روی کردهای متفاوت در تاریخ فلسفه نگاری

یوسف ثانى: اگر بپذیریم که شناخت هر علمى با وقوف به تاریخ آن علم بهتر میسر مى‏شود، آیا این قاعده درباره‏ى فلسفه هم صدق مى‏کند؟
ملکیان: در مدخلیت داشتن اطلاع از تاریخ فلسفه در فهم فلسفه باید به طور مضاعف تأکید کرد. موضوعات مورد بحثِ فلسفه، امور محسوس و ملموس(1) نیستند؛ بلکه امور انتزاعى‏اند(2) و چیستى امور انتزاعى به مقصود و مراد آن کسى وابسته است که درباره‏ى آنها سخن مى‏گوید. بنابراین، اگر لفظِ دال بر یک امر انتزاعى، در طول تاریخ، وحدت داشته باشد و هیچ گونه تغییرى نکند، ولى مؤلفه‏هاى مفهومى آن، آهسته آهسته، در ذهن متفکران عوض بشود، آن‏گاه، در واقع، با هویت‏هاى مختلفى سر و کار داریم و از این حیث اهمیت دارد که بدانیم این مفهوم، در اذهان متفکرانى که با لفظِ متناظرِ این مفهوم سر و کار داشته‏اند، چه تطورى پیدا کرده است. بدین ترتیب، هم به لحاظ موضوعات فلسفى، هم به لحاظ مسائل فلسفى، هم به لحاظ روى‏کردهاى فلسفى و هم به لحاظ جواب‏هاى مسائل فلسفى، چاره‏اى جز این نداریم که وقتى با فلسفه سر و کار پیدا مى‏کنیم کار را با تاریخ فلسفه آغاز کنیم.
آیا باید ابتدا به معرفت‏شناسى و، پس از آن، به وجودشناسى بپردازیم یا این‏که نخست باید وجودشناسى کنیم و بعد معرفت‏شناسى؟
به نظر مى‏آید که اگر بخواهیم جهانِ واقع را بشناسیم، نخست باید ببینیم که اساساً تا چه اندازه از قدرت شناخت برخورداریم، گستره و محدوده‏ى شناخت انسان تا چه حد است، قواى شناختى چه قوایى هستند و ابزار و منابع شناخت ما کدامند.
بنابراین، اول باید معرفت‏شناسى بکنیم و بعد وجودشناسى. اما، از سوى دیگر، به نظر مى‏آید که اگر بخواهیم به تقدم معرفت‏شناسى بر وجودشناسى قائل شویم یک مشکل دیگر پیش مى‏آید و آن این‏که ما مى‏خواستیم بدانیم که این قواى على‏الادعا شناختى ما، آیا واقعاً قواى شناختى عالم واقع هستند یا نه. اما براى این‏که بدانیم اینها عالم واقع را درست مى‏شناسانند یا نه، باید نخست بدانیم که عالم واقع چیست و بعد ببینیم تصویرى که این قوا از عالم واقع به دست مى‏دهند با خود عالمِ واقع سازگارى دارد یا ندارد. پس اول باید ببینیم که چه چیزهایى واقعیت دارند تا بعد ببینیم که این تصاویر ذهنى ما با آن چیزهاى واقعیت‏دار مى‏خوانند یا نمى‏خوانند. واقعیت این است که خود من هنوز نتوانسته‏ام از این دور خارج شوم. نمى‏توانم بفهمم که در باب تقدم یا تأخر منطقى معرفت‏شناسى نسبت به وجودشناسى چه مى‏توان گفت.
قیصرى: آیا فلسفه، در مقام تعریف و انتزاع، با آنچه در مقام واقع و تحقق رخ داده، تعارض و تباینى دارد؟ به عبارت دیگر، آیا در مقام تحقق، فلسفه سیر استکمالى و رو به پیش داشته است؟
ملکیان: جواب گفتن به این سؤال نیز براى من دشوار است؛ ولى دو، سه نکته درباره‏ى آن به نظر مى‏آید: نکته‏ى اول این است که شما در علوم تجربى - اعم از علوم تجربىِ طبیعى، مانند شیمى، فیزیک و زیست‏شناسى، و علوم تجربى انسانى مثل روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و اقتصاد - واقعاً پیشرفتى را احساس مى‏کنید و بنابراین، مى‏توان گفت که سیر این علوم، استکمالى و به تعبیر شما تکاملى است. درباره‏ى این علوم مى‏توان دم از پیش‏رفت زد؛ اما، براى مثال، آیا شما واقعاً مى‏توانید بگویید که هایدگر از افلاطون پیش‏رفته‏تر است، یا راسل از هیوم پیش‏رفته‏تر است؟
استکمال یا عدم استکمال فلسفه به غایت فلسفه بستگى پیدا مى‏کند و چون درباره‏ى غایت فلسفه، اجماعى نیست نمى‏توانیم بگوییم که فلسفه، در طول تاریخ، استکمال داشته یا سیر قهقرایى؛ یا گاهى استکمال داشته و گاهى سیر قهقرایى.
نکته‏ى دوم این است که قبول مى‏کنم که پرونده‏ى هیچ مسئله‏ى فلسفى مختومه نشده است و هیچ وقت نمى‏توانیم بگوییم که پرونده فلان مسئله‏ى فلسفى مختومه شده است. اما این بدان معنا نیست که هر دو موضع، برابر هستند؛ چنین نیست که همه‏ى کسانى که مثلاً به تهران نرسیده‏اند فاصله‏شان با تهران با هم مساوى باشد. در واقع، نوعى تقرب به حقیقت را مى‏توانیم قبول کنیم و، از این لحاظ، مى‏توانیم قائل شویم که تقرب به حقیقت در این‏جا یا آن‏جا بیش‏تر است؛ ولى در باب اصابت این یا آن به حقیقت نمى‏توان سخن گفت. در عین حال، ما از سعى فلسفى مأیوس نیستیم؛ از آن رو که از نزدیک یا نزدیک‏تر شدن به حقیقت مأیوس نیستیم.
اشاره‏ى آقاى دکتر قیصرى به این نکته هم بود که آیا انسان در فلسفیدن خویش از تیپ و سنخ روانىِ خود مى‏تواند فارغ شود؟ به اعتقاد من، نه. ما به هنگام فلسفیدن نمى‏توانیم از سنخ روانى خودمان کاملاً بیرون بیاییم. به این حیث، سخن ویلیام جیمز در ابتداى کتاب پراگماتیسم را کاملاً قبول دارم که ما، تا حد بسیار فراوانى، پیدایش مکتب‏هاى مختلف فلسفى و ظهور مواضع متفاوت فلسفى را مرهون تیپ‏هاى روانى فیلسوفان هستیم و تاریخ فلسفه تاریخ تصادم طبایع انسان‏هاست. ما، تا حد زیادى، تحت تأثیر طبع و مزاج روانى خویش است که تجربه‏گرا مى‏شویم یا عقل‏گرا، بدبین مى‏شویم یا خوش‏بین، قائل به جبر مى‏شویم یا قائل به اختیار، شکاک مى‏شویم یا جزمى‏اندیش، مادى مى‏شویم یا الاهى، متدین مى‏شویم یا بى‏دین.
این امر، یعنى وابسته بودن مواضع فلسفى، دینى و هنرى ما به سنخ روانى ما باعث تنوع در ناحیه فلسفه، دین و هنر مى‏شود. به نظر مى‏رسد از این امر گریزى نیست و، از این رو، همه‏ى این حیطه‏ها مشمول یک نوع نسبیت هستند.
عباسى: جناب استاد! درباره‏ى مطلب اخیر که در باب نسبت میان سنخ روانى افراد و فلسفه‏ورزى یا دین‏ورزیشان فرمودید، این سؤال به ذهن مى‏آید که آیا، به این ترتیب، فلسفه یا دین را به روان‏شناسى تقلیل نمى‏دهیم؟ ما در فلسفه از مدعى طلب دلیل مى‏کنیم و کارى به سنخ روانى او نداریم.
ملکیان: این‏که گفته شود که فیلسوف نه تنها در زندگى عادى و روزمره، بلکه حتى به هنگام تفلسف نیز، تحت تأثیر سنخ روانى خویش است، یک سخن است، و این‏که فلسفه را به روان‏شناسى تقلیل بدهیم، سخنى دیگر است. فیلسوف، در حال فلسفیدن و در حال اتخاذ مواضع فلسفى، کاملاً تحت تأثیر سنخ روانى خود است؛ اما، در عین حال، این بدان معنا نیست که راه گفت‏وگو میان فیلسوفان و راه نفى و اثبات مدعیات فلسفى و راه تقویت و تضعیف ادله‏ى فلسفى بسته است. هم‏چنان که در علوم تجربى مطالبه‏ى دلیل مى‏کنیم، در فلسفه هم مى‏توان مطالبه‏ى دلیل کرد. آن‏جا که مى‏خواهیم تصمیم بگیریم دلیل مدعى را بپذیریم یا نپذیریم، سنخ روانى ما، اثر خود را مى‏گذارد. یعنى برهانى براى شما قانع کننده است و براى من قانع کننده نیست و بالعکس. بنابراین، نمى‏خواهم بگویم که به محض این‏که پاى طبایع و سنخ‏ها به میان بیاید، راه گفت‏وگو، تقویت و تضعیف ادله و نفى و اثبات مدعیات بسته مى‏شود، بلکه مى‏خواهم بگویم که ما در فلسفه نرسیده‏ایم به آن چیزى که در علوم تجربى و مخصوصاً در علوم تجربىِ طبیعى به آن رسیده‏ایم. نمى‏خواهم بگویم که فلسفه بالمآل به روان‏شناسى قابل ارجاع و تحویل است. البته، به یک معناى بسیار عمیق، علوم و معارف بشرى همگى قابل احاله و تقلیل به روان‏شناسى است؛ براى این‏که بازگشت همه‏ى علوم و معارف، به شناخت انسان از جهان هستى است و این آگاهى نمى‏تواند از ساختار ذهنى انسان بالمرّه آزاد و رها باشد. این قول، تا حدودى، یک نوع بازگشت به سخن کانت است و به یک معنا، عمیق‏تر از آن است؛ زیرا کانت قوالبى را که آدمى به هنگام شناخت جهان هستى، از آنها گریز و گزیرى ندارد قوالب ذهنى مى‏دانست. اما مراد ویلیام جیمز قوالب نفسانى یا قوالب روانى است. ذهن انسان فقط یک بخش از آن است. به تعبیر دیگر، کانت گویى فقط به چارچوب‏هاى نوعى بشر توجه دارد، اما جیمز چارچوب‏هاى فردى انسان‏ها را نیز دخیل مى‏داند؛ به این معنا، بازگشت همه‏ى علوم، به روان‏شناسى است.
عباسى: اما به نظر مى‏رسد جایگاه دلیل در این نظریه روشن نیست؛ یعنى با توضیحى که فرمودید، هم‏چنان به نظر مى‏رسد که دلیل به علت احاله مى‏شود. سؤال من این است که جایگاه دلیل کجاست و آیا شأن مستقلى دارد یا نه؟
ملکیان: در واقع، علت‏ها دو قسم هستند: علت‏هاى معرفتى؛ علت‏هاى غیر معرفتى. علت‏هاى معرفتى همان ادله‏اند. به تعبیر فلسفى، قبول و رد آرا و نظرات هم امرى است ممکن‏الوجود، و هر ممکن‏الوجودى نیازمند علت است؛ پس ردّ و قبول هم علت دارد. اما بحث بر سر این است که ردّ و قبول‏ها هم مى‏توانند علت‏هاى معرفتى داشته باشند، هم علت‏هاى غیر معرفتى. ویلیام جیمز در آن جستار معروف اراده معطوف به باورش به این نکته اشاره مى‏کند که قبول یا ردّ سخنان دیگران علت‏هاى عدیده‏اى دارد: القائات دوران کودکى، تلقینات معلمان و مربیان، عشق، نفرت، بیم، امید، منفعت شخصى، منفعت گروهى و استدلال. استدلال فقط یکى از این علت‏هاست. بنابراین، تمام بحث بر سر این است که آیا در میان این علت‏ها، استدلال مى‏تواند همه‏ى علت‏هاى دیگر را دفع بکند یا نه؟ آیا ردّ و قبول‏هاى ما مى‏توانند همگى فقط بر اساس استدلال باشند و عشق، نفرت، بیم، امید، منفعت شخصى، منفعت گروهى، تلقین‏هاى دوران تعلیم و تربیت، و القائات دوره‏ى کودکى هیچ نقشى نداشته باشند؟ نظر شخصى ویلیام جیمز، که به گمان من هم نظر صائبى است، این است که چنین چیزى امکان ندارد.
در واقع رشد فلسفى‏اى که ما مى‏کنیم همیشه به این است که بفهمیم آیا باید آنچه را که قبلاً ناآگاهانه پذیرفته بوده‏ایم، آگاهانه بپذیریم یا نپذیریم.
سنخ روانى انسان در این‏که چه گزاره‏هایى براى وى وضوح داشته باشند مؤثر است و همین جاست که به رأى کسى مانند پلنتینجا نزدیک مى‏شویم که مى‏گفت اصلاً گزاره‏ى «خدا وجود دارد» براى برخى واضح است. به همین جهت، هم مطالبه‏ى دلیلى براى آن نمى‏کنند و هم شما حق ندارید که از ایشان مطالبه‏ى دلیل کنید. براى اینان این گزاره‏ها properly basicهستند. وى قائل بود براى کسى که یک نحوه زندگى خاص متدینانه دارد، گزاره‏ى «خدا وجود دارد» گزاره‏اى واضح است و آدمى براى قضیه‏ى واضح دلیل نمى‏خواهد؛ بنابراین، نباید بگوییم که وى به سخنى بى‏دلیل قائل است. براى او «خدا وجود دارد» همان مقدار واضح است که براى شما این واضح است که مثلاً چیزى که مى‏چشید، شیرین است و همین جاست که به نظر من پلنتینجا به ویتگنشتاین نزدیک مى‏شود. به نظر او یک شیوه‏ى زندگى(3) خاص، براى کسانى که آن شیوه‏ى زندگى را دارند، بعضى گزاره‏ها را واضح مى‏کند و بعضى گزاره‏ها را ناواضح. مى‏خواهم بگویم که مصادیق قضایاى واضح براى ما انسان‏ها بسته به سنخ‏هاى روانى‏اى که داریم متفاوت است؛ وگرنه همه‏ى ما هم قضایایى واضح در ذهنمان هست، هم قضایاى غیر واضح و براى آن قضایاى غیر واضح از طرف مقابلمان مطالبه‏ى دلیل مى‏کنیم. باز از همین جا به مطلب دیگرى نقب مى‏زنم: میزان اقناع‏کنندگى ادله یکسان نیست. این طور نیست که بگوییم فلان دلیل براى همه قانع‏کننده است و فلان دلیل براى هیچ‏کس قانع کننده نیست. میزان قانع‏کنندگى ادله یک امر نسبى(4) است. یک دلیل واحد مى‏تواند براى کسانى قانع‏کننده باشد و براى کسان دیگرى قانع‏کننده نباشد.
ما هنوز به عصر تألیف نرسیده‏ایم و باید نهضت ترجمه به‏پا کنیم؛ زیرا اگر مى‏خواهیم با تألیف، علم را یک گام جلو ببریم، نخست باید به تمام گام‏هایى که قبلاً طى شده وقوف داشته باشیم. در غیر این صورت، اثر ما از تألیفات غربیان عقب‏تر است. براى جلوگیرى از چنین وضعى ابتدا باید قوى‏ترین آثارى را که در غرب منتشر شده به زبان فارسى ترجمه کنیم. به این لحاظ، احیاى نهضت ترجمه ضرورى است.
قیصرى: شما فرمودید الان زمان تألیف نرسیده است ولى روشن است که تفکر نمى‏تواند معطل ترجمه بماند و پس از ترجمه شروع به اندیشیدن و فعالیت فکرى و تألیفى کند.
متأسفانه دانشجویان ما هنوز، به درستى و به قدر کافى، زبان فلسفه را نمى‏دانند. اگر به جاى این‏که سبک‏هاى ترجمه را گسترده کنیم و به افراط و تفریطهایى مانند عربى‏زدایى و گاهى عربى‏گرایى بپردازیم؛ به تأمل در فلسفه، فعالیت دقیق فلسفى و فراگیرى خود زبان فلسفه روى آوریم، نتایج بهترى عایدمان مى‏شود. در آن صورت، دیگر معطل پیدایش ترجمه‏هاى جدید از مطالب و مکاتب فلسفى نخواهیم بود.
ملکیان: با نکات شما موافقم و فقط به ذکر دو مطلب مى‏پردازم. مطلب اول، این‏که شما ممکن است مقاله، رساله و یا کتابى در باب موضوعى بنویسید و اتفاقاً آن اثر خیلى هم موفق باشد. این مسئله را به صورت موردى مى‏پذیرم؛ ولى یک انسان محقق و متفکر همیشه دغدغه‏ى این را دارد که نظریه‏هاى او را دیگران ارائه کرده و حتى شرح، نقد و یا رد شده باشند. البته ما نباید منفعل باشیم؛ ولى فعالیت هر کسى باید بعد از وقوف بر فعالیت‏هایى دیگران باشد.
مطلب دوم آن‏که گاهى بحث در باب مکتوبات است و گاهى در باب تحقیقات. سخن این است که در فرآیندِ کتابت و نشر، تقدم را به ترجمه بدهیم. اما مسئله‏ى مطالعه و تحقیق با فرآیند کتابت و نشر تفاوت دارد و این دو نباید با هم خلط شوند.
عباسى: با توجه به وظیفه‏ى فلسفه‏ى اسلامى مفهوم نقد را در این فلسفه چگونه مى‏بینید؟
ملکیان: درباره‏ى اصطلاح «فلسفه‏ى اسلامى» جمله‏ى معترضه‏اى بگویم و بعد، در طى گفت‏وگو، با تسامح، همین اصطلاح را به کار ببریم. بنده بر خلاف کسانى مثل ژیلسون، که معتقدند فلسفه‏ى دینى وجود دارد، واقعاً نمى‏توانم بفهمم که چگونه مى‏شود «فلسفه» را با مضاف‏الیه دین - اعم از «مسیحیت»، «اسلام» و... یا با صفاتى چون «مسیحى»، «اسلامى» و... - ترکیب کرد؛ زیرا در فلسفه نفى و اثبات، رد و قبول و نقض و ابرام به اقتضاى برهان و دلیل عقلى صورت مى‏گیرد؛ یعنى در فلسفه هر گونه تقویم و ارزش‏گذارى معرفتى باید بر اساس دلیل و برهان عقلى باشد، اگر فلسفه این باشد (که ظاهراً مدعاى فیلسوفان مسلمان هم همین است.) پس با ریاضیات و منطق تفاوتى ندارد. همان طور که نمى‏شود گفت ریاضیات اسلامى و غیر اسلامى، منطق اسلامى و غیر اسلامى، فلسفه‏ى اسلامى و فلسفه‏ى غیر اسلامى را نیز نمى‏توان به کار برد؛ زیرا در فلسفه هرگاه کسى سخنى بگوید از او دلیل عقلى مى‏خواهند و بر اساس دلیل عقلى است که سخن او رد یا قبول مى‏شود. در این صورت، در فلسفه، ریاضیات و منطق وضعمان متفاوت نخواهد بود. بنابراین همان‏طور که ریاضیات اسلامى، بودایى و یهودى نداریم، فلسفه‏ى اسلامى، بودایى و یهودى هم نمى‏توانیم داشته باشیم.
ما در تاریخ فرهنگ اسلامى تئولوژى و الاهیات اسلامى داشته‏ایم. کسانى که به فیلسوف اسلامى شهره‏اند همه عالمان الاهیات اسلامى بوده‏اند؛ آن هم الاهى‏دانانى که ارزیابى آنان از میزان اهمیت مسائل و موضوعات دینى و مذهبى با ارزیابى متون مقدس بسیار متفاوت بوده است. فیلسوف، به معناى حقیقى و دقیق کلمه، کسى است که سیر فکرى و عقلانى او واقعاً سیرى آزاد باشد؛ یعنى او باید فقط پاسدار عقل باشد و پاس هیچ چیز دیگرى را نداشته باشد.
به نظر من، با توجه به این معنا، محمد بن زکریاى رازى، یگانه فیلسوف بزرگ جهان اسلام است؛ زیرا تلاش فکرى صادقانه و مجدانه‏اش به هر نتیجه‏اى که انجامید به آن نتیجه ملتزم شد. به گمان خود او استدلال عقلى‏اش به انکار نبوت انجامید، منکر نبوت شد و وقتى استدلال او به وجود قدماى خمس انجامید، قائل به قدماى خمس شد. نمى‏گویم چون فیلسوف است رأیش درست است؛ حاشا و کلاّ. فیلسوفان هم آراى درست دارند و هم آراى نادرست. ممکن است فیلسوفى عمده‏ى نظریاتش نادرست باشد؛ ولى، به هر حال، به این جهت که فقط پاسدار دلیل عقلى است، فیلسوف است - اعم از این‏که آراى وى درست یا نادرست باشد.
اگر کسى مى‏گوید فقط تابع برهانم نباید یک بام و دو هوا باشد، اگر یک بام و دو هوا شد معلوم مى‏شود که تابع برهان نیست؛ یعنى باید میزان سخت‏گیرى‏اش در قبول و رد آراى مختلف، یکسان باشد.
فیلسوفان ما در بحث وجود، ماهیت، ثبات، تغیّر، حرکت، سکون، قوّه، فعل، عرض، جوهر و... موشکافى و مداقه بسیار مى‏کنند. اما وقتى به موضوعات و مسائلى مى‏رسند که دین و مذهب درباره‏ى آنها اظهار نظرى کرده، دلیلى را که نتیجه‏اش موافق نظر دین و مذهب است، اگر چه خود دلیل بسیار ضعیف باشد، به سرعت و سهولت مى‏پذیرند؛ مثلاً یکى از دلایل خلود نفس این است که انسان بعد از مرگِ خیلى از مردگان، آنان را در خواب مى‏بیند و مرده در خواب مى‏گوید که وصیت‏نامه‏ى من بین صفحات فلان کتاب در ردیف چندم فلان قفسه است و وصیت‏نامه همان‏جا پیدا مى‏شود. بعد اضافه مى‏کنند که بدن، بى‏شک، در خاک پوسیده و از میان رفته است؛ پس نفس یا روح او بوده است که به فلان‏کس در خواب اطلاعاتى داده که هیچ کس آن اطلاعات را نداشته است. بنابراین، انسان پس ازمرگِ تن هم‏چنان به زندگى خود ادامه مى‏دهد. آیا واقعاً این دلیل اثبات مدعا مى‏کند؟
مى‏دانید معناى این سخن چیست؟ اگر بخواهیم این سخن را به صورت معادله‏اى ریاضى بیان کنیم این طور مى‏شود که تصویرى که در خواب به نظر x مى‏آید و به عقیده‏ى خودِ xشبیه‏ترین تصویر به تصویر y است، مساوى است با خود y !این معادله را چه عاقلى مى‏تواند بپذیرد؟ نمى‏توان قبول کرد که یک فیلسوف، که در بخش امور عامه و متافیزیک آن تیزبینى‏ها و ژرف نگرى‏ها را دارد، چنین دلیلى را براى خلود نفس بپذیرد.
اما در مورد نقد، به نظر من اولین علت این‏که به نقد در فلسفه‏ى اسلامى توجه جدى نشده، این است که نقد، اگر به جدّ گرفته شود، تیغ دودم است؛ یعنى ممکن است یکى از ادله‏ى ملحدین را نفى کند؛ اما ممکن است یکى از ادله مؤمنین را هم رد کند.
یوسف ثانى: آیا شما اعتقاد دارید در عالم اسلام فلسفه‏ى اسلامى نداشته‏ایم؟
ملکیان: بله، مگر این‏که از فلسفه چیز دیگرى را مراد کنید. اگر فلسفه، علم یا فعالیت فکرى‏اى است که پاس هیچ چیز غیر از عقل را ندارد و عقل هر جا رفت شخص با او مى‏رود و هر جا ایستاد توقف مى‏کند، در این صورت، بنده در میان کسانى که به فیلسوفان اسلامى مشهورند، هیچ کدام را این گونه ندیدم. ابن‏سینا مى‏گفت من معاد جسمانى را على‏رغم این‏که دلیل عقلى در اثباتش ندارم، قبول دارم؛ چراکه «صادقِ مُصدَّق» گفته است که معاد جسمانى وجود دارد. به نظر بنده، اشکال ندارد که قبول بکند. نمى‏گویم قبول نکند. اتفاقاً چون مسلمان است اقتضاى مسلمانى‏اش هم همین است. هم‏چنین چون عالم الاهیات است اقتضاى عالم الاهیات بودنش هم همین است؛ اما با این همه فیلسوف بودن چیز دیگرى است. تئولوژى، الاهیات و کلام را نباید با فلسفه خلط کرد.
یکى از دلایل گرم نشدن بازار نقد در فلسفه‏ى اسلامى این بود که فلسفه الاهیات شد و الاهیات، منطقه‏ى ممنوعه و خط قرمز دارد. اگر نقد ترغیب و تشویق شود ممکن است نقد همان طور که بى‏دینان و مخالفان را مى‏کوبد، لطمه‏اى هم به آموزه‏هاى دینى و مذهبى بزند.
علت دوم هم براى این‏که نقد در فلسفه‏ى اسلامى قوت نگرفت به سؤال شما ربط پیدا مى‏کند. فیلسوفان اسلامى همه به پرنیالیسم(5) قائل بودند؛ یعنى قائل بودند حکمت خالده و فلسفه‏ى جاودانه‏اى وجود دارد که اصلاً مرز نمى‏شناسد؛ نه مرز جغرافیایى نه مرز تاریخى و نه حتى مرز دینى و مذهبى.
نتیجه‏ى اعتقاد به حکمت خالده هم این بود که این حکمت خالده، نه تنها حکمت خالده، که دین خالد(6) هم بود؛ یعنى دین جاودانه‏اى هم وجود داشت که بر این حکمت خالده کاملاً تطبیق مى‏کرد و این دین در نزد هر کدام از قائلان به حکمت خالده یک دین خاص بود؛ براى مثال، در نزد ملاصدرا آن دینِ خالد که حکمت خالده بر آن منطبق مى‏شد همان دین اسلام بود و در نزد توماس آکوینى، مسیحیت بود. این یکى شدن حکمت خالده با دین خالد باعث مى‏شد که انتقاد به ارکان این حکمت خالده ممکن نباشد؛ زیرا نقد و انتقاد از آن، به معنى نقد تعلیمات دین و مذهب است.
اشاره‏
در این گفت‏وگو، که با حضور شش تن از آشنایان با فلسفه برگزار شد، جاى نقادى جدى و مباحثات چالش‏برانگیز خالى است. چنین گفت‏وگوهاى علمى اقتضا مى‏کند که حاضران در چالشى جدى با استاد طرف گفت‏وگو وارد شوند؛ نه این‏که با حالتى تجلیل‏گونه با استاد برخورد کنند. در مقدمه‏اى که مجله‏ى کتاب ماه ادبیات و فلسفه بر این گفت‏وگو آورده است، به سوابق حوزوى و طلبگى آقاى ملکیان اشاره نشده است؛ در حالى که این سوابق نقشى جدى در شکل‏گیرى هویت علمى استاد ملکیان داشته است. به هر حال، به پاره‏اى نکات درباره‏ى مسائل مطرح شده در این گفت‏وگو اشاره مى‏کنیم:
1. این سخن ویلیام جیمز که ما تا حد بسیار فراوانى پیدایش مکتب‏هاى مختلف فلسفى و ظهور مواضع متفاوت فلسفى را مرهون تیپ‏هاى روانى فیلسوفان هستیم و تاریخ فلسفه، تاریخ تصادم طبایع انسان‏هاست، موردپذیرش آقاى ملکیان است و به جد از آن دفاع مى‏کند. این سخن مى‏تواند در ابعاد دیگرى نیز گسترش یابد. مى‏توان گفت «تاریخ فلسفه تاریخ تصادم تمایلات انسان‏هاست»؛ به عبارت دیگر تنها طبایع انسان‏ها نیستند که بر نوع موضع‏گیرى فلسفى (و نیز غیر فلسفى) آنان تأثیر مى‏گذارند؛ بلکه تمایلات و گرایش‏ها و هواهاى انسان‏ها نیز در این جهت کاملاً مؤثرند. دوستى‏ها و دشمنى‏ها در نوع نگاه و برداشت انسان از یک شخص، یک حادثه یا کل جهانِ هستى تأثیر مى‏گذارند. هنگامى که از کسى خوشمان بیاید، رفتارهاى او را به گونه‏اى تفسیر مى‏کنیم و اگر از همان کس بدمان بیاید، همان رفتار او را به گونه‏اى دیگر تفسیر مى‏کنیم. این مسئله در زندگى همه‏ى انسان‏ها نمونه‏هاى آشکار و پنهانى دارد. بر این اساس است که در روایات اسلامى گفته شده است که محبت به چیزى موجب کورى و کرى است؛ یعنى محبت زیاد موجب مى‏شود بدى‏ها و عیب‏هاى یک چیز دیده نشود. عکس این مطلب هم صادق است.
در یک جمع‏بندى کلى باید گفت علت‏هاى رد یا پذیرش یک دیدگاه شامل علل معرفتى (دلیل‏ها) و علل غیر معرفتى مى‏شود. بخشى از علل معرفتى غیر اختیارى و بخشى اختیارى است. در بخش غیر اختیارى مى‏توان از طبع انسان‏ها، محیط طبیعى و محیط اجتماعى و مانند آنها نام برد و در بخش اختیارى نیز از حب و بغض‏ها و تمایلات و هواها و هوس‏ها.(7)
بنابراین، به هنگام ارزیابى کار فیلسوفان باید این نکته مهم را در نظر داشت که آنچه موجب رشد و گسترش تفکر فلسفى در طول تاریخ شده است، تنها علل معرفتى نیستند و بسیارى عوامل غیر معرفتى در آن دخیل‏اند. این مسئله تنها به مقام شکار اندیشه‏ها مربوط نمى‏شود و مقام داورى را نیز پوشش مى‏دهد. در آن‏جا نیز تمایلات و طبایع انسان‏ها دخالت دارد و بر پذیرش یا عدم پذیرش برهان‏ها تأثیر مى‏گذارد. بدین لحاظ است که مى‏توان از فلسفه‏ى مسیحى، اسلامى، یهودى و... سخن گفت. گو این‏که همان مقام شکار نیز کافى بود تا بتوان ترکیب‏هاى وصفى فلسفه‏ى اسلامى، فلسفه‏ى مسیحى و... را به کار برد، زیرا در این مقام است که نظریه‏ها، موضوعات و مسائل ساخته و پرداخته مى‏شوند و شاکله و هویت فلسفه پدید مى‏آید.
2. آقاى ملکیان مى‏گوید: «فیلسوف، به معناى حقیقى و دقیق کلمه، کسى است که سیر فکرى و عقلانى‏اش واقعاً سیرى آزاد باشد، به معناى این‏که فقط پاسدار عقل باشد و پاس هیچ چیز دیگرى را نداشته باشد».
به این معنا هیچ فیلسوفى در هیچ جاى عالم یافت نمى‏شود. اگر انسانى یافت مى‏شد که یک پارچه عقل بود و از احساسات و عواطف، تمایلات و هوس‏ها، طبایع و محیط و سایر عوامل دخیل در شکل دادن به معرفت بشرى تهى بود، آن‏گاه مى‏توانستیم بپذیریم که فیلسوف، به معناى یادشده، یافت مى‏شود.(8)
به این معنا محمد بن زکریاى رازى را نیز نمى‏توان فیلسوف نامید؛ زیرا از کجا مى‏توان کشف کرد که تنها «تلاش فکرى صادقانه و مجدانه‏اش» او را به مواضع فلسفى‏اش رساند. از سویى، تلاش صادقانه و مجدانه، دخالت عوامل غیر اختیارى همچون طبع و محیط را کنار نمى‏زند و حتى عوامل اختیارى‏اى مانند تمایلات را کنار نمى‏زند. کسى که آزادى بیش‏تر را دوست دارد و میل او به سوى رهایى از قیود شریعت است، امکان این‏که نتیجه‏ى «تلاش‏هاى صادقانه و مجدانه‏اش» به نفى پیامبرى و در نتیجه نفى شریعت با آن قوانین دست و پاگیرش، منجر شود بسیار بیش‏تر از کسى است که چنین تمایلى ندارد.
اگر تعلق خاطر و ایمان کانت به خداوند موجب نمى‏شود که فلسفه‏ى او به الاهیات تبدیل شود و با وجود این‏که در حکمت نظرى به بن‏بست رسید و خداوند را پیش‏فرض حکمت عملى‏اش قرار داد، هنوز هم مى‏توان نام فلسفه را به کار او اطلاق کرد، پس تعلق خاطر ابن‏سینا به دین اسلام نیز سبب نمى‏شود که حکمت او به الاهیات تبدیل شود و آن‏جا که با بیان برهانى مى‏گوید معاد جسمانى را از آن رو که «صادق مصدّق» گفته مى‏پذیریم، هیچ از فلسفه تخطى نکرده است.
ما نمى‏خواهیم کار فیلسوفان مسلمان را، بیش از آنچه هست، ارزش‏گذارى کنیم و اتفاقاً در بندى دیگر به پاره‏اى ترجیحات کار متکلمان بر کار آنان اشاره خواهد شد؛ اما نباید در حق آنان نیز بى‏انصافى کرد و کارشان را کم‏تر از آنچه واقعاً هست ارزیابى نمود. به عنوان نمونه دلیلى که آقاى ملکیان از فیلسوفان مسلمان براى اثبات خلود نفس نقل مى‏کند، رؤیت مردگان در خواب است. ایشان در ارزیابى این دلیل مى‏گوید: «اگر بخواهیم این سخن را به صورت معادله‏اى ریاضى بیان کنیم این‏طور مى‏شود که تصویرى که در خواب به نظر x مى‏آید و به عقیده‏ى خود x شبیه‏ترین تصویر به تصویر y است، مساوى است با خود y ! این معادله را چه عاقلى مى‏تواند بپذیرد؟» اما این معادله تفاوت زیادى با اصل استدلال دارد. یک بار دیگر استدلال فیلسوفان مسلمان را با یکدیگر مرور مى‏کنیم: انسان، پس از مرگِ بسیارى از مردگان، آنان را در خواب مى‏بیند و مرده در خواب مى‏گوید که وصیت‏نامه‏ى من بین صفحات فلان کتاب در ردیف چندم فلان قفسه است. وصیت‏نامه همان‏جا پیدا مى‏شود و با در نظر آوردن این مطلب که بدن، بى‏شک، در خاک پوسیده و از میان رفته است به این نتیجه مى‏رسند که نفس یا روح او بوده است که به فلان کس در خواب اطلاعاتى داده که هیچ کس آن اطلاعات را نداشته است. بنابراین، انسان پس ازمرگِ تن هم‏چنان به زندگى خود ادامه مى‏دهد. این استدلال مبتنى بر جمع‏آورى چند قرینه است که جناب ملکیان تنها یکى از آن قراین را در معادله آورده‏اند و اتفاقاً ضعیف‏ترین آنها را هم آورده‏اند. قراین مورد استفاده در این دلیل عبارتند از: الف) در خواب دیدن مردگان؛ ب) گفت‏وگو با مردگان در خواب؛ ج) دادن نشانى چیزهایى که کسى جز خود مردگان از آنها خبر نداشته است؛ د) درست بودن نشانى در خارج. هر یک از قراین اول تا سوم مى‏تواند اندکى احتمال بقاى نفس پس از مرگ را افزایش دهد؛ اما قرینه‏ى چهارم هر گونه تردیدى را نسبت به بقاى نفس پس از مرگ از میان مى‏برد؛ به ویژه اگر چنین مواردى تکرار شده باشند، که احتمال تصادف نیز منتفى مى‏شود. حال انصاف دهید! آیا هیچ عاقلى مى‏تواند چنین استدلالى را نپذیرد؟!
3. آقاى ملکیان یکى از علل عدم رواج نقد را در فلسفه‏ى اسلامى این مى‏داند که «فلسفه الاهیات شد و الاهیات منطقه‏ى ممنوعه و خط قرمز دارد». اولاً، باید گفت که بازار نقد در فلسفه‏ى اسلامى نیز بسیار داغ بود و در زمان‏هایى بسیار داغ‏تر از بازار نقد در فلسفه‏ى غرب بود. نقدهایى که امثال غزالى و فخر رازى در فلسفه‏ى اسلامى دارند، بسیار تند و بعضاً ویرانگر و جدى‏اند. درست است که غزالى و فخررازى به عنوان فیلسوف شهره نشده‏اند، اما کار آنها کارى کاملاً فلسفى و نقد آنها مبتنى بر ادله‏ى عقلى بود؛ ثانیاً، چنین نیست که در الاهیات اسلامى، که با نام کلام شهرت دارد، بازار نقد کساد باشد. در آن‏جا نیز نقدها جدى و ویرانگر است. نقدهایى که فلسفه غرب پس از صدها سال در باب نبوت دارد، قرن‏ها پیش‏تر در کتاب‏هاى کلامى وارد شده و پاسخ گرفته است. کافى است سرى به المطالب العالیه فى‏العلم الالهى فخررازى بزنیم تا عین نقدهاى هیوم را بر برهان معجزه در آن‏جا بیابیم. تفاوت آن دو در این است که فخررازى چند قرن تقدم دارد و پاسخ‏هایى نیز به آن اشکالات داده است. تقدم غزالى بر هیوم در نقد علیت، به معناى خاصش، و الگوبردارى هیوم از غزالى مشهورتر از آن است که نیاز به بازگویى داشته باشد. پس چگونه است که کار هیوم ملحد را مى‏توان نقد و فلسفه نامید؛ اما کار فخررازى و غزالى مسلمان را نمى‏توان؟ ثالثاً، به نظر مى‏رسد که در کلام اسلامى مجال عرضه‏ى نظریه‏هاى مختلف، بازتر از فلسفه بوده است. در مباحث فلسفى معمولاً با دو یا سه نظریه‏ى معروف رو به رو هستیم که اغلب فیلسوفان در بین آنها دور مى‏زنند؛ اما در کلام اسلامى ده‏ها نظریه در یک مسئله عرضه مى‏شود؛ مثلاً در باب حقیقت نفس، در کلام اسلامى، بیش از ده نظریه پرداخته شده است که اغلب آنها مورد توجه فیلسوفان قرار نگرفته است. جالب این‏جاست که پاره‏اى از آن نظریه‏ها با فرضیه‏هاى تجربى امروزین قرابت بیش‏ترى دارند.
پى نوشت:
7) البته همه‏ى تمایلات و هواها و هوس‏ها اختیارى نیستند و تنها بخشى از آنها اختیارى‏اند. انسان به اختیار خود مى‏تواند دوستى و دشمنى‏هایش را جهت بدهد و در یک زمینه رشد دهد و در زمینه‏ى دیگر آنها را مهار کند.
8) البته شاید بتوان انبیا و اولیاى معصوم را فیلسوف به حساب آورد؛ هرچند به نظر مى‏رسد شأن آنان والاتر از آن است که آنان را فیلسوف بخوانیم.
کتاب ماه ادبیات و فلسفه، ش 52 و 53