کلیت تمدن جدید مخالف اسلام است

آقاى نصیرى، کتاب اسلام و تجدد شما اخیراً وارد بازار شده است. مضامین کتاب نفى‏کامل و مطلق تمدن جدید بشرى را در بر دارد و اسلام را مخالف و معارض با آن معرفى‏ مى‏کند. پیش از هر پرسشى، توضیح دهید چه سیرى را طى کرده‏اید تا به چنین دیدگاهى‏ رسیده‏اید؟
تقریباً از سال 1370 به این سو با این اندیشه آشنا شدم که غربِ جدید - یعنى غربِ پس‏از رنسانس - کلیتى تجزیه‏ناپذیر است و نمى‏توان در مقام نقد و داورى، آن را به بخش‏ها واجزاى پذیرفتنى و ناپذیرفتنى تقسیم کرد؛ براى نمونه نمى‏توان از علم و تکنولوژىِ خوبِ‏غربى و اخلاق و ایمانِ بدِ غربى سخن گفت. این دیدگاه - که ظاهراً اولین بار از سوى مرحوم دکتر سید احمد فردید طرح شد و بعضى از شاگردان و متأثران از آراى او، آن را دنبال کردند -نقد غرب جدید را نه از اخلاق و آداب غربى، بلکه از فلسفه‏ى جدید غرب و کلان‏نگرى‏هاى‏آن، که از قرن‏هاى پانزدهم و شانزدهم دچار دگرگونى‏هایى اساسى شد، آغاز مى‏کند و در یک‏تحلیل و نگاه عمیق‏تر، ریشه‏هاى غرب جدید را در یونان و فلسفه‏ى آن جست‏وجو مى‏کند.مارتین هایدگر، متفکر برجسته‏ى آلمانى، از سرآمدان چنین دیدگاهى است و مرحوم فردید نیز با آراى ایشان کاملاً آشنا بوده و خود ایشان نیز مایه‏هاى قوى علمى و حکمى داشته است.
خود فردید آثار مکتوب چندانى ندارد. این دیدگاه در آثار چه کسانى منعکس‏ است؟
تفکر فردید در آثار برخى از شاگردان و مرتبطان با ایشان مطرح است و بنده از آنهااستفاده‏هاى فراوان کرده‏ام. کتاب فلسفه در بحران آقاى داورى، که مجموعه‏اى از مقالات وگفت‏وگوهاى ایشان است، یکى از منابع بسیار غنى در این زمینه است. هم‏چنین بعضى از آثاردکتر سید حسین نصر، مانند کتاب جوان مسلمان و دنیاى متجدد، دربردارنده‏ى چنین نگاهى‏است. کتاب آسیا در برابر غرب دکتر شایگان، از خواندنى‏ترین و پرنکته‏ترین کتاب‏ها دراین‏باره است؛ هرچند ایشان اکنون از این نگاه فاصله گرفته است. در میان آثار خارجى‏ترجمه شده، بحران دنیاى متجدد رنه گنون فرانسوى و انسان تک‏ساحتى هربرت مارکوزه‏بسیار پربار است. هم‏چنین چند اثر از نیل پستمن که دکتر سید صادق طباطبایى آن‏ها راترجمه کرده است، مثل تکنوپولى و زندگى در عیش، مردن در خوشى، اجزایى مهم از این‏ یدگاه را توضیح مى‏دهند و مدلل مى‏سازند. در این‏جا باید از غرب‏شناس بزرگ معاصر، شهید سید مرتضى آوینى نام ببرم که ازپیش‏تازان چنین نگاهى بعد از انقلاب بوده است. عموم آثار قلمى ایشان در این باره، قابل‏استفاده است و بهترین آنها کتاب توسعه و مبانى تمدن غرب است.
افراد دیگرى چون آقایان‏یوسفعلى میرشکاک و شهریار زرشناس نیز از شارحان خوب این تفکرند.از دغدغه‏هاى این‏جانب ظرف سه - چهار سال اخیر، رجوع به منابع اصیل دین (کتاب وسنت)، و تفحص در میزان انطباق چنین نگاهى با مبانى دینى است، و البته مطلوبیت این نگاه‏آن‏گاه مسجل مى‏شود که مورد تأیید کتاب و سنت قرار گیرد. در کتاب اسلام و تجدد، کلیت این نگاه و بسیارى از جزئیات و زوایاى آن بر اساس آیات و روایات، مدلل و مستند شده‏ است.
عصاره‏ى حرف‏هاى شما در این کتاب چیست؟
از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتاً دو دیدگاه درباره‏ى نسبت جامعه‏ى ما با «تجدد» مطرح بوده است: یکى غربى شدن بدون قید و شرط، که از سوى روشن‏فکرانى چون‏تقى‏زاده پیش‏نهاد شد، و دیگرى دیدگاه «تفصیل و تفکیک» بین وجه مادى و مکانیکى تجددبا وجه فرهنگى و معنوى آن. دیدگاه اخیر اخذ وجه مادى و ابزارها و ساختارهاى معیشتى‏تمدن غرب را مفید و بلکه لازم مى‏داند؛ اما وجه اعتقادى، فرهنگى و اخلاقى آن را مردودمى‏شمارد. سید جمال‏الدین اسدآبادى آغازگر چنین تفکرى بود و امروز نیز عموم متفکران و اندیشمندان مسلمان، بر آن پاى مى‏فشارند.
اما علاوه بر دو دیدگاه یاد شده، تلقى دیگرى از تمدن جدید وجود دارد که در مقام تحلیل‏نظرى، قائل به تفکیک و تجزیه‏ى تمدن جدید نیست و آن را کلیتى با روح و جان واحدمى‏بیند و تخطئه‏ى برخى وجوه و تصویب وجوهى دیگر از تجدد را غیر واقعى و اشتباه‏مى‏داند. این دیدگاه، نسبتِ بین «اسلام» و «تجدد» را تعارض به نحو کلى و ماهوى مى‏بیند وصِرف وجود تشابه جزئى در پاره‏اى از امور را دلیل وحدت و حتى تفاهم نسبى بین آن‏دونمى‏داند. نگارنده‏ى این دفتر، در پى دفاع از دیدگاه اخیر، و نقد نظریه‏ى غالب، با استناد به‏ کتاب و سنت است و چکیده‏ى مدعایش از این قرار است: تجدد و تمدن جدید با همه‏ى ابعاد و ره‏آوردهایش، محصول خودبنیادى بشر غربى وانحراف تمام‏عیار او از آموزه‏هاى وحیانى است و با فرض حضور حاکمیت دین، به معناى‏جامع و حقیقى آن، هرگز تمدنى از نوع تمدن جدید، ظهور نمى‏کند و بقا نمى‏یابد. به بیان‏روشن‏تر، اگر حاکمیت اسلام با حضور معصوم(ع) و بسط ید او، تحقق و تداوم پیدا مى‏کرد وحاکم اسلامى در مقام تمدن‏سازى بر مى‏آمد، محصول آن، تمدنى از نوع تمدن جدید و مشابه آن نبود؛ همان گونه که با ظهور حضرت بقىْ‏ا& الاعظم و استقرار حاکمیت صالحان، نشانى از این نوع تمدن باقى نخواهد ماند.
دلایل شما در اثبات این سخن چیست؟
اولین سنگ بناى بحث این است که نظریه‏ى ترقى و تکامل تاریخ را (به این معنا که‏بشر، تاریخ خود را با صباوت و جهالت آغاز کرد و، به تدریج، بر اساس تجربه‏ى شخصى وجمعى، مسیر پیش‏رفت را طى کرد و اعصار حجر و مفرغ و آهن را پشت سر گذاشت و با یک‏جهش تکاملى به دوران اتوماسیون و تمدن جدید رسید) رد مى‏کنیم و نشان مى‏دهیم که این‏نظریه‏ى ساختگى از قرن هفدهم ظهور و بروز پیدا کرده است و هیچ سابقه‏ى قابل توجه‏تاریخى ندارد. با رد این نظریه، مهم‏ترین دلیل ضرورت تحول ابزارى و بسط و توسعه‏ى‏تمدنى، بر اساس تجربه‏ى مستقل بشرى، نفى مى‏شود و این نظر که تمدن جدید نیز حلقه‏اى‏ از تکامل تدریجى تاریخ و تمدن بشرى است، بى‏اعتبار مى‏گردد. در گام بعد، به تبیین نظریه‏ى تاریخى اسلام مى‏پردازیم که بر اساس آن، اصل همه‏ى‏انسان‏ها به آدم و حوا - که خود از خاک خلق شده‏اند - برمى‏گردد. از آغاز آفرینش انسان،خداوند با تعلیم همه‏ى علوم و فنون مادى و معنوى به حضرت آدم(ع)، معیشت انسان راسامان داد و تمدنى متعادل را که بسترى براى عبودیت انسان باشد، از طریق انبیا رقم زد. براین اساس، آنچه تمدن‏ساز بوده، تعالیم انبیا و القاى علوم و فنون از سوى ایشان به انسان‏ها بوده است؛ نه تجربه‏ى شخصى انسان‏ها در یک سیر خطى و تدریجىِ رو به پیش‏رفت.خداوند همان گونه که هدایت تشریعى و معنوى انسان‏ها را از طریق انبیا عهده‏دار شده است،هدایت مادى و معیشتى آنان را نیز به خودشان وا نگذاشته و به انبیا سپرده است، و انبیا درتأمین مصالح دنیوى انسان‏ها، همانند مصالح دینى و اخروى آنان، ذره‏اى کوتاهى نکرده،آگاهى‏ها، فنون و ساز و کارهاى لازم را، به طور کامل، در اختیار جوامع بشرى قرار دادند، واگر از تعلیم پاره‏اى علوم و فنون به بشر خوددارى کردند، از آن روست که در سعادت دنیوى‏ و اخروى بشر مدخلیتى نداشته و بر خلاف مصالح وى بوده است.
اما مدعاى ما در این باب در همین جا به پایان نمى‏رسد، بلکه بالاتر از آن معتقدیم اساساًانسان‏ها قادر نبوده‏اند با اتکا به تجربه‏ى شخصى و به طور مستقل از تعالیم انبیا، نظام معیشتى‏خود را سامان دهند و تمدن‏سازى کنند؛ یعنى قواى ادراکى انسان فاقد چنین توانایى‏اى بوده‏است. از همین رو، تمام علوم و فنون معاش جنبه‏ى توقیفى دارد؛ یعنى از ناحیه‏ى خداوند ووحى الاهى، با واسطه‏ى انبیا، به انسان‏ها تعلیم داده شده است و اگر جز این بود، تداوم حیات براى انسان‏ها ممکن نبود. البته با دست‏مایه قرار دادن علوم و فنون تعلیمى انبیا، انسان‏هاقادرند دست به اکتشاف و اختراع بزنند و به آگاهى‏ها و توانایى‏هاى جدیدى، فراسوى آنچه‏انبیا ارائه کرده‏اند، دست یابند؛ همان‏گونه که در تمدن جدید این امر واقع شده است. اما چنین‏اقدامى امرى خودسرانه محسوب شده و خارج از مدار مصلحت و سعادت دنیوى و اخروى‏انسان‏هاست؛ و به دلیل آن‏که قواى ادراکى انسان، از درک همه‏ى ابعاد، زوایا و پیامدهاى‏کشفیات و اختراعات، و نیز مصالح و مفاسد فرد و جامعه ناتوان است، این امر در نهایت به‏زیان وى تمام خواهد شد، و این دقیقاً همان چیزى است که در دوران جدید و با ظهور تمدن‏ جدید رخ داده است.
در گام بعد، نوبت به طرح این مبحث مى‏رسد که بر خلاف ذهنیت مشهور و رایج از قرآن‏و سنت، مطلوبیت علوم و فنون جدید را نمى‏توان استنباط کرد. آیاتى که به تفکر و تدبر درطبیعت و خلقت توصیه کرده‏اند، به مطالعه‏ى آیه‏اىِ طبیعت براى وصول به اصولى چون‏توحید و معاد نظر دارند؛ نه تفکر و تدبر براى کشف قوانین طبیعت و اکتشاف و اختراع علوم‏و فنون براى تصرف در آن. علوم مورد توصیه‏ى قرآن و روایات، ناظر به خضوع و خشوع دربرابر خداوندند؛ نه آن‏گونه که در تلقى جدید از علم وجود دارد، معطوف به کسب قدرت‏ براى تصرف و تملکِ طبیعت.
هم‏چنین از آیاتى که طبیعت را مسخّر انسان مى‏شمارند نمى‏توان استنباط کرد که جهان به‏مثابه مجموعه‏اى از منابع و قوا و مواد خامِ شکل‏ناگرفته‏اى است که بشر باید با اکتشافات واختراعات هر روزه‏اش، به سراغ آن برود و از آن بهره‏بردارى کند. بنابراین نه با آیات تدبر وتفکر در طبیعت و نه با آیات تسخیر نمى‏توان مطلوبیت علوم و فنون جدید را اثبات‏ کرد.
پس از این، به بحثِ رابطه‏ى دین و دنیا مى‏پردازیم. با این توضیح که پرداختن به آبادانى وتوسعه‏ى دنیا از منظر اسلام تا آن‏جا مجاز است که در خدمت بندگى و تعالى انسان براى وفودبه محضر خداوند باشد که بدان «دنیاى بلاغ» گفته مى‏شود؛ اما اگر آبادانى و توسعه اصالت‏یابد و به انگیزه‏ى ساخت بهشت زمینى و ارضاى حس میل به خلود در دنیا و تفاخر وبرترى‏طلبى باشد، به‏ویژه آن گاه که با تخریب طبیعت و اسراف و تبذیر و تعمیق شکاف بین‏فقر و غنا صورت گیرد، یک‏پارچه مذموم و مطرود است، و بدان «دنیاى ملعون» مى‏گویند. اسلام نه با رهبانیت و عزلت از دنیا و فقر و نادارى موافق است و نه با تجمل‏گرایى وتوسعه‏ى تعلق به مظاهر مادى و دنیاگرایى اصیل. در یک کلمه، دنیا باید کشتگاه آخرت و بسترى براى انجام تکلیف عبودیت، به معناى وسیع آن، باشد.
اکنون این سؤال مهم مطرح مى‏شود که نحوه‏ى تعامل حضرت مهدى(عج) با تمدن جدیدچگونه خواهد بود؟ پاسخ این است که حضرت حجت(عج) به هنگام ظهور، از ساز وکارهاى تمدن جدید استفاده نخواهد کرد و همین طور در تأسیس حکومت و تمدن صالحان‏از آنها بهره نمى‏گیرد. تمدنِ امام زمانى از نوع تمدن طبیعى خواهد بود؛ نه تمدنى صناعى وتکنولوژیک همانند تمدن جدید. البته در این تمدن، توانمندى‏هاى خارق‏العاده و شگفتى‏وجود خواهد داشت که از نوع توانمندى‏هاى تمدن جدید نیست؛ بلکه امورى است که بااعجاز و دانش‏هاى تعلیمى از سوى حضرت(عج) محقق خواهد شد. به نظر بنده، ما تا این‏جا مدعاى خود را، در ارتباط با تعارض کامل اسلام با تجدد ثابت‏کرده‏ایم؛ اما علاوه بر این، استنادات و ادله‏ى دیگرى را به شرح زیر مطرح مى‏کنیم:
1. اصل حرمتِ تغییر در آفرینش خداوند؛
2. مذمت امور محدث و جدیدى که ریشه در سنن الاهى و تعالیم انبیا و معصومان ندارد؛
3. حرمت تشبه به کفار و بیگانگان؛
4. قاعده‏ى لاضرر و اصل حرمت القاى نفس در هلاکت. در ادامه به آیاتى مى‏پردازیم که براى اثبات مطلوبیت علوم جدید، نمى‏توان به آنها استنادکرد؛ آیاتى نظیر «یَ-مَعْشَرَ الْجِنِ‏ّ وَالاْضّ‏ًِنسِ اًِّنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُواْ مِنْ أَقْطَارِ السّمَ-وَتِ‏وَالاْضَ‏رْضِ»(رحمان:33)، «یَخْلُقُ مَا لاَض‏تَعْلَمُونَ»(نحل: 8)، و «وَخَلَقْنَا لَهُم مِّن مِّثْلِهِ‏ى مَا یَرْکَبُونَ»(یس:42) و روایاتى چون «تولید برق از آب» و «علم 27 حرف است...».
با فرض اثبات تعارض اسلام و تجدد، در عمل چه باید کرد؟
با اثبات تعارض بین «اسلام» و «تجدد»، براى پرهیز از بن‏بست، باید بین مقام نظر وعمل تفکیک قائل شویم. هر چند در مقام نظر، اسلام را معارض با تجدد و تمدن جدیدمى‏دانیم، در مقام عمل، به دلیل آن‏که نفى تمدن جدید و مظاهر آن، موجب تنگنا و عسر وحرج و اختلال در نظام اجتماعى خواهد شد، از باب اضطرار و به هر میزان که لازم وضرورى باشد، از ساز و کارهاى آن استفاده خواهیم کرد؛ اما با وجود این، نباید پنداشت که‏نظریه‏ى تعارض «اسلام» و «تجدد» نتیجه‏اى در بر ندارد. نفى انفعال روحى و فکرى در مقابل‏غرب و تجدد و ابطالِ پندار عقب‏ماندگى، مهم‏ترین دست‏آورد نظرى اثبات تعارض بین‏اسلام و تجدد است که مانع از غلبه‏ى تام و تمام غرب خواهد شد. از سوى دیگر، در مقام‏عمل نیز مى‏توان از توسعه و تشدید حاکمیت غرب بر شئون گوناگون جامعه جلوگیرى کرد و با در پیش گرفتن راهبرد «اقدام و انتظار»، به اندازه‏ى وسع و فرصت‏هاى باقى‏مانده، به‏اصلاح امور پرداخت. هم‏چنین با گسترش روشنگرى درباره‏ى وضعیت اضطرارى ونامتعادل حاکم بر زمانه‏ى کنونى، مى‏باید جوامع بشرى را براى تحولى عمیق و فراگیر، که آدم‏ و عالمى نو ایجاد خواهد کرد، آماده ساخت.ُ با «نوآورى» و محدثات به صورت کلى مخالفت کردید (با استناد به روایات قابل تأویل).
با این حساب، در بحث اجتهاد، چه نیازى به پرداختن به مستحدثات است؟
در محاورات عرفى و شرعى و آیات و روایات اصل بر عدم تأویل، و اخذ معناى ظاهراست؛ مگر در مواردى که دلیل معتبر و قرینه‏ى صارفه براى دست کشیدن از معناى ظاهروجود داشته باشد. در این مورد هم دلیلى بر تأویل این روایات نداریم. اما اگر اجتهاد به معناى‏نوآورى، بدون استناد به منابع اصیل دینى (کتاب، سنت، عقل قطعى و بدیهى) باشد، قطعاًمجاز نیست؛ ولى با استناد به این منابع، و استخراج فروع از اصولِ القا شده از سوى قرآن وعترت، فقاهت و اجتهاد ممدوح و مشروع است. البته آنچه امروزه با عنوان مقتضیات زمان‏مطرح مى‏شود، به این معنا که زمانه در مسیر تحول و تکامل خود به موضوعات جدید ومتکاملى رسیده و ما باید در اجتهاد، به انطباق دین و شریعت با این موضوعات دست بزنیم،سخن قابل خدشه و مردودى است. البته «حوادث واقعه» به مفهوم روى‏دادها و حرکت‏هاى‏اجتماعى و سیاسى که دین و فقه باید در قبال مشروعیت یا عدم مشروعیت آنها موضع بگیرد،از این مقوله خارج است، و این موارد نیز در حیطه‏ى اجتهاد است؛ مثل نهضت تحریم تنباکو و فتوایى که میرزاى شیرازى صادر کرد.
با استناد به روایاتى که عقل را نبى باطنى معرفى مى‏کند، آیا نمى‏توان دست‏آوردهاى عادى‏عقل بشرى را در زمینه‏ى معاش توجیه کرد؟
دست‏آوردهاى خودسرانه و خودبنیادانه‏ى ذهن بشرى در هر زمینه‏اى - جز در مواردى که بداهت عقلى دارند - از دایره‏ى عقل قرآنى و عقلى که به مثابه رسول باطنى و شرع‏درونى است، خارج است. عقل مورد نظر کتاب و عترت، عقل خودبنیاد نیست و حتى آن‏جاکه حکمى بدیهى دارد و حجت است، وامدار خداوند است که او را به منزله‏ى موجودى‏نورانى در وجود انسان تعبیه کرده است. این عقل، مطیع خداوند است و به حکم «اَقْبِل»، به‏پیش مى‏رود و به حکم «اَدْبِر»، باز مى‏گردد. به تعبیر دیگر، همان گونه که چشم و گوش مامناسک و آدابى دارند و ما مجاز به دیدن و شنیدن هر چیزى نیستیم، عقل و ذهن ما نیز مناسک‏و آدابى دارند و مجاز به ورود و دخالت در هر عرصه‏اى نیستند: «اًِّنّ السّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلّ أُوْلَ-ّلًِّکَ کَانَ عَنْهُ مَسْ-ُولاًض»(اسرأ:36).
اشاره
‏مهدى نصیرى از زمره‏ى نویسندگانى است که در طول دو دهه‏ى گذشته دچار تحول فکرى اساسى شده است. وى که در دهه‏ى شصت بر پویایى فقه و تغییر در روش‏هاى اجتهاد پاى‏مى‏فشرد و همراه شدن فقیهان را با دانش و تکنولوژى جدید خواهان بود، در دهه‏ى هفتاد،چنان که گفته است، با اتخاذ موضعى دیگرگون، اساس و بنیاد تمدن جدید را با اسلام درتضاد و تعارض مى‏بیند و احیاى سنت‏هاى دینى را در نفى همه‏ى مظاهر و دست‏آوردهاى‏مدرنیته مى‏جوید. از این منظر، خداوند آنچه به صلاح دین و دنیاى آدمى است، عیناً ازطریق انبیا ارسال داشته و همه‏ى نیازمندى‏هاى مادى و اجتماعى را از طریق کتاب و سنت‏براى ما به ارمغان فرستاده است. از لحن گفتار ایشان چنین بر مى‏آید که مسلمانان براى‏بهبود وضعیت مادى و تحقق تمدن اسلامى، نیازمند هیچ اندیشه و اختراع تازه‏اى نیستند، ووظیفه‏ى ما صرفاً عمل به همان پیام و پیمان‏هایى است که از سوى انبیا و اولیاى الاهى به ما رسیده است. اگر این برداشت درست باشد، نکاتى در این خصوص قابل طرح است:
1. پیشاپیش باید گفت که تازه بودن یک نظریه یا «خلاف‏آمدِ عادت» بودن یک دیدگاه، به خودى خود نباید ما را به موضعى منفى و سلبى در برابر آن بکشاند، و پیش از بررسى‏دعاوى آن، نباید به طرد و تکفیر آن پرداخت. به‏ویژه آن‏که این دیدگاه، خود از نگرش‏هاى‏انتقادى غربیان درباره‏ى مدرنیته سرچشمه گرفته باشد و بین فیلسوفان و فرهیختگان‏ غرب و شرق طرفدارانى به دست آورده باشد.اما على‏رغم تکرار این مدعا در طول دهه‏هاى اخیر در ایران، هنوز هم ابهاماتى در عناصر این نظریه و دلایل توجیهى آن وجود دارد که باید به طور جدى مورد بررسى وتحلیل قرار گیرد. بهتر است که این نظریه یک بار با معیارهاى علمى و منطقى، و یک بار درمقایسه با معارف و منابع دینى سنجیده شود. تلاش آقاى نصیرى، به‏ویژه در محور دوم، ستودنى است. البته بررسى دقیق‏تر را باید به نقد کتاب اسلام و تجدد موکول کرد .
2. هسته‏ى اصلى این نظریه به دو مقوله‏ى آشناى «توسعه»(1) و «پیش‏رفت»(2) باز مى‏گردد. مبحث توسعه را امروزه معمولاً در حوزه‏ى اقتصاد یا جامعه‏شناسى، و مبحث پیش‏رفت را عمدتاً در جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى و فلسفه‏ى تاریخ مطرح مى‏کنند. روشن است که در این مقام، بحث در توسعه و پیش‏رفت مادى است و تکامل در امور معنوى و ارزشى، فعلاً محل بحث نیست.
در این مقام مى‏باید میان مباحث توصیفى و توصیه‏اى فرق نهاد و در ابتدا هر کدام را جداگانه مورد بحث قرار داد. به نظر مى‏رسد آقاى نصیرى ادعاى خود را در هر دو حوزه مطرح کرده است؛ یعنى ایشان هم منکر آن است که بشر در طول تاریخ گام به گام به توسعه‏ى مادى بیش‏ترى دست یافته است، و هم تحولات علمى و تکنولوژیک غرب را امرى مذموم و ناشایست مى‏داند. ایشان مدعاى اول را مقدمه و پایه‏اى براى اثبات مقدمه‏ى دوم قرار داده است؛ حال آن‏که چنین استلزامى وجود ندارد. بر فرضِ این‏که نظریه‏ى پیش‏رفتِ خطىِ تاریخ را بپذیریم، هیچ دلیل منطقى بر پذیرش همه‏ى مراحل این پیش‏رفت وجود ندارد. وانگهى باید توجه داشت که نظریه‏ى توصیفى پیش‏رفت - به این معنا که با همه‏ى افت و خیزهایى که در تاریخ بشر وجود داشته است، بشرِ کنونى در مقایسه با هزاران سال پیش، از جنبه‏ى مادى، به پیش‏رفت‏هاى بیش‏ترى رسیده و این پیش‏رفت هم‏چنان ادامه دارد - به سادگى قابل نفى و نقد نیست.
3. بنابراین بهتر است بر جنبه‏ى توصیه‏اى این نظریه متمرکز شویم و به ارزیابى مدعاى آن بپردازیم. آقاى نصیرى نظریه‏ى خود را در مقابل دو نظریه‏ى دیگر قرار مى‏دهد؛ ولى به نظر مى‏رسد که باید تبیین و تقسیم دقیق‏ترى از نظریات ارائه کرد. به نظر مى‏رسد در مجموع با چهار یا پنج نظریه (یا دست‏کم فرضیه‏ى معقول) مواجهیم. در این باره دو دیدگاه کلى را مى‏توان تشخیص داد: الف) گروهى که مدرنیته و توسعه‏ى غربى را پذیرفته‏اند و اخذ و اقتباس از آن را بدون اشکال یا لازم مى‏شمارند؛ ب) گروهى که توسعه‏ى کنونى را مبتنى بر مبانى و الگوهاى غربى مى‏دانند و اقتباس از مدرنیته را ناروا مى‏انگارند. گروه اول خود به دو گرایش تقسیم مى‏پذیرند: آنان که توسعه‏ى غربى را در همه‏ى ابعاد علمى، فن‏آورى و فرهنگى توصیه مى‏کنند (نظریه‏ى اول)؛ و کسانى که بُعد فن‏آورى و علمى را از بُعد فرهنگى و اخلاقى تفکیک مى‏کنند (نظریه‏ى دوم). گروه دوم نیز در درون خود دو گرایش متفاوت دارند: برخى الگوى زیست مطلوب را در جوامع سنتى (ماقبل مدرن) جست‏وجو مى‏کنند و معتقدند تلاش براى تصرف بیش‏تر در مناسبات طبیعى و تولید ابزارها و ساختارهاى جدید ثمرى جز انحطاط حقیقت انسانى و دورى از معنویت ندارد(نظریه‏ى سوم)؛ و برخى دیگر معتقدند هرچند الگوى توسعه‏ى غربى در راستاى توسعه‏ى تعلقات مادى و بسط تمتعات حیوانى است، مى‏توان گونه‏اى دیگر از توسعه و پیش‏رفت مادى ایجاد کرد که زمینه‏هاى تکامل معنوى انسان را فراهم سازد (نظریه‏ى چهارم). دیدگاه اخیر معتقد است که نه‏تنها تولید ابزارهاى نوین و طراحى ساختارها و نهادهاى جدید، در چارچوب ارزش‏ها و احکام دینى و در جهت مقاصد و آرمان‏هاى انبیاى الاهى، امرى مجاز و مشروع است، توسعه‏ى قدرت اقتصادى و سیاسى مسلمین در این مسیر امرى لازم و واجب است. گذشته از این چهار نظریه، فرض دیگرى نیز قابل طرح است؛ بدین معنا که ضمن پذیرش الگوى جدید توسعه، تحقق این الگو تنها به دست امام معصوم و در جامعه‏ى موعود مهدوى(عج) میسور است، و شناخت لازم و ابزارهاى تحقق آن فعلاً در اختیار بشر نیست.
دیدگاه آقاى نصیرى به نظریه‏ى سوم نزدیک است؛ هرچند گاه نظریه‏ى پنجم را نیز مى‏توان برداشت کرد. البته این دو نظریه در عمل تفاوت چندانى ندارند. نظریه‏ى سوم، چنان که ایشان نیز تصریح کرده است، در غرب و در قرن بیستم، عمدتاً به‏دست هایدگر و پیروان او مطرح شده است. ویژگى این نظریه آن است که هیچ‏گونه طرح و الگویى براى اداره‏ى جامعه و حکومت پیش‏نهاد نمى‏کند و تنها با یک نگرش سلبى و انتقادى، تا حد ممکن، از حضور و نفوذ عناصر مدرن و پدیده‏هاى جدید به جامعه جلوگیرى مى‏کند.
4. حال باید دید که دلایل و شواهد ارائه شده در این گفت‏وگو تا چه اندازه مى‏تواند به اثبات نظریه‏ى سوم کمک کند. به نظر مى‏رسد این دلایل حتى اگر بتواند در مقابل نظریه‏ى اول و دوم مقاومت کند، نمى‏تواند نظریه‏ى چهارم را رد و انکار نماید. ظاهراً ایشان - همسو با طرفداران مدرنیته - پذیرفته است که توسعه تنها یک الگوى مشخص دارد و آن همان الگویى است که غرب جدید فراروى ما نهاده است. این پیش‏فرض را به راحتى نمى‏توان اثبات کرد. بنابراین، با یک بازخوانى جدید از این گفت‏وگو و کتاب یادشده، باید بررسى کرد که این دلایل دقیقاً چه مدعایى را مى‏توانند ثابت کنند.
از سوى دیگر، نقد و رد نظریه‏ى دوم، که به جداسازى میان ابعاد مختلف مدرنیته‏ى غربى فتوا مى‏دهد، نیاز به دلایل و شواهد قوى دارد. صاحبان این نظریه، که بیش‏تر اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان از آن جمله‏اند، براى اثبات دیدگاه خود مباحثى را مطرح مى‏کنند که نفى آنها نیاز به تجزیه و تحلیل‏هاى دقیق و موشکافانه دارد و با انتقادات کلى نمى‏توان ذهنیت آنان را تحت تأثیر قرار داد؛
5 . از زاویه‏ى دیگرى نیز این نظریه را باید بررسى کرد و به این سؤال پاسخ گفت که مبانى نظرى این دیدگاه تا چه اندازه با فلسفه و اصول انقلاب اسلامى ایران و اندیشه‏هاى بنیان‏گذار جمهورى اسلامى همسو و هم‏آهنگ است. در یک نگاه عمیق‏تر، باید پرسید که اساساً این نظریه تا چه اندازه با تئورى انقلاب - در هر نوع که باشد - مى‏تواند موافق افتد.
طرفداران این دیدگاه در غرب، همچون هایدگر و نیچه، بیش‏تر به یک جبر تاریخى یا جبر معرفتى گراییده‏اند و دست تقدیر یا حوالت تاریخ را در سرنوشت جوامع بشرى مؤثر مى‏دانند. مدافعان آن در ایران نیز، تا کنون کم‏تر توانسته‏اند از درون این انگاره‏ى فلسفى، نظریه‏هاى مثبت اجتماعىِ متناسب با فرهنگ اسلامى ایران استخراج کنند. آنچه جناب نصیرى تحت عنوان راهبرد «اقدام و انتظار» پیش‏نهاد کرده است، در مقایسه با تحولات و مناسبات پیچیده‏ى قدرت در نظام بین‏المللى، راهبردى انفعالى و انزواگرایانه است و حتى اگر در سطح خُرد و در حوزه‏ى خصوصى پاسخ‏گو باشد، بى‏تردید نمى‏تواند سرلوحه‏ى استراتژى کلان نظام جمهورى اسلامى قرار گیرد.
پى نوشت:
1. development که با مفهوم رشد (growth) تفاوت‏هایى دارد.
2. progress یا progression . از منظر جامعه‏شناسى، واژه‏ى ترقى‏خواهى (progressivism) را بر نظریه‏اى اطلاق مى‏کنند که در مقابل محافظه‏کارى، سنت‏گرایى، هم‏نوایى (conformism) و... قرار دارد.
بینش سبز، ش 6 و 7 ُ