نگاه ویژه: چیستی ایمان و تجربه ی دینی

در مورد چیستى ایمان، مدل‏ها و تئورى‏هاى مختلفى وجود داشته است. تلقى فیلسوفانه از ایمان عبارت است از اعتقاد به نوعى گزاره. از نظر حکماى مسلمان، «ایمان به خداوند» یعنى اعتقاد به این‏که گزاره‏ى «خدا وجود دارد» صادق است.
در این چارچوب، گویى ایمان عبارت است از نوعى اعتقاد قطعى و مسلم و یقینى نسبت به صدق یک گزاره. اما در تلقى‏هاى عارفانه، ایمان عناصرى فراتر از عناصر اعتقادى دارد. تعالیم درون دینى نیز به ما همین نکته را مى‏آموزد. از نظر عارفان ما ایمان نوعى اعتقاد نیست؛ ایمان نوعى اعتماد، توکل‏ورزیدن و خویشتن را به دیگرى سپردن است. بنابراین، در چارچوب مدل دوم، ایمان عبارت است از اعتماد به یک شخص یا یک موجود متشخص؛ یعنى اولاً، یک اعتماد است و ثانیاً، موضوع و متعلقش یک شخص است. اما ما هر نوع اعتمادى را هم ایمان تلقى نمى‏کنیم؛ بلکه اعتماد باید تمام‏عیار باشد؛ یعنى شخصى همه‏ى وجود خود را، به تمامى، به او مى‏سپارد. نکته‏ى دیگر، این‏که اعتمادى که منجر به ایمان مى‏شود، خیلى شورانگیز و شورمندانه است و عواطف انسان را برمى‏انگیزد. گوهر ایمان، در تلقى عارفانه، همان «عشق» است. اعتمادهاى ایمان‏گونه همچون اعتماد به یک دوست است؛ نه اعتماد به یک متخصص. اعتماد به یک دوست فقط براى وجود و خود اوست؛ نه براى استفاده‏ى ابزارى از او.
بنابراین، در زندگى شخص یک تحول اساسى رخ مى‏دهد و زندگى خویشتن‏مدارانه‏ى فرد تبدیل به یک زندگى معشوق‏مدارانه مى‏شود. این امر دو پیامد دارد:
اول آن‏که فرد به بیرون از خود رهنمون مى‏شود. انسان به مثابه اتم است و همواره تمایل دارد در خود فرو رود. چند عامل اساسى هست که ما را به سمت بیرون رهنمون مى‏کند: یکى عنصر sexuality است که، در واقع، از مهم‏ترین عواملى است که انسان را به بیرون رهنمون مى‏کند، و البته بدوى‏ترین نوع انشراح وجودى است؛ یک بنیان دیگر زبان است؛ عامل بعدى، که از این دو رفیع‏تر است، عشق است. البته عشق، هم بنیان sexulمى‏تواند داشته باشد و هم بنیان زبانى.
دوم آن‏که معشوق تمام نیروها و انرژى‏هاى متفرق وجود انسان را حول خود سامان مى‏بخشد. عشق‏هاى انسانى نیز مى‏توانند این نقش را ایفا کنند و به همین دلیل است که عشق‏هاى انسانى در سلوک معنوى و سلوک عرفانى این قدر مهم‏اند؛ چنان که عارفان گفته‏اند: «المجاز قنطرة الحقیقه».
بنابراین، به یک معنا، گویى ایمان در نظر شخص مؤمن عارف، از اعتقادات فارغ است. شما وقتى عاشق کسى مى‏شوید، براى اثبات وجودش، دلیل نمى‏آورید. فرد عاشق با مکانیسمى که خودش هم چندان به آن آگاه نیست دل از کف مى‏دهد و وقتى که دلش رفت، اصلاً ذهنش معطوف به این استدلال‏ها نیست. به همین دلیل است که عارفان مسلمان، بحث‏هاى کلامى و اعتقادى را، که تأمل در حوزه‏ى اعتقادات است، به چیزى نمى‏گرفتند.
نکته‏ى مهم دیگر آن است که تجربه‏هاى ایمانى در بستر هر نوع نظام اعتقادى شکل نمى‏گیرد. یعنى نوع اعتقادات فرد، نوع تجربیات فرد را هم مشخص مى‏کند. در تجربه‏هاى دینى، تربیت مذهبى خیلى مهم است.
اعتقادات، دست‏کم، دو نقش مهم براى تحقق ایمان ایفا مى‏کنند: اول این‏که اگر فرد ایمان دارد، ایمان او را معقول مى‏کنند؛ نکته‏ى دوم این است که امتناع‏هاى آن ایمان را هم مى‏توانند مرتفع کنند. گرچه نقدهاى عقلى آن تجربه‏هاى عشقى - ایمانى را منطقاً منتفى نمى‏کنند، ولى مى‏توانند به لحاظ تاریخى نوعى دلسردى براى فرد ایجاد نمایند.
بنابراین، ایمان مى‏تواند مثل تجربه‏ى عشقى، اوج و فرود و عمق و سطوح متفاوت داشته باشد؛ ممکن است در اثر مؤانست و ارتباط با خداوند، ظرفیت وجودیش عمق و ژرفاى بیش‏ترى پیدا کند. به هر حال، عشق یک هنر است که هرچه فرد در آن ورزیده‏تر شود، سطح ایمان او هم ارتقاى بیش‏ترى خواهد یافت. ایمان واقعه‏اى نیست که یک بار و در یک سطح و براى همیشه اتفاق افتد؛ فرآیندى است که فرد مى‏تواند در آن ورزیدگى بیش‏ترى پیدا بکند و، در این امر، اعتقادات مى‏تواند تسهیل کننده باشند.
چه ضوابطى براى تشخیص اصالت دینى وجود دارد؟ آیا این معیارها براى همه‏ى افراد، در همه‏ى دین‏ها مشترک است؟
براى تشخیص اصالت یا عدم اصالت تجربه‏هاى دینى چند ضابطه وجود دارد: مجموعه‏اى از این ضابطه‏ها عمومى‏اند و برخى از آنها شخصى. براى مثال، اگر شخصى تجربه‏ى دینى - ایمانى‏اى را از سر گذرانید و شخصیت فردى او شکوفا و تلطیف شد، نسبت به زیبایى‏ها حساس و به لحاظ اخلاقى شریف گردید، آن‏گاه مى‏تواند آن تجربه را نسبت به تجربه‏اى که فاقد آن ویژگى‏هاست، اصیل بداند. هم‏چنین این‏که تجربه‏ى شخص پیامدهاى خیلى خوبى در سطح اجتماعى دارد و ساختار اجتماعى و روابط اجتماعى را سالم مى‏کند، نشانه‏ى اصالت آن تجربه است. همین‏طور، تجربه‏اى که با تجربه‏ى بزرگان آن سنت، هم‏آهنگى بیش‏ترى داشته باشد و مراجع حجیت دینى، آن را تأیید کنند، در مقایسه با دیگر تجربه‏ها، اصیل‏تر است.
اما این ضوابط و معیارها عام هستند. شخصى که به یک دین خاص التزام دارد، چند معیار یا قید خاص را نیز در کار خود منظور مى‏کند. براى مثال اگر عارفى مسلمان باشد، مسلمان بودن این عارف، دو شرط یا قید را بر او الزام مى‏کند: قید اول این است که در حیات روحى و معنوى او، شخصیت کانونى، شخصیت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم باشد؛ یعنى او باید تجربه‏هاى خودش را همیشه با تجربه‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم موزون کند. قید دوم این‏که قرآن به مثابه‏ى متن مقدسى که تجلّیگاه تجربه‏هاى قدسى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم است، براى او حجیت داشته باشد. بنابراین، فرد مادام که خودش را با این دو کانون، یعنى قرآن و شخصیت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم موزون کند، مسلمان است. در ادیان توحیدى، متن و شخصیت، هر دو، در کانون‏اند؛ ولى در ادیانى مثل بودیسم، شخص در کانون است و متون جنبه‏ى حاشیه‏اى دارد.
به محض آن‏که فردِ صاحب تجربه، تجربه‏هاى خودش را با مراجع حجیت در یک سنت دینى خاص موزون نکرد، از آن سنت بیرون مى‏آید. دین او یک دین شخصى مى‏شود و اگر این فرد تجربه‏ى خود را به دیگران بباوراند و دیگران را به دین خود معتقد کند، یک دین جدید متولد شده است. بنابراین، فرد ممکن است تجربه‏هایى تازه به دست آورد و در نتیجه‏ى این تجربه‏ها، پاره‏اى از اعتقادات و سنت پیشین خود را نقد و نفى کند؛ اما نقد و نفى، گاه به معناى بسط آن سنت است؛ یعنى فرد هم‏چنان به کانون‏هاى اصلى آن سنت التزام دارد و گاهى هم به معناى گسست از آن سنت و پایه‏گذارى یک سنت جدید است.
مرز خروج از یک سنت دینى، و به طور مشخص اسلام، چیست؟
ما فرد را تا زمانى مسلمان مى‏دانیم که به وحدانیت خداوند، رسالت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم و ضروریات دین اعتقاد داشته باشد. دو رکن اول ضرورى‏اند و اگر فرد مى‏خواهد مسلمان بماند، باید به این دو رکن گردن نهد؛ اما رکن سوم به این معناست که فرد محقق باید به هر آنچه ضرورى دین مى‏داند، گردن نهد و در برابرش تسلیم شود؛ یعنى هر چیزى را که فهمید خداوند یا شخص نبى به آن راضى‏اند، به آن رضایت بدهد و از هر آنچه آنها ناخشنودند، پرهیز کند.
تشخیص این ضروریات به عهده‏ى محققان است؛ اما اگر تشخیص داد و عمل نکرد، از چارچوب بیرون آمده است و یا دین شخصى اختیار کرده است.
چه رابطه و چه تفاوتى میان تجربه‏ى عارفان با تجربه‏ى پیامبران وجود دارد؟
مطابق مذهب عامه، تجربه‏اى که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم کسب مى‏کند با تجربه‏اى که یک عارف از سر مى‏گذراند، تفاوت ماهوى دارد. پیامبر به یک ارتفاعى از تجربه‏هاى معنوى و قدسى مى‏رسد که غیر نبى از آن تجربه‏ها محروم و بى‏نصیب است. تئورى دیگرى هم وجود دارد که مى‏گوید تجربه‏هاى وحیانى پیامبر، تفاوت ماهوى با تجربه‏هاى عارفان و اولیاى الاهى ندارد؛ تفاوت در «درجه» است؛ نه در «ماهیت».
البته معیارى عقلى و تجربى براى داورى وجود ندارد؛ اما یک نکته قابل توجه و دفاع است: در تجربه‏هاى وحیانىِ پیامبران، سطحى وجود دارد که به عهده عارفان نیست و آن ابلاغ پیام یا «رسالت» است؛ یعنى هر تجربه‏ى معنوى و قدسى، با هر درجه‏ى علو و رفعت، لزوماً با رسالت ملازمت ندارد.
حرف‏هایى که خداوند به موسى مى‏گوید دو سطح دارد: سطح اول این است که خداوند دو پیام اصلى همه‏ى ادیان توحیدى(یگانگى خداوند و وقوع قیامت) را بیان مى‏کند. در سطح دوم، وقتى این گفت‏وگو تمام مى‏شود، خداوند با موسى گپ مى‏زند: اى موسى در دست راستت چیست؟ و موسى هم شروع مى‏کند به گپ زدن: «این عصاى من است و به آن تکیه مى‏کنم و...» خداوند با بنده‏اش گل مى‏گوید و گل مى‏شنود. این‏جا دیگر رسالتى در کار نیست؛ یک گفت‏وگوى دوستانه میان محب و محبوب است. اگر سطح اول تجربه‏ى وحیانى منحصر به پیامبر باشد، دلیلى ندارد که سطح دوم را منحصر به نبى بدانیم.
رسالت و وحى رسالت‏آمیز خاتمه پیدا کرده است؛ یعنى خدا آن پیام‏هاى اصلى را که براى تأمین سعادت انسان یا ایمنى او از شقاوت لازم بوده، گفته است. در واقع خاتمیت به معناى آن است که خداوند حرف‏هاى اصلى‏اى را که مى‏خواست به آدم‏ها بزند، گفته است و این کار تمام شده است؛ ولى باب گفت‏وگو میان انسان‏ها و خداوند بسته نشده است.
وقتى مى‏گوییم دین کامل شده است، معنایش این است که خداوند آن چیزهایى را که براى تأمین سعادت انسان‏ها و سلامت نفس آنها لازم بوده است، گفته است. البته باید توجه شود که دین براى متوسطین است. در دین آن حدّى که براى تأمین سلامت متوسطین مورد نیاز بوده، آمده است. ولى عده‏اى ممکن است در تجربه‏هاى معنوى‏شان سلوک بکنند و به حدود بالاترى هم دسترسى پیدا بکنند و، به یک معناى دیگر، خود دین در بسط تاریخى خودش تکامل پیدا مى‏کند.
آیا، براى عموم، تشخیص ضروریات دین و فهم مقصود شارع میسر و یکسان است؟
فهم مقصود شارع، یک کار مضبوط و روش‏مند است؛ اگر چه ممکن است روش‏ها یا تلقى ما از روش‏ها با هم متفاوت باشد. مسلمان کسى است که عزمش بر این باشد که زندگى، حیات و سلوک خودش را با کانون سنت اسلامى، یعنى شخص نبى و متن قرآن، موزون کند. اما در مقام فهم این کتاب و سنت، ممکن است میان روش، مبادى، الگوها و ساختارهایى که مسلمانان در فرآیند فهم اتخاذ مى‏کنند، تفاوت وجود داشته باشد؛ در نتیجه ممکن است درک و دریافت‏هاى متفاوتى حاصل شود. این ملاحظات بعد از آن است که فرد حجیت و سنت را پذیرفته باشد. اگر نپذیرد، اصلاً وارد سنت اسلامى نمى‏شود. مسلمان یعنى کسى که آنچه را که فرمان قطعى خداوند است، انجام دهد و حیات دینى و سلوک دینى خود را با این کانون‏ها موزون کند. به هر حال فرد آنچه را که شرط عقل است، رعایت مى‏کند و وقتى که پژوهش خود را انجام داد، به هر نتیجه‏اى که رسید، آن نتیجه براى او حق و لازم‏الاجراست. بنابراین، اصل این است که افراد به ضروریات دین گردن بنهند ولو مصادیق این ضروریات را متفاوت ببینند.
البته معمولاً عرف اهل علم روى کلیاتى اجماع مى‏کنند و به توافقى مى‏رسند. این اجماع مطابق منطق خاصى تحول مى‏پذیرد، یا مطابق منطق خاصى در برابر تحولات مقاومت مى‏کند. در هر صورت حدى از اجماع قابل حصول است و فرد مکلف است به آنچه حق یافته‏است، گردن نهد. حقیقت اسلام، در واقع تمکین در برابر حق است.
بسیارى از مفاهیم در قرآن، حداقل ظاهراً به لحاظ اهمیت، قابل مقایسه با هم نیستند. با وجود این، آیا همه‏ى چیزهایى که در قرآن آمده، واقعاً براى سعادت بشر لازم بوده است؟ آیا ممکن بود بسیارى از آنچه در قرآن آمده، نمى‏آمد و باز هم پیام خداوند کامل مى‏بود؟
باید میان دو موضوع تفکیک قایل شویم: امورى که براى بقاى مقصود و مراد گوینده لازم‏اند و امورى که در پیام گوینده ذاتى است. سخن این است که همه‏ى آنچه در قرآن آمده براى القاى معناى سعادت بخش خداوند لازم بوده است؛ ولى همه‏ى آنچه در قرآن آمده، در پیام وحى ذاتى نبوده است؛ بلکه برخى عناصر بالعرض، اما لازم، هم در متن منعکس است و حضور عناصر بالعرض در متن اجتناب‏ناپذیر است.
اشاره‏
چنان که پیداست، مقصود اصلى نویسنده‏ى محترم، شرح ایمان و عشق از دیدگاه عارفان و مقایسه‏ى آن با نگرش حکیمان و متکلمان است. در مجموع، به نظر مى‏رسد که تفسیر ایشان از سخنان عارفان مسلمان، بیش‏تر تحت تأثیر عارفان مسیحى و الاهى‏دانان پروتستان صورت گرفته و او نیز چون پاره‏اى از نویسندگان معاصر، نتوانسته است میان عرفان اسلامى و الاهیات جدید مسیحى فرق و تمایز بگذارد. پوشیده نیست که على رغم پاره‏اى شباهت‏ها بین این دو حوزه، به دلیل تفاوت‏هاى اساسى میان اسلام و اندیشه‏ى مسیحى در تفسیر ایمان و معرفت، نمى‏توان به سادگى میان این گونه مفاهیم در اسلام و مسیحیت، مقایسه کرد. ملاحظات زیر علاوه بر توضیح موارد افتراق به نکات دیگرى نیز اشاره دارد:
1. نویسنده، پس از آن‏که تلقى فیلسوفانه را عبارت از «نوعى اعتقاد قطعى و یقینى نسبت به صدق یک گزاره» تعریف مى‏کند، معتقد است از نظرگاه عارفان «ایمان نوعى اعتقاد نیست؛ ایمان نوعى اعتماد، توکل ورزیدن و خویشتن را به دیگرى سپردن است» و اضافه مى‏کند که «ایمان عبارت است از اعتماد به یک شخص یا یک موجود متشخص». در مورد این سخنان باید توجه داشت که تعریف یادشده از ایمان، دقیقاً همان تعریفى است که عمدتاً در مذهب پروتستان ارائه مى‏شود و حتى مورد پذیرش همه‏ى مسیحیان، به‏ویژه متفکران بزرگ مذهب کاتولیک، نیست. این تعریف، در سال‏هاى اخیر، از طریق مکتب ایمان‏گروى(1) کى‏یرکگارد به روشن‏فکران مسلمان رسیده است و بدون توجه به رگه‏ها و ریشه‏هاى آن دائماً تکرار مى‏شود. در متون اصلى عرفان اسلامى هرگز ایمان به امورى مانند «اعتماد» و «توکل» تفسیر نشده است؛ بلکه این امور را، حداکثر، از پیامدها یا نشانه‏هاى ایمان شمرده‏اند. ایمان در عرفان اسلامى همواره با یک «دیدن» و «دانستن» توأم است و «تصدیق» و «یقین» از مؤلفه‏هاى معنایى آن به شمار مى‏آید.(2) تفاوت منظر عارفان و حکیمان در ماهیت ایمان این است که حکیمان تصدیق را امرى ذهنى و عارفان امرى قلبى و شهودى مى‏دانند. از مجموع کلمات عارفان به دست مى‏آید که ایمان هر چند از عقل جزوى و زیرکى‏هاى فیلسوفانه برتر است، ولى خود محصول عقل کلى و جان آدمى است. در متون عرفانى دیده نشده است که ایمان را به طور کلى امرى فراتر از عقل دانسته باشند.
2. اشتباه دیگر نویسنده، خلط میان ایمان و عشق از دیدگاه عارفان است. وى معتقد است که «گوهر ایمان در تلقى عارفانه، همان عشق است. اعتمادهاى ایمان ما مثل اعتماد به یک دوست است؛ نه اعتماد به یک متخصص.» در عرفان، عشق مرحله‏اى فراتر از ایمان است که هر چند لزوماً باید از ایمان بگذرد، ولى به آن مرحله بسنده نمى‏کند. عاشقى در فراسوى وادى کفر و ایمان است و با عقل و جان نسبتى ندارد. براى نمونه، عطار نیشابورى مى‏گوید:
گر تو را گویند از ایمان برآى‏
در خطاب آید ترا کز جا برآى‏
تو که باشى این و آن را برفشان‏
ترک ایمان گیر و جان را برفشان‏
مُنکِرى گوید که این بس منکَر است‏
عشق تو از کفر و ایمان برتر است‏
عشق را با کفر و با ایمان چه کار
عاشقان را لحظه‏اى با جان چه کار
البته با دقت بیش‏تر در کلمات عرفانى معلوم مى‏شود که عارفان ایمان را داراى مراتب و درجاتى مى‏دانند که بالاترین مرتبه‏ى آن همان عشق است. البته عشق در عرفان، بر خلاف آنچه نویسنده اظهار داشته است، به اعتماد و توکل تعریف نمى‏شود؛ بلکه عاشقى نیز با دیدن، دوست داشتن، و دل سپردن به حقایقى که به ظاهر نادیدنى و نادانستنى است، سروکار دارد.
بنابراین، رابطه‏ى اعتقادات با ایمان و عشق، از نظر عرفان، بسى پیچیده‏تر از آن است که در این گفت‏وگو آمده است. از نظر عرفانى، اعتقادات فقط براى معقول جلوه دادن محصولات عشق و ایمان نیست.
3. آنچه نویسنده به عنوان معیارهاى تشخیص اصالت تجربه‏هاى دینى معرفى و آنها را به دو دسته، یعنى معیارهاى عمومى و اختصاصى، تقسیم کرده است، قابل تأمل و بررسى است. اولاً، دلیل تفکیک میان معیارهاى عمومى و اختصاصى معلوم نیست. آنچه ایشان در معیارهاى عمومى با عنوان «هم‏آهنگى با تجربه‏ى بزرگان آن سنت» یا «تأیید آن تجربه از سوى مراجع حجیت دینى» آورده، با آنچه به عنوان معیارهاى خاص - انطباق تجربه‏ها با متن قرآن و تجربه‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم - آورده است، هیچ فرقى ندارد. بنابراین، این گونه معیارها را باید به گونه‏اى دیگر تفکیک کرد.
اما از همین معیارها نیز مى‏توان دریافت که اعتقادات با تجربه‏هاى دینى پیوندى ژرف‏تر از آنچه گفته شد، دارد. انطباق یک تجربه با متون دینى یا تجربه‏هاى پیامبر زمانى رخ مى‏دهد که آن تجربه مبتنى بر همان باورها باشد و با همان راه‏ها و روش‏ها صورت گرفته باشد.
4. نویسنده از رابطه‏ى میان عقل و معیارهاى خرد آدمى با تجربه‏هاى دینى به سرعت و به صورت سطحى گذشته است. حال آن‏که این مسئله نه تنها براى عارفان چالش‏هاى فراوانى را برانگیخته است، بلکه براى هر کس که دیندارى و ایمان ورزى را به این گونه تجربه‏ها فرو مى‏کاهد، پرسشى ژرف و جان‏کاه است. بر خلاف آنچه آقاى نراقى گفته است، اهل عرفان به سادگى نمى‏توانند خرد و خردگرایى را به کنارى نهاده و صرفاً بر عشق و عاشقى تکیه کنند. عارفان با توسعه در معناى عقل و نشاندن «عقل تحقیقى» یا «عقل موهوبى» در مقابل عقل تقلیدى یا عقل اکتسابى سعى کرده‏اند حتى امور متحیل و مخالف عقل را، در یک نظریه‏ى عام‏تر، به صورت امورى عقلانى و خردپذیر تصویر کنند. به هر حال، گفت‏وگوى حاضر به مسائل حاشیه‏اى گراییده و از ارائه‏ى یک نظریه‏ى روشن در درستى و اصالت تجربه‏ى دینى فرو مانده است.
5. در مقایسه میان تجربه‏ى عارفان و پیامبران، ایشان تنها تفاوت را رسالت و ابلاغ پیام مى‏بیند. این گفته هر چند در کلمات عارفان مسلمان نیز آمده است، ولى نیاز به بررسى‏هاى بیش‏ترى دارد. در این‏جا دست کم سه احتمال وجود دارد: 1. هر دو گروه حقایق یکسانى را به صورت یکسان دریافت مى‏کنند و تفاوت، صرفاً در این است که پیامبران مأمور به ابلاغ آن حقایق هستند و عارفان چنین مأموریتى ندارند؛ 2. هر دو گروه از یک گونه حقایق بهره‏مند مى‏شوند؛ ولى مراتب آنها متفاوت است؛ یعنى پیامبران به حقایق بیش‏ترى دست مى‏یابند؛ 3. هر چند تجربه‏ى عارفانه و تجربه‏ى پیامبرانه، از نظر روش و مراحل سلوک، اصولاً هم سنخ‏اند، ولى دستاورد پیامبران از گونه‏اى دیگر است.
هر چند ظاهر سخنان ایشان به احتمال اول یا دوم نزدیک‏تر است، ولى آنچه در مورد مثال حضرت موسى‏علیه السلام ذکر کرده است، به احتمال سوم باز مى‏گردد. بنا بر احتمال سوم، پیامبران و عارفان از نظر محتواى تجربه (و نه روش آن) کاملاً متفاوت‏اند.
آنچه از متون و معارف ادیان الاهى برمى‏آید، این است که وحى الاهى با تجربه‏ى عارفانه، هم در روش و هم در محصول و محتوا، متفاوت است و اساساً وحى را بدین معنا نمى‏توان تجربه نامید. این مقایسه و تطبیق میان وحى و تجربه دینى یا عرفانى، در جهان اسلام، نخستین بار از سوى اقبال لاهورى مطرح شد و سخنان او نیز مستقیماً در اندیشمندان مسیحى همچون شلایرماخر ریشه دارد.
6. آقاى نراقى یکى از معیارهاى اصالت تجربه‏هاى دینى را انطباق با سنت و متون دینى مى‏داند. از این‏جا مى‏توان دریافت که یکى از تفاوت‏هاى وحى پیامبرانه و تجربه‏ى عرفانى در همین اصالت و تبعیت است. پیامبران، بر خلاف عارفان، همواره از حقایق و حوزه‏هایى پرده برمى‏داشتند که در اندیشه و تجربه‏ى بشرى بى‏سابقه بوده است و راهى نو و متمایز، فراروى حیات و سعادت انسان مى‏گشودند. اساساً یکى از معیارهاى مهم در تشخیص اصالت و حقانیت وحى پیامبرانه همین بى‏سابقگى و دور بودن از دسترس اندیشه‏ها و اندوخته‏هاى انسانى است؛ به طورى که عارفان و اندیشمندان نیز به بلنداى این معارف و ناتوانى خویش در درک آن واقف مى‏شوند و از این رو پیروى از آنان را وجهه‏ى همت خویش قرار مى‏دهند.
پى نوشت:
1) fideism
2) کلابادى، در تعریف ایمان، در التّعرف، صفحه‏ى 79 چنین مى‏آورد: «اصل‏الایمان، اقرار اللسان بتصدیق القلب وفروعه العمل بالفرائض» هم‏چنین در صفحه‏ى 83 همان کتاب آمده است: «الایمان تحقیق و اعتقاد و الاسلام خضوع وانقیاد». عطار نیشابورى در تذکرة الاولیاء از ابوعبداللَّه حنیف آورده است: «ایمان تصدیق دل است به آنچه از غیب بدو کشف گردد.» هم‏چنین کاشانى در مصباح الهدایه، صفحه‏ى 53 تصریح مى‏کند: «ایمان درست آن است که مؤمن در عقیده‏ى خود به درجه‏ى یقین رسد.» عبدالکریم جیلى نیز در کتاب الانسان الکامل ایمان را به «تواطوءالقلب على ما بعد عن العقل و درکه» تعریف مى‏کند.
آبان، ش 135