چیستی سکولاریسم

سؤال این است که، در جوامع پست‏سکولار غرب، سکولار کردن به چه معناست؟ این بحث در جامعه‏ى غرب مطرح است. واژه‏ى سکولاریزاسیون، در وهله‏ى نخست، معنایى حقوقى داشت. ما در اروپا، از این واژه، جریان تاریخىِ انتقال اجبارى داشته‏هاى کلیسا به یک حاکمیت لائیک - جدا شده از حاکمیت کلیسا - را مد نظر داریم. در منازعات فرهنگى‏اى که در قرن نوزدهم صورت گرفت، این مفهوم از معناى اصلى حقوقى بسیار فراتر رفت و نمادى شد براى جریان‏هاى پیروزِ همراه با اجبار مدرنیته، و آزمون و محکى شد براى موضع‏گیرى‏ها در قبال مدرنیته. از آن زمان تا کنون، ارزش‏گذارى‏هاى متعارضى از دوران مدرن با مفاهیم سکولاریسم پیوند خورده است. یک جانب که خود را لیبرال مى‏نامید، از رام کردن موفقیت‏آمیز مرجعیت کلیسایى توسط حاکمیت دنیایى استقبال کرد و جانب دیگر، یعنى کلیساییان، اعتراض خود را نسبت به جنبه‏ى ضد حقوقى این سلب مالکیت ابراز داشت. بر اساس یک قرائت، طرز تفکرها و صورت‏هاى دینى زندگى با معادل‏هاى عقلانى جاى‏گزین شدند و بر اساس قرائت دیگر، طرز تفکرها و صورت‏هاى زندگى مدرن، به عنوان امورى ناموجه و نامشروع، فاقد اعتبار شناخته شدند. حال اگر ما اقدام سلب مالکیت از داشته‏هاى کلیسا را نمادى براى تمامیت‏خواهى مدرنیزاسیون تلقى کنیم، قرائت نخست، یعنى الگوى به کنار رانده شدن دین به وسیله علم و روشنگرى، ما را به جانب تفسیر خوش‏بینانه‏اى از مدرنیته‏ى افسون‏زدایى‏شده‏ى روبه‏ترقى، سوق مى‏دهد. در مقابل، قرائت دیگر ما را به جانب تفسیر انحطاطگرایانه از مدرنیته‏ى بى‏سرپناه مى‏راند. فکر مى‏کنم هر دوى این قرائت‏ها اشتباه مشابهى را مرتکب مى‏شوند. آنها سکولاریزاسیون را یک بازى «همه یا هیچ» میان نیروهاى مولد علم و تکنیک و نیروهاى معتقد به دین و کلیسا تلقى مى‏کنند.
حال مشخص شده است که تصویر بازى «همه یا هیچ» میان دین و روشنگرى با وضعیت کنونى، یعنى با وضعیت جوامع پست‏سکولار غرب، مطابقت ندارد. البته اصطلاح پست‏سکولار به این معنا نیست که سکولار کردن حاکمیت، روند معکوسى را طى کرده باشد.
از دیدگاه حکومت دموکراتیک مبتنى بر حقوق مدنى، که در غرب خوش‏بختانه پایه‏هاى مستحکمى یافته است، تنها جوامع دینى‏اى معقول هستند که براى متدین کردن اعضاى جامعه خود دست به اجبار و اکراه نزنند. از طرف دیگر انتظارات روشنگران افراطى، همانند دغدغه‏ها و نگرانى‏هاى مخالفان کلیسایى آنها، نامحقق مانده است. دین به عنوان نیروى مؤثر در زندگى به هیچ وجه از عرصه‏ى اجتماع محو نشده و در هر حال، دین در طرز تلقى شهروندان از وجود و ساحت اخلاقى - سیاسى خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است.
بدیهى است که به لحاظ درجه‏ى تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‏ها تفاوت‏هایى وجود دارد. به عنوان مثال، جامعه مدنى در ایالات متحده آمریکا بیش از اسکاندیناوى و یا اروپاى غربى متأثر از محرک‏هاى نشأت‏یافته از جوامع دینى است. ولى تمامى جوامع غربى پست‏سکولار هستند؛ یعنى خود را با استمرار وجود دین در محیطى که هم‏چنان سکولار است، وفق داده‏اند. پیشوند «پست» یا «مابعد» در تعبیر پست‏سکولار دلالت بر این دارد که دین هم‏چنان، در چارچوب متمایز مدرنیته، براى بخش بزرگى از ملت نیرویى مؤثر در شکل‏دهى به شخصیت آنها به شمار مى‏آید و از طریق اظهار نظرهاى کلیساها و مجامع دینى هم‏چنان در عرصه‏ى افکار عمومى سیاسى تأثیر به‏سزایى مى‏گذارد. در مورد رابطه میان سنت و مدرنیته به نظر مى‏رسد محاسبه‏ى سود و زیان پیچیده‏تر از چیزى باشد که نظریه‏هاى مبتنى بر تابع خطى تلقى کردن پیش‏رفت، و یا نظریه‏هاى انحطاطنگر آخرالزمانى مى‏خواهند آن را بپذیرند؛ نظریه‏هاى انحطاطنگرى که امروزه در لباس نقد پست‏مدرنیستى و هایدگرى از عقل نیز ظاهر مى‏شوند. این یک جانبه‏نگرى‏ها به یک خلل و ابهام باز مى‏گردد. شکسته شدن صورت‏هاى سنتى زندگى طبعاً در همه جاى دنیا با درد همراه است.
اما این دردهاى ناشى از رها شدن را نباید با رنج‏هاى ناشى از سردى اجتماعى یک مدرنیزه کردن بى‏ملاحظه‏ى بنیان‏برافکن اشتباه گرفت؛ مدرنیزه کردنى که هم‏بستگى‏هاى دیرین را خراب مى‏کند؛ بى‏آن‏که چیزى را جاى‏گزین آنها نماید. مى‏خواهم میان سه مقوم تمایز قایل شوم: 1. اشخاصى که باید در زندگى روزمره راه‏یابى درستى داشته باشند؛ 2. سنت‏هاى فرهنگى‏اى که این اشخاص با آن جهت‏یابى مى‏کنند؛ 3. نهادهایى که افعال این اشخاص در چارچوب آنها صورت مى‏گیرد. خود اشخاص، سنت‏ها و نهادها در مکش گرداب عقلانى کردن جهان زندگى یا در این مکش متمایز شدن ساختارى قرار مى‏گیرند. اما مقصود از عقلانى کردن جهان زندگى چیست؟
اشخاص تحت الزامات آزادى فردى و فردگرایى قرار مى‏گیرند. از افراد به طور فزاینده‏اى توقع مى‏رود که روابط اجتماعى مستقلى داشته باشند و خود را بر اساس طرح‏هاى خاص خود از زندگى به فعلیت و تحقق برسانند. اما در مورد سنت‏هاى فرهنگى: این سنت‏ها توان شکل‏دهى به زندگى فرافردى را نداشته و جایگاه استثنایى خود را از دست مى‏دهند. این سنت‏ها تابع پذیرش نقادانه افراد شده‏اند و به دانستنى‏هایى مبدل شده‏اند که در آنها خطا راه دارد و همیشه در معرض تجدید نظر هستند؛ دست‏کم به صورت تفسیرهاى نوشونده از این دانستنى‏هاى خطاآمیز، قلمروهاى علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادى هنر نشأت مى‏گیرد و این تمایزى است که ماکس وبر با اتکا به آراى کانت میان این قلمروها قائل شده است. دسته سوم هم نهادهاى اجتماعى هستند. در مورد نهادهاى اجتماعى وضع چنین است که این نهادها ظاهر تغییرناپذیر و جوهر پایدار بودنشان را از دست مى‏دهند و به عنوان برساخته‏هاى انسان شناخته مى‏شوند. مشروعیت و موجه بودن نظام‏هاى اجتماعى تحت شرایط پلورالیسم فزاینده‏ى ارزش‏ها و جهان‏بینى‏ها، بیش از پیش، تابع روش استدلالى مدلل ساختن و پایه‏گذارى کردن ارزش‏ها و هنجارها مى‏شود. این تغییر شکل صورت سنتى زندگى به صورت مدرن، از جانب کسانى که از آن متأثر مى‏شوند، سکولاریزاسیون نامیده مى‏شود؛ زیرا در جریان طولانى عقلانى ساختن جهان زندگى، ادیان باید از ادعاى خود در مورد شکل‏دهى ساختار زندگى، که نه فقط در برگیرنده‏ى افراد، بلکه دربرگیرنده‏ى حکومت و جامعه نیز باشد، دست بردارند. بدین ترتیب پیوند حکومت و دین از هم گسسته مى‏شود، در حالى که منش جامعه‏ى دینى از قوانین جامعه سکولار متمایز مى‏شود.
از این منظر است که مى‏توان گفت سکولاریزاسیون فقدان دردناک پیوندهاى سنتى و یقینیات نیز هست. البته عقلانى کردن جهان زندگى ممکن است این فقدان را جبران کند؛ آن هم با آزادى‏هاى فردى و هم‏بستگى‏هاى انتزاعى(اما در عوض فراگیرتر و با ادامه‏ى هرمنوتیکى، فارغ از جبرهاى سنت‏هایى که از فیلتر نقد عبور کرده‏اند و از زمختى خودرو بودنشان عارى شده‏اند). به نظر مى‏رسد میان مستقل شدن نظام‏هاى کارکردى اجتماعى و شى‏ء شدن، از یک جانب، و رو به توحش نهادن رفتارهاى روزمره همان قدر رابطه‏اى ضرورى برقرار نباشد که میان عقلانى کردن جهان زندگى و آسیب‏هاى آن چنین پیوند ضرورى‏اى برقرار نیست. از سوى دیگر، بى‏عدالتى فزاینده در دنیا، در حاشیه قرار گرفتن اقلیت‏هاى دینى، نژادى و قومى، تروریسم کسانى که با خودکشى دیگران را به قتل مى‏رسانند و آنارشیسم منازعات گروهى و باندى را نمى‏توان نادیده گرفت. این آسیب‏هاى صورت‏هاى تخریب شده زندگى و شرایط فرو افتاده از شأنیت و منزلت زندگى نیز به عنوان یک واقعیت داخلى در چارچوب زمینه‏ى تاریخى روند شتاب‏گیرنده و بن‏برافکن مدرنیزاسیون است. اما، به نظر من، باید از نسبت دادن این صورت‏هاى مسخ شده، که بى‏تردید بر چهره‏ى مدرنیزاسیون اجتماعى نقش بسته‏اند، به ماهیت مدرنیته احتراز کنیم. اینها تأثیرات پویایى خودبه‏خودى بازارهایى هستند که به نحو کافى تنظیم نشده‏اند و از مهار سیاست خارج شده‏اند و هم‏چنین ظرفیت‏هاى قدرتى که به نحو کافى نهادینه نشده‏اند و در نتیجه صورت‏هاى سنتى هم‏بستگى اجتماعى را به یک سو مى‏رانند، بى‏آن‏که صورت‏هاى جدیدى را جاى‏گزین کنند. در مدرنیته، ظرفیت‏هاى ارزشى هم وجود دارد: احترام متقابل؛ هم‏بستگى با افراد دیگر؛ دموکراسى و حقوق بشر. اما این توان‏ها و ظرفیت‏هاى ارزشى و هنجارهاى موجود در خود مدرنیته تنها در جایى مى‏توانند به فعلیت برسند که میان سه قوه‏اى که باید پیوند جوامع مدرن را تضمین کنند، یک تقسیم کار متعادلى وجود داشته باشد. نه بازارهایى که نیروهاى مولدى را رها مى‏کنند مجازند از مهار اقدامات هدایت‏گرایانه سیاسى‏اى بگریزند که بر چارچوب‏هاى سازگار با رقابت اقتصاد اجتماعى نهاده مى‏شود، و نه هیچ یک از این دو مجازند از افکار عمومى خودسامانى جدا شوند که قدرت مفاهمه‏اى را به وجود مى‏آورند و مى‏توانند، به وسیله‏ى شیوه‏هاى رفتار دموکراتیک و حقوق مشروع، مشروعیت و شرایط تقریباً عادلانه‏اى را برقرار کنند.
البته تقسیم قدرت میان واسطه‏هاى هدایت‏گر بازار و قدرت ادارى، از یک سو، و نیروهاى اجتماعى پیوند دهنده‏ى هم‏بستگى برآمده از مفاهمه، از سوى دیگر، همیشه و در همه‏ى کشورها - اعم از درحال‏توسعه و غرب - در معرض خروج از چارچوب‏هاست. در این جا اندیشه‏هاى خود را جمع‏بندى مى‏کنم. تغییر شکل صورت‏هاى سنتى زندگى به صورت‏هاى مدرن را افرادى که متأثر از این پدیده هستند به عنوان سکولاریزاسیون ترجمه مى‏کنند و در جریان عقلانى کردن زندگى باید هر دینى، که پاى خود را از ادغام شدن با حکومت واپس مى‏کشد، از هر گونه ادعایى نسبت به شکل‏دهى همه جانبه و فراگیر تمامى حکومت و جامعه دست بردارد. نکته اصلى سخنرانى من این است که اولاً، دین، در چارچوب مدرنیته، تنها در صورتى مى‏تواند پابرجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند: 1. آگاهى دینى بتواند در مواجهه با سایر ادیان، که با هم به لحاظ معرفتى تفاوت دارند، به گونه‏اى معقول این مواجهه را سامان دهد؛ 2. در عرصه‏ى مرجعیت علوم، خود را با مرجعیت علومى وفق دهد که انحصار اجتماعى دانش دنیایى را در اختیار دارند؛ 3. از منظر دینى در پى پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد. نکته اصلى در این است که جوامع پست‏سکولار خود را با استمرار وجود دینى وفق داده‏اند که نیروى شکل‏دهنده‏اش به زندگى هنگامى مى‏تواند باقى بماند که بدون توسل به اقتدار سیاسى و تنها با تکیه به ابزار کلام خود دین، به گونه‏اى بى‏واسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهد. در جوامع مبتنى بر دموکراسى غرب، این جریان سوم میان دو جریان طرفدار حرکت مستقیم روشنگرى، از یک طرف، و طرفداران تعصب دین‏باورانه، از سوى دیگر، راهى در این جهت مى‏گشاید. در این جوامع هم شهروندان دیندار حضور دارند و هم شهروندان بى‏دین. هر دوى اینها، در چالش سیاسى در مورد این مسئله‏ى حیاتى، از عقل خود در عرصه‏ى عمومى بهره مى‏گیرند و بدین ترتیب جامعه‏ى دیندار مى‏تواند، از طریق نهادهایى مثل انجمن‏ها و جمعیت‏هاى دینى، نظر خود را در عرصه فرهنگى، اجتماعى و سیاسى اعمال بنماید.
اشاره‏
سفر هابرماس به ایران به دعوت مرکز گفت‏وگوى تمدن‏ها، و بازتاب آن در محافل علمى و مطبوعاتى، در نوع خود، یک حادثه‏ى استثنایى در عرصه‏ى فرهنگى کشور بود. واکنش متفاوت مطبوعات به این سفر و سخنرانى‏هایى که وى در ایران داشت، حکایت از حساسیت‏موضوع مى‏کرد. هابرماس دو سخنرانى ایراد کرد: اولى، با عنوان «عصرمداراى دینى در جوامع غربى» در انجمن حکمت و فلسفه و دومى، همین سخنرانى در دانشگاه تهران.(1)
روزنامه‏هاى اصلاح‏طلب با عناوین درشت و در صفحه‏ى اول خود از این سفر استقبال کردند. روزنامه‏ى کیهان با اشاراتى کوتاه و روزنامه‏ى جمهورى اسلامى، در یک مقاله‏ى مستقل،(2) به نقد دیدگاه‏هاى او و انگیزه‏ى بانیان این حرکت پرداختند. براى نمونه، در مقاله‏ى روزنامه‏ى جمهورى اسلامى آمده است: «سخنرانى هابرماس در دانشگاه تهران، دعوت به استحاله‏ى نظام اسلامى است و این شگفت‏آور است که افرادى وابسته به حاکمیت، چنین تریبونى را در دانشگاه تهران ترتیب مى‏دهند و از بیت‏المال مسلمین هزینه مى‏کنند تا چنین شخصى به کشور ما سفر کند و علیه حکومت دینى تبلیغ نماید.» و در توضیح این مدعا افزود: «عصاره‏ى سخنان هابرماس در دانشگاه تهران این است که پیوند دین و حکومت باید از هم گسسته شود؛ ولى او توضیح نمى‏دهد که چه تعریفى از دین دارد و از نظام حقوقى اسلام چه اطلاعاتى دارد.» در عین حال نویسنده‏ى مقاله تأکید دارد که سخنان هابرماس نشان مى‏دهد که «آرمان عصر روشن‏فکرى براى حذف دین از جامعه با شکست مواجه شده است.» و نیز در این مقاله آمده است که از سخنرانى هابرماس مى‏توان استفاده کرد که «جامعه‏ى روشن‏فکر ما جامعه‏اى عقب‏افتاده و از درک تحولات فکرى جهان امروز عاجز است؛ زیرا آنچه اینان در کشور ما تکرار مى‏کنند روشن‏فکران اروپایى مدت‏هاست که از آن گذشته و حتى امروز منکر آنند».
البته روزنامه‏ى رسالت به درج کامل سخنرانى هابرماس پرداخت و در معرفى مقاله، اشاره‏اى نقدگونه را افزود؛(3) ولى بر خلاف دو روزنامه‏ى گذشته، تقابل جدى با این موضوع نداشت. روزنامه‏ى انتخاب نیز به انتشار متن کامل سخنرانى حاضر پرداخت و هیچ گونه نقدى را ارائه نکرد.(4) چنان که گفته شد، روزنامه‏هاى دیگر نه تنها به صورت‏هاى مختلف مضمون و متن سخنرانى هابرماس را انعکاس دادند، بلکه در توضیح و تبلیغ اندیشه‏هاى او مقالات متعددى را به چاپ رساندند.(5) روزنامه‏ى نوروز تا بدان‏جا پیش رفت که اندیشه‏هاى هابرماس را با شهید مطهرى مقایسه کرد و از همسانى یا همسویى این دو دیدگاه دفاع کرد.(6)
این گزارش را از آن رو ارائه کردیم تا به دامنه‏ى بازتاب اندیشه‏ى هابرماس در این دوره توجه شود. حال این پرسش مطرح است که به‏راستى او در بین سایر متفکران غربى داراى چه امتیاز و ویژگى خاصى بود که چنین مورد استقبال و بحث و گفت‏وگو قرار گرفت. به نظر مى‏رسد این استقبال هم به محتواى سخنرانى او بازمى گشت و هم به شرایط خاص سیاسى و فرهنگى کشور در دوره‏ى حضور او. در این‏جا، بدون تحلیل شرایط یادشده و انگیزه‏ى بانیان این حرکت، با نظرى به محتواى این سخنرانى، نکاتى را به استحضار خوانندگان محترم مى‏رسانیم. با این توضیح که بحث پیرامون مبانى و مفاهیم اساسى نظریه‏ى هابرماس نیاز به مجالى دیگر دارد.(7)
1. تحلیل هابرماس از رویارویى مدرنیزاسیون و کلیسا در آستانه‏ى ورود غرب به دنیاى مدرن در مجموع پذیرفتنى است و مى‏توان با وى همراه شد که بازى «همه یا هیچ» داستان کشاکش عقل و دین در دنیاى غرب بوده است. هم‏چنین مى‏پذیریم که واقعیت جامعه‏ى غربى در طول دو یا سه سده‏ى گذشته نه دین‏زدایىِ سکولارها را تأیید مى‏کند و نه آنچه را که در جامعه‏ى مدرن رخ داد، به کلى، در تقابل با دین و معنویت قرار داشته است. با این حال، دو ضعف عمده در تحلیل هابرماس وجود دارد: نخست آن‏که ایشان به راحتى به تعمیم و تطبیق مطالب پیش‏گفته بر دنیاى شرق، به ویژه جوامع اسلامى، اقدام مى‏کند که به دلایل و شواهد مختلف مى‏توان این مقایسه را نادرست دانست. البته جاى تردید نیست که هر جامعه‏اى که با مدرنیسم همراه مى‏شود، تا حدودى، مشمول همان فرآیند کلى خواهد شد؛ اما ارائه‏ى یک تئورى و مدل واحد براى همه‏ى حوزه‏ها و فرهنگ‏ها چندان عالمانه نیست؛ دوم این‏که حتى با نگرش عمیق‏تر نمى‏توان جهان غرب را، به طور کلى، با همان تئورى اولیه‏ى هابرماس به تحلیل و بررسى نشست. واقعیت این است که ظاهراً غرب، دیگر از کلیّت و یکپارچگى نمادین خود خارج شده است و احتمالاً شاهد ظهور یک تکثرگرایى در جهان غرب و جوامع تحت تأثیر یا تسلط آن خواهیم بود.
از یک سو، ظهور جنبش‏هاى نوین دینى و اوج‏گیرى بنیادگرایى دینى همراه با گرایش‏هاى روزافزون به معنویت و موعودگرایى و، از سوى دیگر، تلاش آمریکا و هم‏پیمانان او براى تسریع در برنامه‏ى جهانى‏سازى که، در واقع، چیزى جز یکسان‏سازى جهان بر اساس مدل مدرنیزاسیون نیست، جملگى نوید شرایط جدیدى را مى‏دهد که در آن، غرب با یک ناهم‏گرایى میان گرایش‏هاى سکولاریستى و مدرنیستى، از یک سو، و گرایش‏هاى دین‏گرایى یا حتى اصول‏گرایى، از سوى دیگر، روبه‏رو خواهد بود.
2. با این وصف، مى‏توان به تلقى هابرماس از «پست‏سکولاریسم» انتقاد کرد. تصویر او از پست‏سکولار «استمرار وجود دین در محیطى که هم‏چنان سکولار است» مى‏باشد؛ به این معنا که «دین هم‏چنان در چارچوب متمایز مدرنیته براى بخش بزرگى از ملت نیرویى مؤثر در شکل‏دهى به شخصیت آنها به شمار مى‏آید و از طریق اظهارنظرهاى کلیساها و هم‏چنین جمعیت‏ها و مجامع دینى هم‏چنان در افکار عمومى سیاسى تأثیر به‏سزایى مى‏گذارد». به نظر مى‏رسد که پیش از هر چیز باید به مفهوم سکولاریسم بازگردیم تا معلوم شود آنچه هابرماس به عنوان پست‏سکولاریسم مطرح مى‏کند چه تفاوتى با سکولاریسم دارد. سکولاریسم، در معناى دقیق خود، به این معناست که یگانه معیار در مناسبات اجتماعى، عرف و عقل خودبنیاد بشرى است و ارزش‏ها و احکام دینى، مادام که با معیارهاى یادشده سنجش نشود، پذیرفته نیست. بنابراین، آنچه را که هابرماس به عنوان پست‏سکولاریسم مطرح مى‏کند، چیزى جز همان سکولاریسم نیست. از این رو باید گفت که نظریه‏ى وى نمى‏تواند تحولات جهانى و از جمله، تحولات جوامع غربى و روى‏گردانى انسان مدرن از آرمان‏هاى روشنگرى را تفسیر کند. پست‏سکولاریسم در معناى حقیقى آن، در واقع اشاره به یک نوع تجدید نظر از بنیان‏هاى فرهنگى و فلسفى سکولاریسم دارد و در جست‏وجوى روش‏هاى نوینى براى حضور فعال‏تر اخلاق، معنویت و دین در ساخت و بافت مناسبات اجتماعى و بین‏المللى است.
3. هابرماس از شرایط پست‏سکولار با عنوان «عقلانى کردن جهان زندگى» یاد مى‏کند. منظور او از عقلانى کردن جهان نیز گویاى این نکته است که نظریه‏ى او چیزى فراتر از اندیشه‏ى سکولاریسم ارائه نمى‏کند و واژه‏ى پست‏سکولاریسم تنها نامى جدید بر همان نظریه‏ى کهنه است. سه ویژگى را که او براى عقلانى کردن جهان زندگى یاد مى‏کند، مى‏توان به صورت زیر خلاصه کرد: 1. فردگرایى در حوزه‏ى اشخاص؛ 2. تزلزل و نسبیت‏گرایى در سنت‏هاى فرهنگى و در نتیجه «پلورالیسم فزاینده‏ى ارزش‏ها و جهان‏بینى‏ها» و 3. ارزش‏زدایى از همه‏ى نهادها و نوسازى مستمر نهادها بر اساس ارزش‏ها و هنجارهاى نوپیدا. چنان که پیداست، عقلانیتى که او معرفى مى‏کند، چیزى جز عقلانیت مدرن نیست و همان طور که او نیز اعتراف دارد این فرآیند همان سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون است که البته دیدگاه تازه‏اى نیست.
4. حال باید دید که پیام اصلى هابرماس براى مخاطبان خود در ایران چه بوده است و او چه هدیه‏اى را براى جمهورى اسلامى به ارمغان آورده است. ایشان از همه‏ى مقدمات بالا، چنین نتیجه مى‏گیرد: «در جریان طولانى عقلانى ساختن جهان زندگى، ادیان... باید از ادعاى خود در مورد شکل‏دهى ساختار زندگى، که نه فقط در بردارنده‏ى وجود افراد بلکه دربرگیرنده‏ى حکومت و جامعه نیز باشد، دست بردارند.» و اضافه مى‏کند: «بدین ترتیب پیوند حکومت و دین از هم گسسته مى‏شود، در حالى که منش جامعه‏ى دینى از قوانین جامعه‏ى سکولار متمایز مى‏شود». انصافاً صریح‏تر و قاطع‏تر از این عبارت نمى‏توان مفاد یک سکولاریسم تمام عیار را بر زبان راند. ترجمه‏ى پیام او به زبان روشن‏تر براى مخاطبان مسلمان ایرانى این است که اسلام باید از ادعاى خود در مورد شکل‏دهى ساختار و زندگى، که دربرگیرنده حکومت و جامعه باشد، دست بردارد و تنها به توصیه‏هاى اخلاقى براى اصلاح منش اشخاص اکتفا کند. او به مردم ایران پیش‏نهاد مى‏کند که قوانین خود را سکولار کرده و به جاى اسلامى بودن حکومت و مناسبات اجتماعى، به اسلامى بودن منش و رفتار افراد جامعه اکتفا کنند.
با این وصف، هابرماس باید به دو سؤال اساسى پاسخ مى‏گفت که حتى اشاره‏اى هم بدان نداشته است، نخست آن‏که با بیرون راندن قوانین اسلامى از حوزه‏ى اقتصاد، سیاست و فرهنگ، کدام قانون جاى‏گزین آنها مى‏شود؟ مگر نه این است که اندیشه‏هاى حقوقى، اقتصادى و سیاسى برخاسته از ایدئولوژى‏ها هستند و در طول دو سده‏ى اخیر در جهان غرب، دو ایدئولوژى مشخص (لیبرالیسم و سوسیالیسم) به «شکل‏دهى ساختار زندگى» مشغول بوده‏اند؟ حقیقت این است که «قوانین سکولار» به معناى قوانین خنثى اصلاً وجود خارجى ندارد، بلکه تنها مقصود این است که این قوانین دینى نباشد. سؤال دوم این است که با حضور قوانین و هنجارهاى لیبرالیستى در مناسبات قدرت، چگونه مى‏توان انتظار داشت که افراد با منش اسلامى در جامعه رفتار کنند. اگر این فرض در مورد تعداد معدودى درست باشد، در مورد عموم جامعه صادق نیست.
5. هابرماس در سخنرانى خود در دانشگاه تهران، به تطهیر مدرنیسم غربى پرداخته و همه‏ى مفاسد و فجایع موجود در جهان غرب را، که به اعتراف محققان و اندیشمندان غربى خود معلول مدرنیته است، از دامان آن پاک کرد: «اما به نظر من، ما باید از نسبت دادن این صورت‏هاى مسخ شده، که بى‏تردید بر چهره‏ى مدرنیزاسیون اجتماعى نقش بسته‏اند، به ماهیت مدرنیته احتراز کنیم.» و با این تعبیر، به مخاطبان ایرانى اطمینان مى‏دهد که با انتخاب راه غرب و پذیرش مدرنیته، به سرنوشت اسفبارِ فرهنگى و اجتماعى غرب دچار نخواهید شد. تحلیل وى از این موضوع آن چنان سطحى است که خواننده‏ى آشنا گمان نمى‏کند که این دیدگاه را بتوان به یک باقى‏مانده از «مکتب انتقادى فرانکفورت» نسبت داد.
پى نوشت:
1) چکیده‏ى این سخنرانى را در روزنامه همشهرى 30/2/81 بنگرید. بر خلاف سخنرانى اول، این سخنرانى چندان مورد توجه قرار نگرفت و اساساً نکته تازه‏اى نداشت.
2) مقاله‏اى با عنوان «در حاشیه سخنرانى هابرماس در دانشگاه تهران»، 8/3/81 .
3) رسالت، 2/2/81
4) انتخاب، 29/2/81
5) براى نمونه رک: حیات نو، «دموکراسى مشورتى»، 26/2/81؛ همبستگى، «درباره‏ى گفتمان»، 25/2/81؛ نوروز، «تحلیل هستى‏شناختى نو، هابرماس از عقلانیت جهان زندگى»، 26/2/81 .
6) نوروز، 21/2/81
7) در مورد مبانى اندیشه‏ى هابرماس، علاوه بر کتاب‏هایى که به زبان فارسى ترجمه شده است، مقالاتى در همین مدت در نشریات کشور به چاپ رسید. براى نمونه رک: حیات نو، «دموکراسى مشورتى»، 26/2/81؛ نوروز، «تحلیل هستى‏شناسانه هابرماس از عقلانیت جهان زندگى»، 26/2/81؛ همبستگى، «درباره‏ى گفتمان»، 25/2/81 .
همشهرى، 29/2/81