پارادایم «پیچیدگی» روشی نوین در جامعه شناسی امروز

در آغاز بحث، مراحل اصلىِ خطسیر فکرى‏تان را بیان کنید.
در واقع، به محض این‏که موضوعى براى شناخت مى‏یابم، تلاش مى‏کنم آن را، از تمام زاویه‏هایى که مطالعه آن امکان‏پذیر است، بررسى کنم و سپس این دیدگاه‏هاى متفاوت را هماهنگ نمایم. این کار مرا، بیش از پیش، آگاهانه به سمت صورت‏بندى کارزار تمام‏عیارى که با آن روبه‏رو بودم، یعنى «کارزار پیچیدگى»، هدایت کرد. خود واژه «پیچیدگى» بعدها در کار من ظاهر و اساسى شد؛ یعنى نه تنها کارزار پیچیدگى، بلکه این‏که پیچیدگى چیست و چگونه مى‏توان آن را بررسى کرد. اکنون نیز همین راه را ادامه مى‏دهم و فکر مى‏کنم شناخت یا، دست کم، درک من از شناخت، نمى‏تواند از نوعى اخلاق جدا باشد و من از این پس خود را وقف بررسى این موضوع کرده‏ام.
من فکر مى‏کنم اساساً یک فصل مشترک میان شما و کورنلیوس کاستوریادیس وجود دارد و آن، نقدى است که هر دوى شما بر علوم انسانى دارید و مى‏گویید تخصصى شدن فزاینده، آگاهى را از بین مى‏برد و این امر به‏ویژه در مورد جهان معاصر صادق است. در این روند تخصصى شدن، که - همان گونه که شما گفتید - از سه دهه پیش بدین سو شاهد آنیم، به طور فزاینده، افرادى را مى‏بینیم که به حوزه علوم به‏اصطلاح «دقیق» تعلق داشته‏اند؛ اما به علوم انسانى روى مى‏آورند. چرا عکس این روند روى نمى‏دهد؟ این پدیده ناشى از چیست؟
در اندیشه متعارف، دو شیوه برخورد با این دو حوزه، یعنى حوزه علوم دقیق، که همان علوم طبیعى است، و حوزه علوم انسانى دیده مى‏شود: 1. فرو کاستن هر آنچه انسانى است تا حد آنچه زیست‏شناختى یا حیوانى است، که بر پایه دیدگاه ژنتیک استوار است، و یا فرو کاستن پدیده‏هاى اجتماعى تا حد مورچگان یا شامپانزه‏ها. 2. شیوه دیگر، تفکیک و گسستن است؛ یعنى شما میان آن دو قلمرو، دیوار چین برپا مى‏کنید و مى‏گویید هر آنچه زیست‏شناختى است مورد توجه من نیست. به عقیده من، این دیدگاه کاملاً نادرست است؛ چون ما حیوان، پستاندار، مهره‏دار و غیره نیز هستیم و مغز در عین حال که اندام اندیشه است، اندامى زیست‏شناختى نیز هست. به اعتقاد من این مسئله به ساختار اندیشه بستگى دارد؛ مجبوریم یا فروبکاهیم یا تفکیک کنیم. اما براى فهمیدن، پارادایم دیگرى ضرورى است؛ پارادایمى که هم تفکیک و گسستن را امکان دهد، هم پیوند دادن را و حتى، به اعتقاد من، استلزام متقابل آن دو را. من بر پایه همین شیوه تفکر کار مى‏کنم و از همین روست که کتاب‏هاى طبیعت انسانى، پارادایم گم‏شده و کتاب اخیرم با عنوان هویت انسانى را نوشته‏ام. اما باید اضافه کنم که، در علوم انسانى، با موانع یا دیوارهاى بسیارى مواجه هستید. گرایش غالب به سوى اقتصاد کاملاً بسته است؛ در حالى که اقتصاد، بازىِ منافع و شور و هوس‏هاى انسانى است. جامعه‏شناسى امروز کاملاً بسته است؛ در حالى که باید با روان‏شناسى، تاریخ، اقتصاد و اسطوره‏شناسى رابطه داشته باشد. به‏علاوه، جامعه‏شناسى در نهایت به انحلال فرد گرایش دارد؛ فردى که عروسک خیمه‏شب‏بازى شده است. از سوى دیگر، روان‏شناسى، که آن هم بسته است، به انحلال جامعه گرایش دارد. به عقیده من، هر یک از علوم انسانى با این بخش‏بندى‏ها و انحلال‏ها، مثله شده‏اند. همچنین شکافى با تمام آنچه جهان ادبیات است وجود دارد. من فکر مى‏کنم که حتى در رمان‏هاى بزرگ، بیش از علوم انسانى، جامعه‏شناسى وجود دارد. جو حاکم این است که فقط تخصص مى‏تواند شناختى درست و مناسب به ارمغان آورد و مابقى چیزى جز ادبیاتى مبهم نیست؛ اما به عقیده من شناخت درست و مناسب شناختى است که در بافت ارائه مى‏شود؛ حال آن‏که تخصص بافت را مى‏شکند. در مورد ارائه موضوع در بافتِ آن مى‏توان گفت که این کار با مطالعات میان‏رشته‏اى امکان‏پذیر است.
شما در کتاب‏هایتان از پدیده تولد، رشد و مرگ ایدئولوژى‏ها صحبت مى‏کنید. مى‏خواهم از شمادر مورد آرمان شهرها [ اوتوپیاها] بپرسم: آرمان شهرها چگونه متولد مى‏شوند، زندگى مى‏کنند و مى‏میرند؟
پیش از هر چیز مى‏توانم بگویم که آرمان شهر بخشى از یک ایدئولوژى است، یا به عبارت دقیق‏تر، آرمان شهر مى‏تواند ایدئولوژى به وجود آورد. البته امروز کلمه «آرمان‏شهر» معناى دیگرى یافته است: ناکجا آبادى که از طریق وسایل تاریخى بى‏واسطه امکان‏پذیر نباشد. آرمان شهرهاى خوب و آرمان شهرهاى بد وجود دارد. البته من خوب و بد را داخل گیومه قرار مى‏دهم. آرمان شهر «بد» کدام است؟ آرمان شهرى است که مدعى جامعه‏اى هماهنگ است که در آن دیگر بیگانگى و رنج وجود نداشته باشد و شفافیت وجود داشته باشد و همه یکدیگر را بفهمند... پس آرمان شهر «بد» با رؤیاى کمال مشخص مى‏شود که به محض آن‏که بخواهید آن را محقق کنید، وحشى‏گرى و بى‏رحمى بى‏پایانى را اعمال خواهید کرد. اما آرمان شهر «خوب»، آرمان شهرى است که هر چند فعلاً تحقق‏پذیر نیست، اما، به خوبى، مى‏بینیم که پوچ و بى‏معنا نیست. براى مثال، تصور این‏که دیگر جنگى روى سیاره زمین به راه نیفتد، آرمان شهرى «خوب» است.
پس آینده باز است و به علاوه هرگز نمى‏توان پیشاپیش یک دگرگونى یا خلاقیت آتى را پیش‏بینى کرد. پدیده خلاقیت همراه است با آنچه مى‏توان «ظهور» نامید و ظهور، مفهومى است که من بسیار به آن پاى‏بندم: مجموعه‏اى سازمان یافته، ویژگى‏ها و خصوصیت‏هاى جدیدى را ظاهر مى‏کند که در عناصرش نبوده است، همچون مولکول‏ها که، در لحظه‏اى معین و به تعداد کافى، جمع مى‏شوند تا سازمان زنده را، با ویژگى‏هایى که در مولکول‏ها نبوده است، بسازند. جوامع تاریخى نیز به همین ترتیب ظاهر شده‏اند و این بدان معناست که ما نمى‏توانیم پیش‏بینى کنیم. منظور من این نیست که جهان آینده ممکن است جهانى شگفت‏انگیز و عالى باشد، بلکه دست کم ممکن است برخى از نقایص و عیب‏هاى جهان کنونى‏مان برطرف شود. بنابراین من فکر مى‏کنم نمى‏توانیم خود را در کلمه آرمان شهر حبس کنیم، چون این کلمه مى‏تواند دو معناى متناقض داشته باشد. به عقیده من، مسئله این است که باید به قابلیت‏هاى خلاقانه ذهن انسان و، در نهایت، جامعه انسانى توجه داشت.
اساطیر و اسطوره‏شناسى عرصه‏اى است که شما بسیار به آن علاقه‏مندید. این بار هم پرسش من این است که اساطیر چگونه متولد مى‏شوند، زندگى مى‏کنند و مى‏میرند؟
من در کتابم گفته‏ام که، در جوامع اولیه انسانى، پدیده واژه سازى وجود داشت، یعنى قلمروى که از آن، موجودات و چیزهاى خیالى متولد مى‏شوند. حال این موجودات خیالى چگونه متولد مى‏شوند؟ از یک باور و اعتقاد جمعى.
در این جهان اساطیر، جنگ‏هایى وحشتناک میان خدایان و حتى میان خداى واحد، در سه شکل آن، یعنى خداى دین یهود، مسیحیت و اسلام، برپاست، جنگ‏هاى وحشتناکى که فقط جنگ انسان‏ها از طریق خدایان نیست، بلکه جنگ خدایان از طریق انسان‏ها نیز هست. مذاهب رستگارى مبتنى بر حیات پس از مرگ، نیرویى فوق‏العاده دارند. مذهب زمینى به مراتب ضعیف‏ترند، چون مى‏توان بررسى کرد که آیا حقیقت مى‏گوید یا نه، در حالى که مذهب ملکوتى بسیار قوى است. به اعتقاد من، مذاهب بزرگ تا بى‏نهایت دوام دارند؛ اما نمى‏توانم بگویم چگونه. مگر آن‏که مذهب جدیدى ظهور کند و بتواند پیروان چندى در میان مذاهب موجود به دست آورد. ملکوت دوام دارد، حال آن‏که اساطیر زمینى مى‏میرند. براى مثال، در غرب، اعتقاد بر این بود که پیشرفت یک اسطوره نیست، بلکه علم است؛ در حالى که، در واقع، یک اسطوره بود. اسطوره پیشرفت با قدرت تمام حاکم بود و حتى آن را به مابقى جهان نیز حکم مى‏کردند. اما این اسطوره، در اثر عوامل گوناگون، شکست خورد. جنگ جهانى دوم، ضربه‏اى مهلک به پیشرفت بود؛ اما پس از آن اقتصاد دوباره به راه افتاد و سرودخوانان جامعه صنعتى جان گرفتند و تقریباً بحران‏ها را یکى پس از دیگرى پشت سر گذاشته‏ایم. بدین ترتیب، دریافته‏ایم که علم دوسویه است و فقط سعادت و نیک‏بختى به ارمغان نمى‏آورد، بلکه خطر اتمى و هسته‏اى نیز در پى دارد.
به عقیده من، اساطیر در اندیشه‏هاى عقلانى وارد مى‏شوند و آنها را تغییر مى‏دهند. مثل اسطوره «الهه عقل» که بر عقل بزرگ سده هجدهم، حاکم بود. ایده‏هایى مثل علم، به اسطوره علم نیکوکار بدل شده است. به دیگر سخن، اسطوره در چیزهایى رخنه مى‏کند که فکر مى‏کنیم خلاف اسطوره است و با این حال سرشار از نیروهاى اساطیرى است.
زمانى اسطوره بازار وجود داشت و پس از فروپاشى اتحاد شوروى، اسطوره نولیبرالیسم و این‏که بازار، با هماهنگ‏ترین شیوه، اکثر مسائل انسانى را سر و سامان مى‏دهد. اما این اسطوره در حال نابودى است و به اعتقاد من، یازدهم سپتامبر، ضربه مهلکى بر این اسطوره بود. فکر مى‏کنم غرب دوره‏اى، کم و بیش، تهى از اساطیر را از سر مى‏گذراند. اما مسئله اساسى این است که یک جامعه نمى‏تواند براى مدتى بسیار طولانى بدون اساطیر باقى بماند. امیدوارم اسطوره‏هاى آینده فریب‏کارانه نباشند. در عین حال شاهد ظهور اسطوره‏هاى «فرقه‏هاى کوچک» هستیم که هر یک نویدهاى خود را دارد. من شخصاً هوادار مذهبى نو هستم؛ یعنى مذهبى بدون خداى وحى‏شده و حتى بدون خدا؛ مذهبى که امکان اتحاد انسان‏ها را فراهم آورد؛ همانند آنچه من «زمین موطن» نام نهاده‏ام.
چند سالى است که به مسئله فرقه‏ها یا، به قول جامعه شناسان، جنبش‏هاى نوین مذهبى مى‏پردازم. در این میان، پدیده‏اى وجود دارد که نمى‏فهمم. چگونه دانشجویانى که ثمره نظام آموزشى مدرنند، برخى پدیده‏هاى متعلق به دستگاه‏هاى مفهومى متفاوت را در هم مى‏آمیزند. براى مثال مذهب مسیحیت را با برخى نظریه‏ها به‏ویژه نظریه‏هاى روان‏شناسى مدرن و سنت شرقى در هم مى‏آمیزند. آنان، به نوعى، مى‏خواهند به زندگى‏شان معنا دهند. مى‏خواهم بدانم تحلیل شما از این پدیده چیست؟ آیا شکل جدیدى از آگاهى کاذب (اگر بخواهیم مفهومى قدیمى را به کار گیریم) وجود دارد یا احتمالاً این نوعى آفرینش، در جهان معاصر غرب، است؟
نباید فراموش کنیم که از نیمه نخست سده بیستم، در هندوستان، اندیشمندان بزرگ اختلاط، مثل کریشنا، روبیندو و دیگران تلاش کرده‏اند پیام مسیحیت و آیین هندو را در مذهبى به مراتب عام‏تر ترکیب کنند. این مذهب، ثمره‏هاى بسیارى نداشت؛ اما در نهایت تلاش بزرگى بود که از هندوستان برخاست. در غرب، محدودیت‏هاى تمدن ساخته‏شده براى کار، عمل، تکنولوژى و غیره، بیش از پیش، نیازهاى روانى درون انسان‏ها را نادیده مى‏گیرد. این امر به‏ویژه، در نوجوانان و زنان، بسیار محسوس است و در پى آن، برخى ایده‏ها، به ویژه تکنیک‏هاى «صلح با خود» و شکل‏هاى متفاوت یوگاى بودایى نفوذ یافته‏اند و حتى مذهب بودا، به یمن شخصیت فرهمندانه دالایى‏لاما و البته به دلیل وجود ریشه‏هایى قدیمى‏تر، یعنى اندیشه شوپنهاور، در فرانسه نفوذ پیدا کرده است.
پیام دین بودا مى‏گوید: «من»تان را نابود کنید تا بتوانید به نیروانا برسید؛ در حالى که این پیام در فرانسه بدل شد به این‏که «من»تان را رشد دهید تا هماهنگ شود. البته این به معناى خودپرستى نیست، بلکه مذهبى است در خدمت سوبژکتیویته و نه ویران کردن سوبژکتیویته. در تاریخ، وقتى یک اعتقاد در بافت دیگرى وارد مى‏شود، اغلب تغییراتى در محور این اعتقاد روى مى‏دهد و این همان اختلاط است. به علاوه، باید اضافه کنم که هر فرهنگى درهم‏آمیخته و ترکیبى است. این امر در مورد همه فرهنگ‏هاى کوچک و بزرگ صادق است. در ضمن نباید این نکته را نادیده گرفت که وقتى فرهنگى قوى است، عناصر بیرونى را در خود ادغام مى‏کند و وقتى فرهنگى ضعیف است، با ورود عناصر بیرونى، متلاشى مى‏شود. امروزه من به دستاوردهاى اختلاط بسیار باور دارم. اختلاط، خلاف همگن‏سازى است. همگن سازى یعنى مک‏دونالد، کوکاکولا، یعنى هر آنچه یک‏شکل مى‏کند، در حالى که اختلاط چیز جدیدى خلق مى‏کند.
من عمیقاً فکر مى‏کنم غرب درها را به روى خود بسته است. غرب، از دیرباز، اندیشه‏هاى سرزمین‏هاى دیگر، به ویژه اندیشه‏هاى شرقى را عقب‏مانده به شمار مى‏آورده است؛ اما امروز این نکته بسیار مهم است که مى‏توان از طریق رابطه با هندوستان، ژاپن و چین، یک ملاقات بده‏بستانى داشت. از یک‏سو، به آنچه در اروپاى غربى متولد شده و به دستاوردهاى برتر آن تمایلاتى وجود دارد؛ یعنى گرایش به ایده‏هاى حقوق بشر، رهایى زنان، دموکراسى، حقوق ملیت‏ها و حقوق ملت‏ها. اما، از سوى دیگر، جریان‏هایى بسیار قوى وجود دارند که خواهان احترام به سنت‏ها، وفادارى به نیاکان و خانواده هستند و اگر مذهب را به معناى وفادارى بگیریم، خواهان زندگى در چارچوب مذهبند.
به اعتقاد من، در چنین جهانى، غرب‏گرایى ناب نمى‏تواند خود را تحمیل کند. باید دستاوردهاى برتر غرب، یعنى هر آنچه به استقلال و آزادى مربوط است، کسب شود. من فکر مى‏کنم جهان نیازمند ملاقات و بارورى متقابل جریان‏هاى متفاوت برآمده از گوشه و کنار جهان است.
بنابراین من دو چیز را، براى راحتى، در ذهن از هم تفکیک مى‏کنم: تمایل به آزادى و اقتصاد که جهان‏شمول شده‏اند و بحران دموکراسى در غرب. بحران دموکراسى در غرب چندگانه است. این بحران پیش از هر چیز از تصلب تمام عیار سیاسى ناشى مى‏شود، آن هم به دلیل آن‏که دیگر هیچ سرمایه‏گذارى و نیروگذارى سیاسى وجود ندارد. پیچیدگى جهان مانع از آن است که سیاست‏مداران تلاش کنند آینده‏نگر باشند و صرفاً با ملاحظات انتخاباتى، به امروز مى‏اندیشند. مسائل سیاسى، بیش از پیش، جنبه فنى و حتى علمى یافته‏اند و شهروندان در بى‏خبرى کامل از این مسائل نگه داشته مى‏شوند و به آنان گفته مى‏شود که نمى‏توانند از این مسائل سردربیاورند.
باید جانى دوباره به سیاست بخشید. به عقیده من، چنین مهمى تنها در صورتى تحقق مى‏پذیرد که آنچه من «سیاست تمدن» مى‏نامم، ایجاد شود. این سیاست از ویژگى‏هایى آغاز مى‏کند که مثبت‏ترین ویژگى‏هاى تمدن اروپایى به شمار مى‏روند؛ ویژگى‏هایى که در عین حال، بیش از پیش، منفى شده‏اند. از آن جمله، فردگرایى است که، در کنار استقلال، یکى از مثبت‏ترین جنبه‏هاست که، به دلیل نابودىِ همبستگى و گسترش تنهایى، به یک ویژگى منفى بدل شده است. «سیاست تمدن» سیاستى است که همبستگى‏هاى دوباره را امکان‏پذیر مى‏کند؛ سیاست احیا و اصلاح شهرها و روستاها، مبارزه در تمام سطوح براى کیفیت بهتر زندگى؛ زیرا ما زیر هجوم کمیت‏گرایى حساب‏گر هستیم.
وانگهى فقر محاسبه شده، در قالب کمى، یعنى بر اساس درآمد سرانه مسئله نیست، چون مسائلى همچون کشاورزى، ارزاق و غیره وجود دارد. مسئله را باید، بر اساس امید به زندگى، سلامت، نبود دارو، ایدز، بیمارى‏هاى عفونى و چیزهایى از این قبیل، ارزیابى کرد. پس من به اصلاح سیاست و احیاى امید مى‏اندیشم؛ زیرا، در واقع، شاهد ناامیدى فوق‏العاده‏اى در جهان هستیم. کافى نیست که بگوییم باید احیا و اصلاح کرد و امیدوار بود؛ بلکه پاى یک فرایند تمام عیار تاریخى در میان است و ما در ابتداى این فرآیند نوین تاریخى به سر مى‏بریم که شاید نتواند پیشروى کند؛ زیرا زوال جهان کهنه مى‏تواند به فاجعه رهنمون شود.
من به مسئله دموکراسى باز مى‏گردم. در کشور ما ایران، پس از بیست سال بحث در مورد انقلاب اسلامى یا انقلاب دینى، سه چهار سالى است که از مردم‏سالارى دینى صحبت مى‏شود. آیا حکومت دینى و دموکراسى ناسازگار نیستند؟ یا مى‏توان گفت که یک حکومت دینىِ دموکراتیک، نظامِ گذار است، یعنى گذار از حکومت دینى به دموکراسى؟
به نظر من، چنین حکومتى بیشتر شکل یک گذار را دارد. البته این امر بستگى به منظورمان از حکومت دینى دارد؛ اگر این مرجع، شمارى از الزام‏هاى اخلاقى را به ارمغان آورد، چرا که نه. براى مثال در قانون اساسى آمریکا خدا وجود دارد؛ حکومت آمریکا اندکى دینى است؛ اما دموکراتیک نیز هست. بنابراین اگر عنصر دینى، در سطح قواعد اخلاقى، جاى گیرد مى‏تواند مثبت باشد. من فکر مى‏کنم حکومت دینى مى‏تواند نتایج اخلاقى بسیارى به ارمغان آورد، البته به شرط باز گذاشتن دست دموکراسى. آنچه در دموکراسى مهم است رویارویى نیروهاى متخاصم است؛ چون دموکراسى فقط و اساساً رأى اکثریت نیست، بلکه امکان رویارویى نیروهاى متخاصم نیز هست.
من هوادار جهان‏شمول کردن حقوق بشرم؛ اما فکر نمى‏کنم حقوق بشر جهان‏شمول باشد. اگر حقوق بشر جهانى شود، در واقع، بر پایه آزادى بیان، آزادى نقد و آزادى مقاومت در برابر استبداد و خودکامگى استوار است. بنابراین باز هم به همان تناقض مى‏رسیم. شاید باید پذیرفت که غرب شکلى از سلطه است و در عین حال ایده‏هایى را تولید مى‏کند که منشأ رهایى است. تمدن کنونى غرب، در تکنولوژى و شیوه زندگى‏اش، فرایندهاى یک‏شکل‏سازى و همگن‏سازى را تولید مى‏کند، اما در عین حال مى‏تواند، از طریق همین فرایندها (و نه فقط از طریق اختلاط و در هم‏آمیزى)، تنوع‏هاى جدیدى را امکان‏پذیر کند. البته نوعى شبه جهان شمول بودن غرب وجود دارد؛ غرب، به تازگى، خود را تنها دارنده عقلانیت و حقیقت مى‏پندارد و فکر مى‏کند مابقى جهان در خرافات سیر مى‏کنند و به همین دلیل است که مى‏گوید کشورهاى استعمارزده، براى بهره‏بردارى از حقوق بشر، به بلوغ نرسیده‏اند. بنابراین خود غرب در کشورهاى تحت سلطه‏اش مانع از حقوق بشر مى‏شود و حقوق بشر را رعایت نمى کند. به اعتقاد من باید کاملاً از این دوپهلویى عمیق آنچه اروپاى غربى ارائه مى‏کند، آگاه باشیم. ایالات متحده نیز از این همه خشمگین است؛ اما این چیزى را تغییر نمى‏دهد. به اعتقاد من دیگر نمى‏توان این مسئله را طرح کرد؛ یعنى ما در آستانه تمدنى جهانى و جامعه‏اى جهانى هستیم که اصل حقوق بشر را مى‏پذیرد و امکان بیان تنوع‏هاى منطقه‏اى را نیز فراهم مى‏آورد.
به اعتقاد من، آنچه جهان اسلام مى‏تواند به ارمغان آورد این است که در نظر گیرد که هر چند گرایش‏هاى اجتماعى غربى‏اند، اما حقوق فردى، نقد و آزادى‏ها بخشى از میراث جامعه انسانى‏اند. جهان غرب نیز باید به ویژگى‏هاى خاص جهان اسلام احترام بگذارد. اما عناصر گفت‏وگو و مفاهمه باید از طریق ملاقات‏ها تأمین بشود. چون دو سطح گفت‏وگو وجود دارد؛ یکى گفت‏وگو میان مذاهب که در یک معنا کارى ساده و در عین حال دشوار است. اما گفت‏وگو میان تمدن‏هاى مذهبى و تمدن‏هاى لائیک شاید به این معنا باشد که تمدن مذهبى بنیان‏هاى جدایى دین از دولت و جامعه را بپذیرد و تمدن لائیک هم وجود مذاهب را بپذیرد. در غیر این صورت گفت‏وگو ناممکن است.
اما فقط فهم میان فرهنگ‏ها مسئله نیست، بلکه در بطن خانواده، در میان نسل‏ها و حتى کسانى که در یک دانشگاه کار مى‏کنند، فهم وجود ندارد. حال چگونه مى‏خواهید انسان‏ها یکدیگر را بفهمند، در حالى که نزدیک‏ترین آدم‏ها قادر به فهم یکدیگر نیستند.
اشاره‏
ادگار مورن، که از جامعه‏شناسان و اندیشمندان بزرگ معاصر غرب به حساب مى‏آید، از جمله شخصیت‏هاى چپ‏گرایى است که، در دهه‏هاى گذشته، با تعدیل در مواضع خویش، سعى در ارائه گفتمان جدیدى در حوزه فرهنگ و علوم انسانى نموده است. مهم‏ترین و مشهورترین بخش تفکر او، انتقاد به روش‏شناسى رایج در علوم اجتماعى غرب است. البته او تنها به نگرش سلبى بسنده نمى‏کند، بلکه سعى در ترمیم و بهسازى فرایند شناخت در حوزه‏هاى انسانى و اجتماعى دارد. مفهوم «پیچیدگى» در اندیشه او نه تنها اشاره به ابعاد گوناگون و تودرتوى حیات انسانى دارد، بلکه تعریض و کنایه‏اى به ساده‏سازى و سطحى‏انگارى در معرفت‏شناسى غربى است. نخستین راهکارى که از این اصل برمى‏آید، این است که پژوهشگران علوم اجتماعى، بیش از آن‏که به تخصص در جزئیات نیاز داشته باشند، به بررسى موضوع از منظرها و ایستارهاى متفاوت و گوناگون نیازمندند. دانش‏هاى غربى، از این نگاه، تصویرى واژگونه از واقعیت ارائه مى‏کنند و طبعاً نیازمند نقد و بازکاوى‏اند. ادگار مورن، گذشته از این دیدگاه عام و کلى، مطالب دیگرى در این گفت‏وگو بیان داشته است که در این‏جا نکات کوتاهى را درباره آنها اشاره مى‏کنیم:
1. آنچه مورن درباره آرمان شهر یا اتوپیا گفته است، جاى تأمل دارد. او ظاهراً مى‏پذیرد که آرمان شهر مى‏تواند وجود داشته باشد، و آرمان شهر را زاییده ایدئولوژى مى‏داند. در عین حال، بر خلاف نگرش مارکسیستى، معتقد است که آرمان شهر به معناى یک آینده محتوم و گریزناپذیر نیست. بلکه آینده را در گرو نیروى خلاقیت ذهن و جامعه انسانى مى‏داند. در واقع، او آرمان شهر را تصویرى نسبتاً بهتر از جهان کنونى تعریف مى‏کند. مشکل این است که او نسبت ایدئولوژى و آرمان را با خلاقیت انسانى روشن نساخته است. به نظر مى‏رسد ادگار مورن، با آن‏که به ستیز با ایدئولوژى نپرداخته است، اما از آن سو نتوانسته است نقش و کارویژه ایدئولوژى و آرمان‏گرایى را در منظومه اندیشه خویش به درستى ترسیم کند. ظاهراً او در میانه ایدئولوژى‏گرایى مارکسیسم و ایدئولوژى‏ستیزى لیبرالیسم هنوز نتوانسته است موضع و قرارگاه خویش را مشخص کند. چنان که خواهیم دید این ابهام در سایر اندیشه‏هاى او نیز مؤثر افتاده است.
2. تعریف و تفسیر مورن از اسطوره نیز پرابهام و مسئله‏انگیز است. او در آغاز اسطوره را به خیال‏گرایى آدمى باز مى‏گرداند؛ ولى، در ادامه، به همه ادیان، مکاتب و اندیشه‏هاى بشرى مهر اسطوره مى‏زند. (اسطوره پیشرفت، اسطوره الهه عقل، اسطوره نولیبرالیسم، اسطوره علم نیکوکار و...) معمولاً اسطوره را در مقابل دین یا در مقابل فلسفه و یا در مقابل علم قرار مى‏دهند؛ ولى معلوم نیست که او دقیقاً میان اسطوره با حوزه‏هاى معرفتى یادشده چه نسبتى برقرار مى‏کند. مخصوصاً این ابهام هنگامى مشکل‏ساز مى‏شود که او اسطوره را، در همه اشکال فوق، با یک نگاه مى‏نگرد و تنها به واسطه آثار و پیامدهاى خوب یا بد آن، به ارزش‏گذارى اسطوره‏ها مى‏پردازد. اگر آنچه گفتیم درست باشد، این گفته او که «به عقیده من اساطیر در اندیشه‏هاى عقلانى وارد مى‏شوند و آنها را تغییر مى‏دهند» قابل خدشه و مناقشه است. به هر حال، مشکل اصلى این است که او دقیقاً مرز میان اسطوره با دین، علم و عقلانیت را تعیین نکرده است.
3. سخن ادگار مورن درباره اختلاط فرهنگ‏ها و بارورى و زایش آنها جالب توجه است، ولى معیار و میزانى براى درستى یا نادرستى انواع اختلاطهاى ممکن نشان نمى‏دهد و مکانیزم این اختلاط را ارائه نمى‏کند. آنچه او درباره «فرهنگ قوى» و «فرهنگ ضعیف» بیان داشته است، به تنهایى کافى نیست، زیرا معلوم نمى‏کند که قوى یا ضعیف بودن یک فرهنگ به چه معناست؟ آیا این‏که یک فرهنگ مى‏تواند فرهنگ دیگر را در خود هضم کند، نشانه «قدرت فرهنگى» است؟ نقش قدرت‏هاى سیاسى و اقتصادى، در سلطه و استحاله فرهنگ‏ها، کدام است؟ و... . دیدگاه مورن نمى‏تواند این نکته را تبیین کند که چرا برخى از فرهنگ‏هاى توانمند گذشته، بر اثر جنگ‏ها و سلطه جویى‏هاى دیگران، نابود شده و به فراموشى سپرده شده است.
4. تحلیل ادگار مورن از بنیادهاى فلسفى تمدن غرب و پیامدهاى عینى و اجتماعى آن، در ابهام و سردرگمى جدى به سر مى‏برد. او با آن‏که فردگرایى را از «مثبت‏ترین ویژگى‏هاى تمدن اروپایى» مى‏داند، هم‏زمان پیامدهاى ویران‏گر آن را نیز برمى‏شمارد و هیچ تحلیل روشنى که بتواند جنبه‏هاى مثبت و منفى این اندیشه را نشان دهد، ارائه نمى‏کند. در همین راستا، آنچه او به عنوان «سیاست تمدن» از آن نام برده است و آن را به مقولاتى چون امید به زندگى، سلامت، ایدز و... مربوط دانسته است، زمانى مى‏تواند راهگشا و مؤثر باشد که پیوند این مقولات با بنیادهاى فکرى و محصولات اجتماعى، اخلاقى و تکنولوژیک آن مد نظر قرار گیرد. به نظر مى‏رسد، على‏رغم نظریه روش‏شناختى مورن درباره «پیچیدگى»، او خود در این گونه مسائل دچار ساده‏سازى و یک جانبه‏نگرى شده است؛ گونه‏اى از ساده‏سازى که او را به پارادوکس‏هاى مهیب و زیانبارى رهنمون مى‏سازد. علائم این پارادوکس بنیادین در اندیشه مورن را مى‏توان در این گفته او سراغ گرفت: «شاید باید پذیرفت که غرب شکلى از سلطه است و در عین حال ایده‏هایى را تولید مى‏کند که منشأ رهایى است. تمدن کنونى غرب در تکنولوژى و شیوه زندگى‏اش، فرایندهاى یک‏شکل‏سازى و همگن‏سازى را تولید مى‏کند، اما در عین حال مى‏تواند از طریق همین فرایندها، تنوع‏هایى جدید را امکان‏پذیر کند.»
ایران، 22، 24 - 27/1/81