جریان شناسی اندیشه ی سیاسی

موضوع اندیشه‏ى سیاسى اسلامى، اندیشیدن به آن دسته از مسائل سیاسى در جامعه‏ى اسلامى است که به ظاهر ابعاد بحرانى پیدا کرده است. اگر بحران در ابعاد سیاسىِ جامعه‏اى شکل بگیرد، هویت آن را به پرسش خواهد گرفت؛ در آن صورت، اندیشه‏هاى سنتى براى دفاع از هویت اجتماعى «طرح»، و یا براى نشان دادن غیریت خود با گذشته «طرد» مى‏شوند. البته تا زمانى که عناصر و مباحث بیرونى هنوز درونى نشده‏اند، بحرانى در جامعه به وجود نمى‏آورند. غرب، طى دویست سال اخیر، به سان یک نشانه‏ى بسیار بزرگ معارض با سنت‏هاى ما مطرح شد؛ نشانه‏اى که تفکر سنتى باید با آن نسبتى برقرار کند؛ تفکرى که حرکت‏آفرینى‏اش درون ساخت‏هاى استبدادى گیر کرده است و براى برون‏رفت از آن، راهى جز منتظر ماندن براى ظهور فعلیتى جدید، یا عرضه‏ى مباحث جدید به تفکرات سنتى وجود ندارد. در واقع، مسئله این است که غرب در حال خودى شدن است و دیگر به عنوان یک غیرمحسوب نمى‏شود؛ یعنى غرب در بخشى از جامعه‏ى ما یا در بخشى از نظامِ نشانه‏اى ما در حال عبور است و این مسئله‏اى است که چالش با سنت یا فراخوانى سنت از گذشته، یعنى نبش قبر آن را مى‏طلبد. در واقع، گذشته خوانده مى‏شود تا نفى شود یا این‏که گذشته خوانده مى‏شود تا غرب را نفى کند - البته فعلاً به دلایلى، این کار امکان‏پذیر نیست - و یا در نهایت، گذشته خوانده مى‏شود تا با غرب گفت‏وگو کند. بدین ترتیب، شاهد سه جریان اساسى در تاریخ فکر معاصر هستیم که سعى مى‏کنند نسبتى میان غرب و سنت برقرار کنند که از آنها تحت عنوان سکولاریسم اسلامى، رادیکالیسم اسلامى و تجددگرایى اسلامى مى‏توان نام برد.
سه نوع نص وجود دارد: یکى نص اولیه یا قرآن که، در واقع، به لحاظ ساختار منظومه‏اى خاص، چنان معانى متفاوت را بر مى‏تابد که امکان شکل‏گیرى ساخت‏هاى متفاوت در درون آن وجود دارد. متفکران اسلامى براى باز کردن ناگفته‏هاى قرآن، نص نوع دوم را به وجود آوردند که واسط میان اندیشه‏هاى بشرى و قرآن است. مثلاً متفکران اهل سنت عمل صحابه را معیار یا الگویى براى بازگفتن ناگفته‏هاى قرآن در حوزه‏ى سیاست به کار مى‏گیرند؛ و یا در حوزه‏ى فکر سیاسى شیعه، اخبار ائمه حکم معیار را دارد. مسلمانان بر مبناى نص نوع دوم، متون سنتى خود را در حوزه‏ى سیاست تولید کردند. مطالب ایشان را مى‏توان نص نوع سوم یا علوم مابعد قرآنى دانست. این نص از تولیدات بشر مسلمان تاریخى است.
سنت‏هاى اسلامى سعى مى‏کنند بخشى از نص نوع سوم را براى زندگى اجتماعى مسلمانان استخدام کنند. ما نص نوع سوم را «سنت‏هاى سیاسى جهان اسلام» مى‏نامیم. در واقع، نص نوع سوم، که به طور تاریخى شکل یافته، اکنون در شرایط مواجهه با غرب است و چون این مواجهه با غرب همراه با گرایش به طرد آن همراه است، رادیکالیسم اسلامى شکل گرفته است. سنت‏هاى سیاسى اسلام اگر با نشانه‏اى برخاسته از غرب نوعى تعامل نماید، این تعاملِ منجر به اصلاح یا طرد، جریان‏هاى اصلاح‏طلبى یا سکولاریسم اسلامى را تقویت خواهد کرد.
سکولاریسم اسلامى از کواکبى و على عبدالرازق در مصر شروع شد و به وسیله‏ى متفکران جدیدى در جهان عرب ادامه یافت. آنان بنیان حکومت دینى را بدین نحو سست مى‏کنند که قائلند دین خود، حکومتى را توصیه نکرده است. سکولاریست‏هاى مسلمان به نص نوع دوم باز مى‏گردند و به این فکر مى‏کنند که این نص، ظاهراً نادرست خوانده و تفسیر شده است. این کار، اسلامى کردن سکولاریسم است. در واقع، نیروهاى اصلاح‏طلب و تجددگراى اسلامى پس از برگشت به نص نوع دوم، بخش‏هاى بسیار بزرگى از نصوص نوع سوم را تهافت مى‏کنند. یعنى خلافت را مبتنى بر شورا مى‏دانند و خلافتِ مبتنى بر غلبه یا خلافت مبتنى بر استخلاف را، به طور کلى، از حکومت دینى خارج مى‏کنند. اما رادیکالیست‏ها سعى مى‏کنند تمام سنت، به معناى نوع سوم را حفظ کنند.
در واقع، نص نوع دوم چیز شکل گرفته‏اى نیست - دانشى شکل‏یافته در عمل صحابه یا اخبار ائمه‏ى معصوم«ع» وجود ندارد - بنابراین مى‏تواند اشکال متفاوتى از دانش را تولید و حمایت کند. با توجه به این مسئله، شاید بتوان تفاوت اندیشه‏هاى معاصر اسلامى با تفکر غربى را برجسته کرد. حتى جریان‏هاى سکولاریستىِ جهان اسلام نیز هنوز به سمت تهافت نصوص نوع دوم، یعنى عمل صحابه یا اخبار ائمه نمى‏روند و به طریق اولى، هرگز به سمت تهافت نص نوع اول نمى‏روند. در حالى که در غرب، با نقد اساس انجیل، مبناى عقلانیت آن از بین رفت. در واقع، سکولاریسم در غرب وقتى شروع شد که غرب نه به نقد پاپ و کلیسا، بلکه به نقد مهم‏ترین منبع تغذیه‏کننده‏ى پارادایم مسیحى، انجیل، حرکت کرد؛ در حالى که در جهان اسلام چنین چیزى اتفاق نیفتاد.
به هر حال، مسئله این است که غرب کنار نرفته، بلکه خودى و درونى شده است؛ یعنى بخشى از جامعه نهادهاى غربى را به عنوان نهادهاى مقبول در نظر گرفته است. در آغاز خودى شدنِ تفکر غربى در جهان اسلام، پذیرش این مفاهیم پذیرشى موقت تلقى مى‏شد؛ مثل مجلس، قانون اساسى، انتخابات، دولت ملى. این نهادها پس از تداوم در جامعه، به تدریج، وارد سنت‏هاى ما شدند و دیگر لزومى نداشت غرب بر جهان اسلام سلطه‏ى نظامى داشته باشد؛ زیرا نهادهاى آن درون جهان اسلام جاى گرفته و پیش مى‏رفتند. در این اوضاع، رادیکالیسم اسلامى به عنوان عکس‏العملى به درونى شدن نهادهاى غیر بومى در اندیشه‏ى سیاسى اسلامى شکل گرفت.
رادیکالیسم اسلامى چون درون سنت‏هاى اسلامى خالص‏ترى قرار دارد، انسجام منطقى‏ترى دارد؛ اما نسبتش با شرایط امروز جامعه معکوس است؛ زیرا جامعه‏ى اسلامى دیگر جامعه‏ى پیش از مواجهه با مدرنیته نیست: جامعه‏ى اسلامى بسیارى از ارزش‏هاى مدرنیته را، چه به طور استدلالى و چه به صورت ناخودآگاه، درونى کرده است. رادیکالیسم سنت‏گرایى صرف نیست؛ بلکه سنت‏گرایى در شرایط گسترش مدرنیته است. مى‏توان گفت سنت‏گرایى امروزى، برخلاف سنت‏گرایى گذشته، واجد خشونت است.
اگر به سکولاریسم اسلامى نگاه کنیم، تا حد زیادى در مقایسه با بخش سوم اندیشه‏ى سیاسى اسلامى (تجددگرایى)، شفاف است. با این حال، بسیارى از ابعاد سکولاریسم اسلامى نیز کاملاً روشن نیست؛ زیرا سکولاریسم در جهان اسلام همان سکولاریسم غربى نیست و سکولاریسم در جهان اسلام نمى‏تواند به جدایى دین از سیاست فکر کند؛ زیرا آموزه‏هایى در نصوص دینى است که حکم مى‏کند بسیارى از تصمیمات سیاسى باید ارزش‏هاى دینى داشته باشد. در سکولاریسم اسلامى، بحث جدایى دین از دولت است؛ نه جدایى دین از سیاست.
جریان اصلاح‏طلبى یا تجددگرایى اسلامى، با توجه به نسبتى که با جامعه برقرار کرده، با استقبال زیادى روبه‏رو شده است؛ زیرا این جریان مسلمان بودن مسلمانان را تا حدودى مى‏تواند حفظ کند و در عین حال، آنها را از دستاوردهاى تمدن غرب محروم نمى‏کند؛ هم‏چنین توانایى تحمل بسیارى از ارزش‏ها را، که به طور فرهنگى شکل گرفته و به درونى‏ترین بخش انسان‏هاى جامعه راه یافته‏اند، دارد. این ره‏یافت نسبت بیش‏ترى با جامعه دارد؛ اما به لحاظ درون - منطقى، تعارضهایش از دو جریان دیگر خیلى بیش‏تر است. این ره‏یافت به سان نظریه‏هاى دوکانونه مى‏باشد و سرانجام دو کانون یا همدیگر را تهافت مى‏کنند، که در این صورت به ورطه‏ى رادیکالیسم مى‏افتد، و یا همدیگر را کاملاً جذب مى‏کنند، که این بار سکولاریسم در کمینش نشسته است. بسیارى سعى دارند این دو کانون را به گونه‏اى کنار هم قرار دهند که نسبتى متوازن بین آنها برقرار شود؛ مانند جمع کردن جمهوریت با احکام شرعى. این تلاشى است که عمرى هفتاد و چند ساله دارد و چون از لحاظ درون - منطقى مشکل دارد همواره جامعه را با بحران مواجه کرده است. با وجود این، به نظر مى‏رسد حرکت به سوى نظریه‏هاى نوگراى اسلامى، سرنوشت تاریخى جوامع ماست. هر چند این ره‏یافت مشکلات تئوریک دارد، اما با شرایط امروزین جوامع اسلامى مناسبت بیش‏ترى دارد و احتمال دارد با بحث‏هاى نظرى و ارجاعاتى که به مسائل علمى دارد، تعارضات تئوریکش کم شود. هم‏اکنون این جریان طرفداران زیادى دارد. این اختلاط براى مدت‏ها شیزوفرنى و کج‏تابى به وجود مى‏آورد. حتى در صدر اسلام نیز بسیار طول کشید تا تفکر اسلامى بتواند در رقابت با نظام نشانه‏هایى مثل ایران، فلسفه‏ى یونان و الهیات مسیحى، یک هم‏نهاد محکمى براى خود پیدا کند.
هم‏اکنون این ارتباط در شرایط سرکوفتگى دوجانبه است: از طرفى یأس از سنت‏ها و استبداد بى‏جاى سنت، که دیگر به کار نمى‏آید، و از طرف دیگر، حضور آمیخته به قدرت نشانه‏هاى غرب جدید. حال این سؤال اساسى پیش مى‏آید که آیا جهان اسلام از پس این کار برخواهد آمد یا خیر؟
در هر حال، باید چند دهه تبعات چندفرهنگى بودن و بیمارى‏هاى ناشى از آن را بپذیریم که عبارت است از تا حدى بى‏قیدى به فرهنگ خودى و یا رادیکالیسم؛ جامعه‏ى جهان اسلام، جامعه‏اى است آبستن خشونت‏ها و بى‏قیدى‏هاى اخلاقى و فرهنگى.
با توجه به سه جریانى که برشمردید، به نظر مى‏رسد بتوان دو جریان دیگر را در ایران، به پیش‏تازى عبدالکریم سروش و سید جواد طباطبایى شناسایى کرد. این دو جریان و ارتباطشان را با ره‏یافت‏هاى سه‏گانه چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
این دیدگاه‏ها تنها در ایران وجود ندارد، بلکه در بیرون از ایران هم بیان شده است؛ مثل محمد ارکون و نسبتش با فکر سنى. اشکالى که در این نظریه‏ها پیدا خواهد شد و ابوزید آن را با زیبایى تمام، در مقاله‏اى به نام «زبان دینى و زبان‏شناسى جدید؛ قرائتى بر فکر محمد ارکون» بیان کرده، این است که متفکرانى از نوع ارکون مى‏توانند تفکر سنتى را به حضور بخوانند و با ابزارهاى جدید آن را نقد کنند؛ اما اینها دیگر نسبتى با جامعه‏ى اسلامى برقرار نمى‏کنند؛ یعنى دیگر هیچ فرقى بین محمد ارکون و مثلاً جان دایر و شخصیت‏هاى دیگر، که جزو مستشرقین هستند و از بیرون به جامعه‏ى اسلامى نگاه مى‏کنند، وجود ندارد. سید جواد طباطبایى هم معتقد است که نقد سنت در صورتى میسر است که ما به‏کلى از سنت خارج شویم؛ اما ظاهراً غافل از این نکته است که وقتى از سنت با تمام هیمنه‏اش خارج شود، در موقعیتى قرار مى‏گیرد که دیگر موقعیت تمدنى غرب است. با این دیدگاه، نمى‏توان هیچ گونه نسبتى با جامعه‏ى اسلامى برقرار کرد. در تجددگرایى معرفى‏شده توسط طباطبایى، هیچ عنصرى از اسلام دیده نمى‏شود و پیش‏نهادهاى ایجابى ایشان همه در حوزه‏ى فکرى غرب وجود دارد. وى معتقد است اساساً دین یا شریعت هر کجا وارد شد، دولت را خراب کرد. نه تنها در ایران دوره‏ى اسلامى، بلکه دین در ایران دوره‏ى ساسانى نیز همین کار را کرد. بدین ترتیب، وى معتقد است که باید به طور کلى اسلام را تهافت کرد.
سروش با وجود این که از تفکر غربى الهام مى‏گیرد و در صدد بازسازى نوع دیگرى از حکومت است، اما دست‏کم سعى دارد تفکر او نسبتى با جهان اسلام داشته باشد. نکته‏ى مهم آن است که هر گونه تلاش روشن‏فکرى براى برقرارى نوعى رابطه و نسبت با نصوص و احکام اسلامى، سرانجام به تحولى منجر شود که در پایان آن، حضور و سلطه‏ى استدلال‏هاى درون دینى و تلاش‏ها و تأملات «مجتهدانه» نشسته است. همین که بحث اسلام و جامعه‏ى اسلامى و قانون‏گذارى مردم بر اساس خواسته‏هاى اسلامیشان به میان آمد، این پرسش پدید مى‏آید که کدام حکم واقعاً اسلامى است؟ بدین سان، هر گونه اسلام‏گرایى سرانجام فقها را در مرکز خواهد نشاند. شریعتى اصلاً در بحث خود به عالمان دینى توجه نداشت؛ اما گرایش وى به توضیح اسلامى از مفاهیم سوسیالیستى، سرانجام این بحث را مطرح کرد که اگر قرار باشد احکام اسلامى حاکم باشد، چه کسى باید آنها را توضیح دهد. بدین ترتیب، کسانى را که شریعتى از در بیرون مى‏کرد از پنجره به داخل آمدند و حکومت را در دست گرفتند. سروش هم در ادامه، کارش به جایى غیر از این نخواهد رسید یا باید فعال بودن نص را بپذیرد یا نص را به طور کلى از بین ببرد؛در حالى که سروش نص را از بین نبرده است.
اگر کسانى قائل به این شدند که تمام کسانى که با نص مواجهه مى‏کنند، مفسر آن هستند آن‏گاه چه اتفاقى مى‏افتد؟
اصلاً امکان ندارد. اگر نص زنده باشد، در واقع، به زبان خاصى سخن مى‏گوید. در این صورت، دیگر هر حرفى را نمى‏شود به زبان نص چسباند و باید مسیرى داشته باشد. وقتى گفته شد این خانه درى دارد، دیگر از هر جایى نمى‏شود وارد این خانه شد و باید از درهاى این خانه داخل آن گردید. به هر حال، باید یک نظام متدلوژیک وجود داشته باشد. بنابراین، سروش یا باید سرانجام به سمت مسیرى برود که نسبتى با جامعه‏ى اسلامى نداشته باشد؛ زیرا جامعه‏ى اسلامى فعلاً جامعه‏اى است که نص در آن زنده است؛ و در غیر این صورت، سرانجامِ ایشان همان سرانجام تئورى شریعتى، در وجه لیبرال آن است. وقتى که شریعتى اسلام را به انقلاب و سیاست پیوند زد، مفسران اسلامِ انقلابى دیگر مکلاها نبودند؛ بلکه عالمان دین مفسران اسلامِ انقلابى شدند.
اشاره‏
1. نخست باید از تعریف «اندیشه‏ى سیاسى اسلامى» آغاز کرد که از نظر ایشان به «اندیشیدن به مسائل سیاسى در جامعه‏ى اسلامى که به ظاهر ابعاد بحرانى پیدا کرده است.» تفسیر شده است. در این تفسیر، دو عنصر اساسى قابل تأمل وجود دارد: اولاً، اندیشه‏ى سیاسى اسلامى را نمى‏توان به مباحث مربوط به جامعه‏ى اسلامى تعریف کرد؛ بلکه در استناد روش شناسانه به منابع اسلامى است که مى‏توان نظریه‏اى سیاسى را اسلامى یا غیراسلامى نامید. ثانیاً، این تعریف، اندیشه‏ى سیاسى را به «تئورى بحران» که تنها یکى از نظریه‏ها در حوزه اندیشه‏ى سیاسى است، محدود مى‏کند و خود جاى بحث و گفت‏وگو دارد. بنابراین، نمى‏توان سه جریان یادشده را به صرف این‏که ناظر به مسائل سیاسى جامعه‏ى اسلامى هستند، در ذیل اندیشه‏ى سیاسى اسلامى دسته‏بندى کرد.
2. جناب آقاى فیرحى سه جریان عمده‏ى اندیشه‏ى سیاسى موجود در جهان اسلام را براساس تقابل «سنت‏هاى سیاسى جهان اسلام» با الگوهاى مدرنیته معرفى مى‏کند. على‏الاصول با این تحلیل نمى‏توان مخالفت کرد؛ اما این تقابل را اگر بیش‏تر ریشه‏یابى کنیم به نتایج دقیق‏ترى دست مى‏یابیم.
چالش‏هایى که با ورود مدرنیته به جهان اسلام پدید آمد، ریشه در تعارض بنیادین مدرنیته‏ى غربى با فرهنگ اسلامى داشت. هرچند این تعارض در آستانه‏ى ورود مدرنیته به جوامع اسلامى چندان درک نشد، اما در دهه‏هاى اخیر کاملاً شناخته شده است. از این منظر، مى‏توان گفت اگر کسانى چون تقى‏زاده و میرزا ملکم در عصر مشروطیت و سروش و طباطبایى در سال‏هاى اخیر بر نفى سنت دینى تأکید مى‏کنند، دقیقاً براى حل این تعارض بنیادین و مصادره‏ى فرهنگ اسلامى به سود ایدئولوژى مدرنیسم است. مطالبى که جناب فیرحى خود در بخش‏هاى پایانى گفت‏وگو مطرح کرده تنها از این منظر قابل درک و بررسى است.
3. تأکید ایشان بر خروج کسانى چون ارکون و طباطبایى - که سنت اسلامى را به کلى نادیده مى‏گیرند و یا حتى صریحاً نفى مى‏کنند - از حوزه‏ى اندیشه سیاسى اسلامى، نکته‏اى مهم و در خور است؛ اما انحصار جریان‏هاى اندیشه‏ى سیاسى در جهان اسلام به سه گرایش یادشده پذیرفتنى نیست. این دسته‏بندى دو اشکال عمده دارد: نخست آن‏که جریان اصلاح‏گرا یا تجددگراى اسلامى را به طور شفاف تعریف نمى‏کند و از این رو انواع گوناگون و گاه رویارویى را در بر مى‏گیرد؛ و دیگر آن‏که، جریان فکرى امام خمینى(ره) و اندیشه‏ى انقلاب اسلامى ایران را به عنوان یک جریان ممتاز و مستقل نادیده مى‏گیرد.
عنوان «تجددگرایى اسلامى» در اصل بر کسانى قابل انطباق است که با پذیرش مؤلفه‏هاى اصلى تمدن غربى، سعى دارند با تأویل‏ها و قرائت‏هاى نو به نو، اسلام را با مدل تمدنى غرب همسو و هم‏آهنگ نشان دهند. این گرایش در بین روشن‏فکران مسلمان - چپ یا راست - تا پیش از ظهور و غلبه‏ى اندیشه‏ى سیاسى امام(ره) حاکم بود. انقلاب اسلامى با شعار نه شرقى و نه غربى، حامل این پیام نوین بود که اسلام خود واجد الگوهاى مستقل سیاسى، اقتصادى و فرهنگى است و فقه اسلامى - با حفظ روش‏شناسى اجتهاد و حضور پویا در عرصه‏ى جامعه و حکومت - مى‏تواند «تمدن نوین اسلامى» را در مقابل تمدن مادى غرب بنیاد نهد. این دیدگاه همان است که در نگاه ناظران غربى به «اسلام سیاسى» معروف شده است. شاید آنچه معمولاً سبب خلط اندیشه‏هاى انقلاب اسلامى با گرایش‏هاى متجددان مسلمان شده است، توجه و تأکید امام(ره) بر بهره‏گیرى از دستاوردهاى بشرى در چارچوب الگوى توسعه و مدیریت اسلامى است. روشن است که میان این دو گرایش تفاوتى آشکار وجود دارد.
4. تفطن آقاى فیرحى نسبت به پارادوکس‏ها یا تناقض‏هاى درونىِ جریان اصلاح‏طلبى، نکته‏اى مهم و در خور تأمل است. اما نکته‏ى نهایى ایشان که «رفتن به سمت نظریه‏هاى نوگراى اسلامى، سرنوشت تاریخى جوامع ماست ... و احتمال دارد با بحث‏هاى نظرى و ارجاعاتى که به مسائل علمى دارد تعارض تئوریک آن کم شود» جاى درنگ بیش‏تر دارد. در این گفت‏وگو، او خود پذیرفته است که این ره‏یافت «به لحاظ درون - منطقى، تعارض‏هایش از دو جریان دیگر خیلى بیش‏تر است. این ره‏یافت به‏سان نظریه‏هاى دوکانونه مى‏باشد که یا سرانجام دو کانون همدیگر را تهافت مى‏کنند، که به ورطه‏ى رادیکالیسم مى‏افتد، و یا همدیگر را کاملاً جذب مى‏کنند، که سکولاریسم در کمینش نشسته است». با این حال، معلوم نیست چرا ایشان به سادگى این «ورطه» و «کمین» را نادیده انگاشته و صرفاً با این احتمال که شاید تعارض‏هاى تئوریک آن حل شود، نسخه‏ى درمان جامعه اسلامى ما را در این الگو مى‏بیند.
5 . نگاهى که آقاى فیرحى به «رادیکالیسم اسلامى» دارد، خالى از ابهام نیست. از جمله نمونه‏هایى که ایشان براى این گروه ذکر کرده است، سید قطب در مصر و جبهه‏ى نجات الجزایر است. ایشان معتقد است که «سلفیه در بین اهل سنت یک روش است؛ نه یک سنت. به این معنا که سلفى‏گرى در واقع در هر سه جریان امروز خودش را نشان مى‏دهد.» با این وصف، به عهده‏ى ایشان است که دقیقاً نشان دهد از نظر ایشان شاخصه‏هاى رادیکالیسم اسلامى کدام است؟ آیا نقد و رویارویى با سلطه‏ى تمدن مادى غرب و یا تلاش براى اجراى شریعت اسلامى و ارزش‏هاى دینى در حوزه‏ى عمومى، از مؤلفه‏هاى این جریان است؟
راستى «رادیکالیسم اسلامى» چگونه مفهومى است که بر سید قطب و جبهه‏ى نجات الجزایر و بر تفکر طالبان به یکسان قابل اطلاق است؟ آیا این عنوان همچون «بنیادگرایى اسلامى» نیست که سیاست‏مداران غرب براى مقابله با انقلاب اسلامى بر هر اندیشه‏ى واپس‏گرا در جهان اسلام اطلاق مى‏کنند؟
ایران، 22 - 26/3/81