اسلام و مبانی قدرت

مسئله‏ى مهم «قدرت» و یا مقوله‏ى «حکومت در اسلام» همواره از پر مناقشه‏ترین مسائل میان مسلمانان (و حتى پژوهشگران غیر مسلمان) بوده و از این رو از گذشته‏هاى دور تا کنون صدها کتاب و هزاران رساله و مقاله پیرامون آن نگاشته شده و آراى بسیار متنوع پیرامون آن ابراز شده است.
تشیع از آغاز به نظریه‏ى «امامت»، یعنى نصب امام معصوم از طریق نص و انحصار امام در «آل‏على» معتقد شد؛ اما اکثریت مسلمانان به هر دلیل، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، با انتخاب ابوبکر بن ابى قحافه و سپس چند خلیفه دیگر، پدیده‏اى را به وجود آوردند که «خلافت» یا «خلافت اسلامى» نام گرفت. با این‏که به شهادت منابع مستند و موثق تاریخى، انتخاب خلیفه در سقیفه‏ى بنى‏ساعده با الهام از روش و سنتِ شناخته شده‏ى قریش در طول دویست سال، یعنى از سده‏ى پنجم تا هفتم میلادى، در «دارالندوه»ى مکه و بنا به ضرورت اجتماعى و سیاسى مدیریت مدنى و تمشیت امور دنیوى مسلمانان صورت گرفت و هیچ منشأ آسمانى و مذهبى و قدسى نداشت؛ اما به تدریج خلافت بر بنیاد دین و مشیت الاهى توجیه شد و کم‏کم چه فرمان یزدان چه فرمان خلیفه. حتى صفویان که شیعه بودند و اعتقادى به مشروعیت خلافت نداشتند، به تقلید از دستگاه خلافت عثمانى و در رقابت با آنان، کوشیدند مشروعیت مذهبى خود را از عالمان دینى، به عنوان نائبان عام امام غایب، به دست آورند و لذا حدودى موفق هم شدند و حدود 250 سال به سلطنت پرداختند.
با توجه به این واقعیت تاریخى است که پس از تزلزل ارکان خلافت عثمانى در اوایل سده‏ى بیستم میلادى، به ویژه پس از قیام «ترکان جوان» در ترکیه و سرانجام القاى خلافت در سال 1924، تعادل و توازن صورى جهان اسلام به هم خورد و آشفتگى فکرى و اجتماعى و سیاسى عظیمى روى داد؛ چرا که خلافت عثمانى، به رغم تمامى بحران‏ها و مشکلاتش، به هر حال محور وحدت سیاسى مسلمانان و مظهر اقتدار جهان اسلام در برابر استیلاى غرب به حساب مى‏آمد. به این دلیل، اندیشه‏هاى متفاوت، به منظور ارائه‏ى راه حل آن مشکل سیاسى، عرضه شد و در مجموع دو نظر شاخص‏تر جهان اسلام را تحت تأثیر قرار داد: گروهى به لحاظ نظرى و مذهبى، با مفروض انگاشتن مشروعیت ذاتى «نظام خلافت»، در مقام تأسیس خلافت جدیدى برآمدند. آنان تصور مى‏کردند دین و دنیاى مسلمانان تنها از طریق احیاى خلافت، و رهبرى واحد تأمین و تضمین مى‏شود. گروهى دیگر عملاً احیاى خلافت را ناممکن مى‏دانستند و با آن مخالف بودند و یا اساساً مشروعیتى ذاتى و ایدئولوژیک براى خلافت قائل نبودند. از نظر طرفداران این نظریه، مسلمانان امروز عقلاً و شرعاً، بنا بر مقتضاى شرایط و ضرورت‏ها، راهى جز انتخاب نظام‏هاى مدنى متعدد (نه لزوماً واحد) با استفاده از تجارب جدید بشر ندارند. در گروه اول، اکثر مسلمانان سنت‏گرا و پیشوایان دینى و سیاسى آنان قرار داشتند. شیوخ الازهر و شمار زیادى از زمامداران سیاسى، رهبرى این جناح را به عهده داشتند.
على عبدالرازق (1888 - 1966) یکى از پیش‏گامان مبارزه با احیاى خلافت به هر شکل بود. وى در سال 1925 کتابى با عنوان الاسلام و اصول الحکم نوشت. مدعاى اصلى کتاب را مى‏توان به اختصار چنین دانست: 1. اعمال قدرت پیامبر برخاسته از نبوت و حق ویژه‏ى ایشان بوده و هیچ جنبه‏ى دنیوى نداشته؛ لذا اعمال قدرتش کاملاً و ماهیتاً با اعمال قدرت پادشاهان متفاوت بوده است؛ 2. به استناد بند اول، اقتدار رسول اکرم منحصر به خود او بوده و هیچ دلیلى در قرآن و سنت وجود ندارد که نشان دهد آن اختیارات و اقتدار مطلق به دیگران واگذار شده باشد؛ 3. بنابراین، حکومت و دولت و اعمال قدرت، اساساً و ذاتاً خارج از مقوله‏ى دین است و نباید دنبال مشروعیت دینى براى قدرت سیاسى و دنیوى بود؛ 4. خلافت در طول تاریخ، حتى خلافت ابوبکر، با اعمال زور و سرنیزه همراه بوده است. خلافت براى اسلام و مسلمانان همواره منبع مستمر شر و فساد بوده و هست.
انقلاب اسلامى ایران که عمدتاً برآمده از جریان نواندیشى و اصلاحِ فکر دینى پس از مشروطه بوده است، مى‏توانست نقطه‏ى پایانى بر جدال عمیق دین و دموکراسى باشد، اما اکنون پس از گذشت 24 سال از عمر آن در قالب جمهورى اسلامى جدال پایان نیافته است؛ حتى اصطلاح تقریباً جدید «مردم‏سالارى دینى» که ظاهراً مورد توافق است، هنوز تبیین و تفسیر روشن، منطقى و کارآمدى پیدا نکرده است.
به طور کلى باید گفت مدعیات اساسى و کلى کتاب صحیح و درست به نظر مى‏رسد و مى‏توان با استنادات قطعى عقلى و نقلى از آن دفاع کرد. اما یک اختلاف اصولى با نویسنده کتاب دارم و آن این‏که تردید نمى‏توان کرد پیامبر، در طول ده سال حکومت خود در مدینه، به عنوان یک حاکم و زمام‏دار حکم‏رانى کرد و اوامر و نواهى حکومتى، مانند عقد قراردادها، صلح و جنگ، تدبیر امور معیشتى مردم، اجراى حدود و کیفر و... را صادر کرد؛ اما منشأ این قدرت حکومتى و اجرایى پیامبر ناشى از دین و نبوت و به اصطلاح مأموریت آسمانى نبود.
در واقع اختلاف این‏جا است که، بر خلاف تصور عبدالرازق، اعمال قدرت دنیوى و حکومتى پیامبر، کاملاً دنیوى و برآمده از خواست، رضایت و مقبولیت مردم بوده است؛ نه صرفاً برآمده از یک مأموریت الاهى و دینى. به همین دلیل حکومت نبوى ماهیتاً و عملاً با حکومت‏هاى دیگر فرقى نداشته و از این نظر حکومتى عرفى و متناسب با شرایط مکه و مدینه و عربستان بوده است؛ به عبارت کلامى، زعامت سیاسى نبى جزئى از شئون نبوت وى نبوده است. هر چند که قطعاً رضایت الاهى را به دلیل اجراى عدالت و تحقق آرمان‏هاى انسانى و اخلاقى همراه داشته است. البته فقط از یک نظر مى‏توان حکومت پیامبر(و یا هر حکومتى) را «اسلامى» و دینى دانست و آن، این‏که سیاست کلى و فلسفه‏ى وجودى و اصول ایدئولوژیک عامِ حاکم بر حوزه‏ى «مشروعیت» و «قانون‏گذارى» و «اجرا»، مستقیم یا غیر مستقیم، دینى و یا برآمده از روح و حقیقت دین و، به عبارتى، تحقق فهم و معرفى از دین باشد، وگرنه حکومت «بما هو حکومت» (حتى حکومت پیامبر) با دیگر حکومت‏ها فرقى نمى‏کند. هیچ حکومتى بدون «مقبولیت» و رضایت مردم، مشروعیتى براى اعمال قدرت ندارد.
اشاره‏
1. حتى اگر بپذیریم که تصویرى که نویسنده از دو دیدگاه متفاوت در بین اندیشمندان اهل سنت نسبت به نظریه‏ى خلافت ارائه کرده، درست است، این تحلیل نسبت به جهان تشیع صحیح نیست. چنان که ایشان در همان آغاز آورده است، در مکتب اهل بیت‏علیهم السلام، اعتقاد به امامت و نصب امام معصوم‏علیه السلام سبب شد که همه‏ى حکومت‏هاى دیگر به عنوان حکومت جور و غاصب معرفى شوند و تنها حکومتى که از سوى امام‏علیه السلام یا نائب امام (فقیهان شیعه) مأذون باشد، مشروعیت یابد. از این رو، در تفکر سیاسى شیعه، از این جهت، هیچ گونه صف‏بندى میان اندیشمندان شیعه شکل نگرفت و جملگى بر همین اصل اتفاق نظر داشته‏اند. آنچه سبب شد که در طول چند سده‏ى اخیر مباحثى مطرح شود و عالمان شیعه را با گرایش‏هاى متفاوت، دسته‏بندى کند، حدود اختیارات فقیهان در اداره‏ى حکومت و تصرف در امور جامعه است؛ نه اصل ولایت الاهى و امامت انتصابى. مسئله‏ى ولایت مطلقه‏ى فقیه که در دهه‏ى چهل از سوى امام خمینى‏قدس سره مطرح شد و پیش‏تر نیز از سوى برخى از فقها مطرح شده بود، یکى از همین آراست. در یک کلام، در فرهنگ شیعه در انتصابى بودن امامت سیاسى هرگز اختلاف نظر نبوده است و آنچه در این مورد در دهه‏هاى اخیر از سوى برخى روشن‏فکران زمزمه مى‏شود، تحت تأثیر آرایى است که در حوزه‏ى فکرى اهل سنت و متأثر از اندیشه‏هاى سکولار غربى مطرح گشته است.
2. نویسنده از این‏که در میان مسلمانان هنوز اندیشه‏هاى تجددمآبانه و سکولار عبدالرازق و امثال او مورد پذیرش قرار نگرفته و «اسلام سیاسى» و «بنیادگرایى اسلامى» زنده‏تر و پویاتر از گذشته به مقابله با مدرنیسم غربى و اندیشه‏ى جدایى دین از سیاست برخاسته است، اظهار شگفتى و شکوه مى‏کند و بدون ریشه‏یابى این مسئله، به تقبیح اندیشمندانى مى‏پردازد که در سده‏ى گذشته در پیوند میان دین و جامعه سخت تلاش کرده‏اند. حقیقت آن است که در حوزه‏ى تفکر اسلامى، ترویج سکولاریسم - با هر تقریر و تفسیرى که باشد - سرانجام نافرجام و ناکام مى‏ماند؛ چرا که پیوند دین و جامعه در بن‏مایه‏هاى فکرى اسلام نهادینه شده و به سادگى قابل حذف و نفى نیست.
3. از این‏جا مى‏توان نشان داد که ادعاى نویسنده مبنى بر این‏که «بنیادگرایى در واقع نوعى احیاى خلافت است و با دموکراسى و دولت مدرن و جامعه‏ى مدنى در تعارض است» جاى تأمل و تردید فراوان دارد. درست است که بنیادگرایى اسلامى (با همه‏ى گرایش‏هاى متنوع و متفاوت آن) با مدرنیته و مدرنیسم غربى، به دلیل تضاد ایدئولوژیک آن با اسلام، مخالفت مى‏ورزد؛ اما این نکته هرگز بدین معنا نیست که بنیادگرایى به تقابل با هر گونه نوگرایى و توسعه‏ى مدنى مى‏پردازد و به دنبال احیاى همان سنت خلافت است؛ مخصوصاً آن گرایشى از بنیادگرایى که برخاسته از اندیشه‏هاى امام خمینى و انقلاب اسلامى ایران است، از آغاز به دنبال تأسیس تمدنى بوده است که تکامل و توسعه‏ى اجتماعى را در چارچوب ارزش‏هاى دینى مد نظر قرار مى‏دهد.
4. در این مقاله ادعا شده است که «انقلاب اسلامى عمدتاً برآمده از جریان نواندیش و اصلاح دینى پس از مشروطه بوده است». این سخن در حقیقت تحریف تاریخ معاصر است. هر چند سهم تأثیر احزاب سیاسى یا روشن‏فکران دینى و غیر دینى را در ظهور انقلاب اسلامى نباید نادیده انگاشت، اما چنان که غالب نظریه‏پردازان انقلاب در داخل و خارج گفته‏اند، این انقلاب، نهضتى با رهبرى دینى امام خمینى و روحانیت انقلابى تشیع بود که خاستگاه و آرمان‏هاى جدیدى را پس از شکست نهضت‏هاى ملى‏گرایانه و سیاسى گذشته مطرح ساخت.
5. نویسنده ضمن پذیرش سکولاریسم معتقد است که بر خلاف دیدگاه على عبدالرازق، حکومت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم یک حکومت عرفى بوده است. این ادعا را در ایران نخستین بار مهندس بازرگان در کتاب خدا و آخرت، هدف بعثت انبیاء مطرح ساخت. آقاى اشکورى پذیرفته است که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در طول ده سال حکومت مدینه، احکام و مقررات اسلامى را در متن حکومت به اجرا درآورده است، ولى ادعا مى‏کند که «منشأ این قدرت حکومتى و اجرایى پیامبر ناشى از دین و نبوت و به اصطلاح مأموریت آسمانى نبود». پرسش این‏جاست که منظور از «مأموریت آسمانى» چیست و قدرت حکومتى چگونه مى‏تواند از دین و نبوت ناشى شود؟ تشیع و مکتب اهل بیت‏علیهم السلام از آغاز بر این عقیده بوده است که چون هدف دین، سعادت انسانى است و این سعادت، ابعاد فردى و اجتماعى را توأمان شامل مى‏شود و از طرفى، تنها با تحقق و اجراى دین در صحنه‏ى جامعه است که سعادت واقعى بشر، جنبه‏ى عینى و عملى پیدا مى‏کند، بنابراین، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و جانشینان آن حضرت در کنار تبلیغ و ترویج معارف وحى، مسئول زمینه‏سازى و تحقق عینى آن نیز بوده‏اند. در این راستا، حکومت و اقتدار سیاسى یکى از مهم‏ترین ابزارهاى عملى براى تحقق معارف وحى و تأمین سعادت دنیوى و اخروى بشر است. بنابراین، بر خلاف نظر نویسنده که معتقد است «زعامت سیاسى نبى جزئى از شئون نبوت وى نبوده است»، شیعه همواره بر این اعتقاد بوده است که تفکیک میان سیاست پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از دیانت او مخالف با اصل اساسى «امامت» است.
اما آنچه نویسنده درباره‏ى «مشروعیت» و «مقبولیت» گفته، تکرار همان مطلبى است که بارها درباره‏ى آن بحث شده است. هیچ تردیدى نیست که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و جانشینان او بدون رغبت و گرایش مردم (مقبولیت) به قدرت و حکومت نزدیک نمى‏شده‏اند، ولى این‏که گفته شود مشروعیت نداشته‏اند سخنى ناصواب و غیر شفاف است. باید پرسید که این «مشروعیت» از کجا آمده است و از چه مبانى انسان‏شناسى و جهان‏شناسى ریشه مى‏گیرد. بى‏تردید مفهوم مشروعیت در مبانى دینى، با آنچه در حقوق عرفى سکولار مطرح مى‏شود متفاوت است و در جاى خویش باید مورد بحث و بررسى قرار گیرد.
پى نوشت:
1) پیش‏تر مقاله‏ى دیگرى در معرفى این کتاب ارائه شده بود. رک روزنامه‏ى ایران، 1/12/80 .
آفتاب، ش 14