیامبر آمده است که رؤیاى صادقه یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است. وحى و رؤیا از یک جنس هستند. شما براى این‏که بفهمید که وحى چیست، از رفیق و همنشین آن، که رؤیا باشد، بپرسید و به طرف او بروید. غزالى در جایى بحث مى‏کند که شیاطین هم به انسان‏ها وحى مى‏کنند. در قرآن هست: «إِنَّ الشَّیَطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى‏ أَوْلِیَآلِهِمْ»(انعام:121). هنگامى که شیطان وسوسه مى‏کند گویى به ما وحى مى‏کند. تجاذب‏ها و کشمکش‏هایى که گاه در درون داریم و ما را به جانب کارهاى ناروا مى‏کشاند، در واقع، نوعى وحى هستند. این وحى با شما چه مى‏کند؟ چیزى را در چشم شما مى‏آراید و تئورى‏هایى را در ذهن شما پدید مى‏آورد که باعث مى‏شود شما کارهایى را خوب بدانید؛ چون آدمى به طرف کارهایى مى‏رود که آنها را توجیه کرده باشد. پیامبر هم بنا بر این تمثیل - همان‏طور که تمثیل «وحى شیطانى» مقتبس از قرآن است - در معرض «وسوسه‏ى ملکى» قرار مى‏گرفتند، خواب‏هاى صادق مى‏دیدند، اندیشه‏هاى نیکو در ایشان بیدار مى‏شد و بعد کشف‏هایى بر آنها عارض مى‏شد و پرده‏هایى از جلو چشمشان کنار مى‏رفت. تجربه‏ى نبوى غیر از این چیزى نیست. وقتى که پیامبر صاحب کشف مى‏شود، به تدریج، واجد شخصیت تبدل یافته‏اى مى‏شود که امور را به خوبى مى‏بیند، واقعیات را به خوبى مشاهده مى‏کند و پیامدهایشان را درک مى‏کند و از آنها سخن مى‏گوید. هنگامى که کسى از چیزى سخن مى‏گوید، گاه بر او چنان وانمود مى‏شود که گویى کسى این سخن‏ها را به گوش او مى‏خواند یا کسى را مى‏بیند؛ ما این را وحى به معنى‏الاخص مى‏دانیم. این معنى تبعیت وحى از شخصیت، محیط، شرایط زندگى و تجربه‏هاى درونى و بیرونى پیامبر است. به نظر من خیلى طبیعى است که پیامبر اسلام در خواب - یا چیزى شبیه به خواب - مى‏دید که براى او داستان پیامبران را مى‏گویند.
نکته‏اى را هم راجع به احکام ذکر کنم: تلقى من این است که شارعِ احکامِ فقهى پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون‏گذارى کرده است و البته خداوند بر قانون‏گذارى پیامبر صحّه مى‏گذاشته است. در احکام دینى ما عرف جامعه‏ى پیغمبر خیلى جدى گرفته شده است. ما هیچ دلیلى نداریم که بگوییم عرف جامعه‏ى پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است.
هر پیغمبرى با همان مفاهیمى که در جامعه‏ى روزگار خویش جارى بود، کار خود را پیش مى‏برد و نمى‏توانست مفاهیمى را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو، احکام فقهى قطعاً موقت هستند؛ مگر این‏که خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهى اسلام موقت‏اند و متعلق به جامعه‏ى پیامبر و جوامعى شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر این‏که خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعى داشته باشیم که این احکام براى همیشه وضع شده‏اند؛ نه براى آن شرایط ویژه. البته من مى‏دانم که رأى عموم فقها بر خلاف این است.
اگر قرار باشد هر پیامبرى، در زمان خویش، پیامى براى جامعه - به تناسب جغرافیا و فرهنگ و عقول مردم هم‏عصر خود - بیاورد، در آن صورت «خاتم الانبیا» بودن چه معناى محصّلى دارد؟ در نتیجه، اصلاً لازم نیست روى آن شخصیت‏ها نام پیامبر بگذاریم؛ هر زمان مصلح مخلصى که علاقه‏ى وافرى به بشریت داشته، ظهور کرده و جامعه را پیش برده است؛ ولى در هر حال، او محدود به زمان خود بوده و براى زمان‏هاى بعد کارکردى ندارد؛ چراکه آن پیام‏ها موقتى هستند نه دایمى.
از سوى دیگر، با این تئورى گویا اصل «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» منتفى مى‏شود. حدود الاهى در تئورى «بسط تجربه نبوى» کجا قرار مى‏گیرد؟ وقتى که قرآن مى‏فرماید: «تلک حدود اللَّه» (این حدود خداست) و در بعضى آیات، آن حدود و احکام اجتماعى - از جمله طلاق یا روزه که حدود خداست - وارد مى‏شود؛ اینها را چگونه مى‏توان با آن طرحى که درانداختید، تبیین کرد؟ در ضمن با این نوع نگرش به قرآن، باید تفسیر دیگرى از توحید ارائه کرد. درعین‏حال به نظر مى‏رسد با این تئورى هر یک از انسان‏ها مى‏توانند رسول و پیامبر شوند و جامعه‏اى را رهبرى کنند.
اولاً همچنان که در کتاب بسط تجربه‏ى نبوى آورده‏ام، تجربه‏ى نبوى یا تجربه‏ى شبیه به تجربه‏ى پیامبران کاملاً قطع نمى‏شود و همیشه وجود دارد. اگر به لحاظ عقلى هم در این مورد استدلال نکنیم، دست کم شیعیان این عقیده را در مورد ائمه‏ى معصومین دارند و معتقدند آنها هرچند پیامبر نبودند و مأموریت پیامبرى نداشتند، اما تجربه‏ى پیامبرانه و تجربه‏ى کشف از عالم را داشتند. از این رو، حتى در منطق شیعه نیز قول به بسط تجربه‏ى نبوى و تداوم آن یک قول رسمى است، و کلام شیعى کاملاً بر این امر صحه مى‏گذارد. در ادبیات اهل سنت نیز هرچند پیشوایان معصومى غیر از پیامبر وجود ندارند، اما به‏هرحال براى عارفان چنین شایستگى و توانایى‏اى بر شمرده شده است.
در مورد این‏که آیا هر کسى مى‏تواند رسولى بشود، باید اذعان داشت که کسى ممکن است براى خودش نبى شود و احوال خاصى پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدى شود؛ ولى جامعه‏ى دینى اسلامى با این افراد - اگر اظهار نبوت کنند - برخورد سخت‏گیرانه‏اى خواهد کرد. در واقع پیغمبر وقتى مى‏گفت: «پیامبرى بعد از من نمى‏آید»، به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیان نبوت اعتنا نکنند و به کسانى هم که این احساس به آنها دست مى‏دهد، مى‏فرمود که شما این احساسات را با کسى در میان نگذارید.
به کار آمدن قرآن بدین معنا نیست که انسان موجودى را از زمان خودش خارج کند و به زمان دیگرى بیاورد. اجتهاد دقیقاً به همین مفهوم است که شما باید بتوانید گذشته را فعال و زنده کنید؛ نه این‏که آن را نسخه‏بردارى طابق‏النعل بالنعل کنید. نکته‏ى بعدى این‏که ما قرار است از چه چیز پیامبر پیروى کنیم؟ آنچه گوهر دین پیامبر را تشکیل مى‏داد و رسالت او را مشخص مى‏کرد، همان پیام‏هاى اولیه‏اى بود که ایشان براى قوم خود آورده بود. پیغمبر در درجه‏ى اول یک جهان‏بینى تازه آورد. آن‏گاه به دور آن جهان‏بینى، اخلاق و حقوق را تنید؛ یعنى دین یک ساختمان سه طبقه یا یک مجموعه‏ى سه لایه بود. اعراب هم که در اثر دعوت پیامبر و مکتب او نیرو گرفتند ، این مکتب را بسط دادند و به کشورهاى دیگر بردند و دل سایرین را ربودند. البته این دلربایى مربوط به احکام فقهى نبود؛ بلکه آن چیزى که اعراب را مسخر پیغمبر کرد و دیگران را شیفته و دلباخته ساخت، همان پیام‏هاى اصلى و گوهرى اسلام بود. اصلى‏ترین پیام پیامبر، عبادت خداوند بود. البته حلال محمد تا روز قیامت، حلال است و حرامش تا روز قیامت، حرام؛ اما همه‏ى بحث بر سر این است که آن حلال و آن حرام چیست؟ در مورد حدود الاهى نیز مسئله این‏جاست که این حدود الاهى چه موقع، در چه شرایط و با چه ضوابطى باید رعایت گردد.
اشاره‏
بخش اول: تحلیلى کلى‏
فرضیه‏ى اصلى جناب آقاى سروش در این گفت‏وگو و در مقاله‏ى «بسط تجربه نبوى»، که بعداً در قالب کتاب عرضه شد، و نیز در مقاله‏ى منتشرشده در مجله‏ى فصل و وصل (شماره‏ى 1) این است که وحى همان تجربه‏ى دینى است؛ از این رو، ویژگى‏هاى عمومى هر تجربه‏ى دینى را داراست: اولاً، متأثر از باورها، سلایق، زبان، فرهنگ، علوم، آداب و رسومِ رایج در جامعه‏ى خاص تجربه‏کننده است؛ ثانیاً، عمومى و همگانى است و اختصاصى به پیامبران ندارد؛ و ثالثاً، وابسته و متکى به شخص تجربه‏کننده مى‏باشد و با تغییر در احوال روحى، عقلى و حتى جسمى او تغییر مى‏کند.
از نتایج یکى دانستن وحى و تجربه‏ى دینى، به عنوان مثال، این است که قرآن نه کلام و پیام خداوندِ حکیم و قادر و غنى بالذات و سرمد، که بیانگر تجربه‏ى شخصى پیامبرِ محدود به زمان، مکان، زبان و فرهنگ خاص است و با تغییر در احوال روحى، عقلى و جسمى پیامبر، تغییر کرده است و مى‏توانست دچار تغییرات گسترده‏ى دیگرى نیز بگردد.
«این شخصیت (پیامبر) محل و موجد و قابل و فاعل تجاربِ دینى و وحى بود و بسطى که در شخصیت او مى‏افتاد به بسط تجربه منتهى مى‏شد؛ و لذا وحى تابع او بود نه او تابع وحى».(1)
حال که قرآن قائم به پیامبر است، زبان، احکام و معارف آن نیز تابع پیامبر مى‏باشد و با کوتاهى و بلندى عمر ایشان کاهش و افزایش مى‏یابد. از این رو، اگر پیامبر بیش‏تر عمر مى‏کرد قرآن کامل‏تر مى‏شد. از سوى دیگر، چون دلیلى برون‏دینى بر انحصار تجربه‏ى دینى در پیامبر نداریم، بلکه شواهد و قرائن و تجربه‏ى واقعى و تاریخى نشان مى‏دهند که افراد دیگر نیز تجارب دینى داشته و دارند، پس تجربه‏ى نبوى پایان نیافته است. البته چون یکى از این افراد (پیامبر) خود را خاتم پیامبران معرفى کرده، سخن او را حجت دانسته و ادعاى پیامبرى دیگران را نمى‏پذیریم!
از آن‏جا که در این مقال، فرصت بحث و بررسى مفصل و فنى نیست، به اختصار به تفاوت تجربه‏ى دینى و وحى اشاره مى‏کنیم تا درستى یا نادرستى فرضیه‏ى یکى بودن آنها روشن شود.
1. تجربه‏ى دینى‏
در جهان غرب، که مهد پیدایش، رشد و گسترش نظریه‏ى تجربه‏ى دینى است، در بابِ چیستى تجربه‏ى دینى اتفاق‏نظر کامل وجود ندارد: برخى تجربه‏ى دینى را نوعى احساس و عاطفه مى‏دانند (مانند رودلف اتو و شلایرماخر)؛ برخى دیگر آن را گونه‏اى تجربه‏ى حسى دانسته‏اند (مانند آلستون)؛ و گروهى آن را تبیین پدیده‏اى مافوق طبیعى قلمداد کرده‏اند (وین پراود فوت). على‏رغم این اختلاف، از مجموعِ آراى فلاسفه‏ى غربى مى‏توان ویژگى‏هاى ذیل را براى تجربه‏ى دینى به دست آورد:
الف) تجربه‏ى دینى امرى عمومى و همگانى است و اختصاص به پیامبران ندارد؛
ب) در تجربه‏ى دینى امکان خطا وجود دارد؛
ج) تجربه‏ى دینى همواره تعبیرى بشرى دارد؛
د) تجربه‏ى دینى از فرهنگ، زبان و سایر ویژگى‏هاى جامعه، دست‏کم در مقام تعبیر، متأثر است؟
ه) در تجربه‏ى دینى مجموعه‏اى منظم و منسجم از «بایدها» و «نبایدها» که از آن به شریعت تعبیر مى‏شود، وجود ندارد؛ بلکه عمدتاً امورى مربوط به «هست»ها و «نیست»ها مورد کشف و تجربه قرار مى‏گیرد.(2)
2. وحى‏
1 - 2. وحى در لغت: از بررسى کتاب‏هاى لغت، نظیرِ نهایه‏ى ابن اثیر، لسان‏العرب ابن‏منظومه، معجم مقایس احمد بن فارس، مفردات راغب اصفهانى، مصباح المنیر الفیومى و صحاح جوهرى روشن مى‏شود که وحى القاى پیام به غیر، با دو ویژگىِ سرعت و در خفا بودن است. در معناى لغوى وحى، وحى‏کننده و وحى‏گیرنده خصوصیت و ویژگى خاصى ندارند.
2 - 2. وحى در اصطلاح: در معناى اصطلاحى، وحى عبارت است از «تفهیم حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان‏هاى برگزیده، براى ابلاغ و هدایت مردم، از راهى ناشناخته غیر از حس و تجربه و عقل و حدس و شهود. در وحىِ اصطلاحى، وحى‏کننده خداوند است و وحى‏گیرنده پیامبران.
3 - 2. وحى در قرآن و روایات: وحى در متون دینى، کاربردهاى متنوعى دارد که امام على(ع) در روایتى(3) به این کاربردها چنین اشاره فرموده‏اند:
الف) وحىِ نبوت و رسالت: «إِنَّآ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ کَمَآ أَوْحَیْنَآ إِلَى‏ نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن‏م بَعْدِهِ‏ى وَأَوْحَیْنَآ إِلَى‏ إِبْرَ هِیمَ وَإِسْمَعِیلَ وَإِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِیسَى‏ وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَرُونَ وَسُلَیْمَنَ وَءَاتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا»(نساء:163).
ب) وحىِ الهام: «وَ أَوْحَى‏ رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِى مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ»(نحل:68) و «وَأَوْحَیْنَآ إِلَى‏ أُمِ‏ّ مُوسَى‏ أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِى الْیَمِ‏ّ وَ لَا تَخَافِى وَ لَا تَحْزَنِى إِنَّا رَآدُّوهُ إِلَیْکِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ»(قصص:7).
ج) وحىِ اشاره: «فَخَرَجَ عَلَى‏ قَوْمِهِ‏ى مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى‏ إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُواْ بُکْرَةً وَ عَشِیًّا»(مریم:11).
د) وحىِ تقدیر: «وَ أَوْحَى‏ فِى کُلِ‏ّ سَمَآءٍ أَمْرَهَا وَ زَیَّنَّا السَّمَآءَ الدُّنْیَا بِمَصَبِیحَ وَ حِفْظًا ذَ لِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت:12).
ه) وحىِ امر و دستور: «وَإِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوَارِیِّینَ أَنْ ءَامِنُواْ بِى وَبِرَسُولِى»(مائده: 111).
و) وحىِ دروغین و کذب: «شَیَطِینَ الْإِنسِ وَالْجِنِ‏ّ یُوحِى بَعْضُهُمْ إِلَى‏ بَعْضٍ»(انعام: 112).
ز) وحىِ خبر: «وَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَ تِ وَ إِقَامَ الصَّلَوةِ وَ إِیتَآءَ الزَّکَوةِ وَ کَانُواْ لَنَا عَبِدِینَ»(انبیاء: 73).
با توجه به آیات و روایات مى‏توان دریافت که وحى مورد بحث همان وحى نبوت و رسالت است و در آن، وحى‏کننده خداوند و وحى‏گیرنده پیامبران هستند.
4 - 2. کیفیت وحى: در قرآن و روایات به چهار گونه ارتباط وحیى میان خدا و پیامبران اشاره شده است:
الف) وحى مستقیم: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلاً»(مزمل: 5).
در این نوع وحى، هیچ واسطه‏اى میان پیامبر اکرم و خداوند نبوده و این امر چنان سنگین بوده است که طبق روایات و شواهد تاریخى، به هنگام چنین وحیى پیامبر دچار حالت بى‏هوشى مى‏شده‏اند.
ب) وحى به واسطه ملک: «قُلْ مَن کَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ‏و نَزَّلَهُ‏و عَلَى‏ قَلْبِکَ»(بقره: 110).
ج) وحى از وراى حجاب: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَآىِ حِجَابٍ»(شورى: 51).
در این نوع وحى، خداوند از وراى «حجاب» و بدون وساطت فرشته با پیامبر سخن مى‏گوید. این حجاب ممکن است سنگ یا درخت یا ... باشد. «فَلَمَّآ أَتَل-هَا نُودِىَ مِن شَطِىِ الْوَادِ الْأَیْمَنِ فِى الْبُقْعَةِ الْمُبَرَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن یَمُوسَى‏ إِنِّى أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَلَمِینَ»(قصص:30).
د) القا در بیدارى یا خواب مانند آن‏چه به حضرت ابراهیم یا یوسف(ع) در خواب نشان داده و وحى شد.
5 - 2. ویژگى‏هاى وحى تشریحى در قرآن و روایات: از بررسى آیات و روایات مى‏توان به ویژگى‏هاى ذیل براى وحى دست یافت:
الف) وحى منشأ الاهى دارد و کلام خداست: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا»(شورى: 51)؛ «وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِى إِلَیْهِ»(انبیاء: 25)؛ «یَأَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَآءَکُم بُرْهَنٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَآ إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا»(نساء: 174).
هم‏چنین امام على(ع) در روایتى مى‏فرمایند: «... فهذا وحى و هو کلام اللَّه عزّوجل...»(4)
ب) مصونیت وحى در مراحل تلقى، حفظ و ابلاغ و تبیین: «عَلِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى‏ غَیْبِهِ‏ى أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى‏ مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ‏و یَسْلُکُ مِن‏م بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ‏ى رَصَدًا * لِّیَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُواْ رِسَلَتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصَى‏ کُلَّ شَىْ‏ءٍ عَدَدَم‏ا»(جن:26 - 28).
ج) برترى معارف قرآن از معارف و فرهنگ بشرى: «وَ کَذَ لِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِى مَا الْکِتَبُ وَ لَا الْإِیمَنُ»(شورى: 52) و «وَ مَا کُنتَ تَتْلُواْ مِن قَبْلِهِ‏ى مِن کِتَبٍ وَ لَا تَخُطُّهُ‏و بِیَمِینِکَ إِذًا لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ»(عنکبوت:48)
د) اختصاص وحى به پیامبران: «قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ وَ لَکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلَى‏ مَن یَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ‏ى»(ابراهیم: 11).
ه) لفظ و معناى وحى از سوى خدا نازل شده است: «لَا تُحَرِّکْ بِهِ‏ى لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ‏ى * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ‏و وَ قُرْءَانَهُ‏و * فَإِذَا قَرَأْنَهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ‏و»(قیامت: 16 - 18) و «إِنَّآ أَنزَلْنَهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»(یوسف: 2)
و) انقطاع وحى و ختم نبوت: «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَ لَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ»(احزاب: 40)(5)
حال با توجه به ویژگى‏هاى وحى و ویژگى‏هاى تجربه‏ى دینى کاملاً روشن مى‏شود که نمى‏توان و نباید تجربه‏ى دینى را عین وحى دانست و لوازم تجربه‏ى دینى را به وحى سرایت داد.
بخش دوم‏
در این بخش به اشاره نکاتى را درباره‏ى مطالب جناب آقاى سروش در مقاله‏ى «اسلام، وحى و نبوت» متذکر مى‏شویم؛ هر چند بررسى تفصیلى نکات و مغالطات ریز و درشت این مقاله نیاز به مجال گسترده دارد.
1. ایشان براى رهایى از این اشکال که بسیارى از آیات قرآن به صراحت دلالت دارند که قرآن کلام خداوند است نه کلام پیامبر، به تأکید مى‏گویند که «بحث درباره‏ى وحى، بحثى برون‏دینى است و همه‏ى قرائنِ اثبات یا رد مدعاى ما باید از بیرون وحى گرفته شده باشند. مراجعه به درون وحى، به لحاظ متدولوژیک، یک کار نادرستى است». اما خود ایشان براى اثبات فرضیه‏ى مذکور همه‏ى قرائن و داده‏هاى خود را از درون وحى گرفته‏اند. احکام، داستان‏ها، اعتقادات، عربى بودن، لغات غیر عربى موجود در قرآن و... آیا از جاى دیگرى غیر از قرآن گرفته شده‏اند؟ از این رو، ایشان یا باید بپذیرند که دچار اشتباه متدولوژیک فاحش شده و مدعاى ایشان بى‏اعتبار است، و یا باید بپذیرند که با توجه به آیات صریح قرآن، وحى پدیده‏اى الاهى و کلام خداوند است؛ نه کلام پیامبر اکرم(ص).
2. جناب سروش گفته‏اند: «ما بایستى آیات را بر وفقِ تئورىِ انطباق تفسیر کنیم و آن‏چنان تفسیر کنیم که آن تئورى دست نخورد». اما صرف‏نظر از صحت و درستى روش دست یافتن به این تئورى و میزان اعتبار آن، پرسش این است که چرا نباید به آن دسته از آیات که صریحاً قرآن را وحى الاهى معرفى مى‏نمایند، توجه نماییم؛ و نیز آن دسته از آیات که بیانگر اصول، قوانین، احکام و ارزش‏هاى عام جهان‏شمول‏اند و قرآن را هدایت‏گر همه‏ى انسان‏ها تا روز قیامت معرفى مى‏کنند، و آیاتى که از رموز و اسرار آفرینش جهان و انسان و غیب پرده بر مى‏دارند و... - که همه مخالف ادعاى آقاى سروش، و مؤید این نظریه‏اند که قرآن وحى الاهى است.
3. گفته‏هاى جناب آقاى سروش به روشنى دلالت دارد که وحى امرى کاملاً ذهنى و قائم به تصورات، تفکرات، سلایق و علایق پیامبر اکرم(ص)(6) بوده است و هیچ پشتوانه‏ى واقعىِ ماورایى و الاهى ندارد؛ نوعى خواب است که اتفاقاً در برخى موارد درست از آب در آمده و به هر حال متأثر از شخصیت پیامبر مى‏باشد؛ شخصیتى که تحت تأثیر عوامل محیطى، فرهنگى، زبانى، قومى و سایر ویژگى‏هاى سرزمین عربستان شکل گرفته است. لازمه‏ى چنین مطلبى آن است که اساساً اسلام دینى الاهى نیست و پیامبر اکرم در دعوى رسالت خود، در حقیقت، خواب و تجربه‏ى خود را تعبیر مى‏کرد و گمان و تصورات خود را بازگو مى‏نمود. به بیان واضح‏تر، او پیامبر نبود؛ یعنى از طرف خدا پیامى نیاورده بود؛ بلکه پیام خود را به نام پیام خدا به مردم ابلاغ مى‏کرد، البته چون انسانى صادق بود، باید گفت که خود ایشان هم نمى‏دانست که چه مى‏کند؛ «گویى» کسى یا فرشته‏اى را مى‏دید یا کسى به او پیامى مى‏داد؛ ولى حقیقت چنین نبود. بنابراین جایى براى جامعیت و خاتمیت اسلام نیز باقى نمى‏ماند.
4. بر اساس نظریه‏ى ایشان، که همان بسط تجربه‏ى نبوى است، هر کس مى‏تواند واجد چنین تجربه‏اى شود و در صورتى که در اثر این تجربه دریابد که مأمور به ابلاغ است مى‏تواند ادعاى پیامبرى کند. حال اگر، براى مثال، پنج نفر در یک زمان یا در پى یکدیگر چنین تجربه‏اى داشته باشند و یکى از آنان خود را خاتم نبوت بداند، سخنش براى بقیه، که همانند او خود را بر انگیخته و مأمور مى‏یابند، چه اعتبارى دارد؟ آقاى سروش، با تأکید بر بسط تجربه‏ى نبوى، مى‏گویند که پیامبر اکرم به پیروان خود گفته‏اند که به ادعاهاى مدعیان دیگر گوش ندهید و به مدعیان دیگر هم گفته‏اند که احساسات و تجارب خود را پنهان کنید. پرسش آن است که اولاً، اگر وحى چیزى جز تجربه درونى نیست، با چه دلیل و ملاکى باید حرف پیامبر را حجت دانست و مدعیان دیگر را نپذیرفت؟ ثانیاً، بر اساس کدام سند تاریخى یا کدام روایت، ایشان چنین چیزى را به پیامبر نسبت مى‏دهند؟
5 . جناب سروش در باب شریعت و احکام فقهى گفته‏اند: «تلقى من این است که شارع احکام فقهى پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون‏گذارى کرده است و البته خداوند بر قانون‏گذارى پیامبر صحه گذاشته است.» با صرف‏نظر از مخالفت این نظر با آیات صریح قرآن و روایات و ادله‏ى عقلى در باب عصمت وحى، که همگى واضعِ شریعت و احکام فقهى را خداوند مى‏دانند، پرسش این است که اگر وحى و قرآن تراوشات ذهنى پیامبر است، آقاى سروش از کجا دریافته‏اند که خدا بر قانون‏گذارى پیامبر صحه گذاشته است؟ عقل عادى و عرفى و فلسفى که از راه‏یابى به این صحه‏گذارى ناتوان است. قرآن هم که بنا بر ادعاى آقاى دکتر سروش کلام پیامبر است. اگر قرار است ادعاهاى پیامبر را بپذیریم، چرا آن همه سخنان ایشان را نپذیریم که قرآن را وحى الاهى و قوانین را از ناحیه‏ى خدا معرفى مى‏کند؟
6 . جناب سروش از طرفى ادعا کرده‏اند که «شارعِ احکامِ فقهى پیامبر بوده است» و «از این رو، احکام فقهى قطعاً موقت هستند ... تمام احکام فقهى اسلام موقت‏اند و متعلق به جامعه‏ى پیامبر»؛ از سوى دیگر ایشان گفته‏اند که «این درست است که حلال محمدصلى الله علیه وآله وسلم تا روز قیامت حلال است و حرامش تا روز قیامت حرام؛ منتها همه‏ى بحث بر سر این است که آن حلال و حرام چیست؟» به نظر مى‏رسد نیازى به شرح و اشاره نیست.
7. جناب سروش در عین آن‏که پیامبر اکرم را شارعِ احکام و حدود و قوانین دانسته‏اند، مى‏گویند که «تلک حدود اللَّه» صحیح است. چنین تناقض‏گویى آن هم در یک گفت‏وگو جاى تأمل بسیار دارد.
8 . ایشان مى‏گویند آیات قرآن بر اساس وقایع و تحولات روزگار پیامبر نازل مى‏شد، طرح و نقشه‏ى قبلى در میان نبود و «وحى تابع پیامبر بود؛ نه پیامبر تابع وحى»؛ حال آن‏که ادله‏ى قاطع عقلى و نقلى دلالت بر این دارند که اصل نزول وحى و زمان آن و محتوا و زبان آن هیچ‏کدام در اختیار پیامبر نبوده و نمى‏توانست باشد. قرآن قبل از نزول در لوح محفوظ بوده است: «بَلْ هُوَ قُرْءَانٌ مَّجِیدٌ * فِى لَوْحٍ مَّحْفُوظِم (بروج: 21 - 22) و «وَ إِنَّهُ‏و فِى أُمِ‏ّ الْکِتَبِ لَدَیْنَا لَعَلِىٌّ حَکِیمٌ»(زخرف:4) و «إِنَّآ أَنزَلْنَهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا»(یوسف: 2).
ایشان مى‏گویند که شیعیان معتقدند که پس از پیامبر نیز تجربه‏ى نبوى ادامه دارد. در این باره باید گفت اگر مراد ایشان از تجربه‏ى نبوى وحى است، هیچ‏یک از شیعیان اعتقاد ندارند که پس از پیامبر وحى ادامه دارد. چگونه چنین اعتقادى داشته باشند؛ در حالى که امام على(ع) فرموده‏اند که: «با مرگ تو (پیامبر) رشته‏اى برید که در مرگ جز تو - کسى چنان ندید - پایان یافتن دعوت پیامبران و بریدن خبرهاى آسمان»(7) و هم ایشان در جاى دیگر مى‏فرمایند: «... به وسیله‏ى او (پیامبر) دوران رسالت پایان یافت و وحى الاهى قطع شد».(8) اما اگر مراد ایشان الهام الاهى به امامان معصوم باشد، این از اعتقادات شیعى است؛ اما ادعاى جناب سروش را اثبات نمى‏کند.
همان‏گونه که در ابتدا اشاره شد، مطالب ایشان جاى نقد و بررسى بسیار دارد؛ اما با توجه به حجم بازتاب به ناچار به همین مقدار بسنده مى‏کنیم.
پى نوشت:
1. نشریه‏ى فصل و وصل، ش 1، ص 64.
2. براى آگاهى بیش‏تر و تفصیلى از بحث تجربه‏ى دینى رک: وین پراودفوت، تجربه‏ى دینى، ترجمه‏ى عباس یزدانى، مؤسسه فرهنگى طه، چاپ اول، قم 1377؛ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه‏ى مهدى قائنى، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1372؛ ویلیام جیمز، تجربه‏ى دینى، اصل و منشأ دین، ترجمه‏ى مالک حسینى، مجله‏ى نقد و نظر. ش 23 و 24 ؛ و نیز مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه‏ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، چاپ دوم، تهران 1377.
3. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 18، ص 254.
4. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 7، ص 58 .
5. براى آگاهى بیش‏تر از مباحث مربوط به وحى رک: محمد باقر سعیدى روشن، تحلیل وحى، مؤسسه فرهنگى اندیشه، چاپ اول، 1375.
6. subjective
7. نهج‏البلاغه، ترجمه دکتر شهیدى، خطبه 235، ص 266.
8. همان، خطبه 133.
آفتاب، ش 15