وضعیت تفکر در ایران معاصر
آرشیو
چکیده
در این گفتوگو آقاى ملکیان به سه عامل مؤثر در وضع اندیشگى ما اشاره مىکند: نخست، عدم میل به تغییر جهان؛ دوم، زیر سؤال رفتن مشروعیت حکومتها و توسل آنها به عالمان دینى؛ سوم، سرخوردگى حاصل از شکست در برابر مغول و تیمور. ایشان گرتهبردارى از فرهنگ غرب را امرى ممدوح مىداند و آن را راهى کم هزینه به حساب مىآورد.متن
چرا مسلمانان پس از یک دوره رشد و شکوفایى در علوم تجربى، در قرن پنجم دچار انحطاط و افول شدند؟
سه عامل در وضع اندیشگى - فرهنگى ما تأثیرگذار بوده و طبعاً باعث شده است که رشد علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، متوقف شود؛ به طورى که از قرن ششم به این سو، نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتى شاهد توقف هم نیستیم؛ گویا نوعى انحطاط در کار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، اینکه اساساً علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، در جامعهاى رشد مىکند که آهنگ عمومى و اراده جمعى شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد. فقط علوم تجربى هستند که قدرت تغییر جهان بیرون را به ما مىبخشند. اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود. جوامع سنتى، مثل جوامع اسلامى، مسیحى، یهودى و حتى جوامع سنتى شرقى نظیر جوامع هندویى و بودایى، همه در یک چیز مشترک بودند و آن، اینکه بیش از آنکه به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، طالب تغییر جهان درون، (سوبژکیتو) بودند. بیان صریح این اندیشه در مکتب رواقیون ظهور کرد. رواقیون بودند که با صراحت هر چه تمامتر گفتند که ما باید جهان درون خود را دگرگون کنیم و نباید در پى تغییر جهان بیرون باشیم.
به گمان من، خود ادیان و مذاهب، عامل و مسؤول این نگرش بودند. من معتقدم که همه ادیان و مذاهب همیشه بار تغییر را به عالم درون انتقال مىدهند.
آیا از حرفهاى شما مىتوان این طور نتیجهگیرى کرد که آن دو قرن و نیم تحولى که در تاریخ فرهنگ اسلامى رخداد، استثنا بود؟
بله؛ آن همه به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى بود. من معتقدم که رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامى - نه فقط در زمینه علوم تجربى، بلکه در بسیارى از زمینههاى دیگر - به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى پدید آمده است. ما به فیلسوفان خود خیلى مىبالیم و به امثال فارابى و ابنسینا مبتهج و مباهى هستیم؛ در حالى که به نظر من، در این موارد نیز دین با فلسفهورزى موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آوردهایم. حضرت علىعلیه السلام در نهجالبلاغه مىفرماید که یکى از ارکان چهارگانه کفر، تعمق است؛ معناى امروزى تعمق، کنجکاوىهاى عقلانى در دین است.
اگر مسلمین تصمیم مىگرفتند که همانند سلمان فارسى مسلمانى بورزند، در فرهنگ اسلامى، شعر، فلسفه و حتى پارهاى از هنرها مثل معمارى مجال بروز نمىیافت.
اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، یعنى تعقل در نظر بگیریم، این مفهوم نه تنها با معارف دینى منافاتى ندارد؛ بلکه مورد تأکید آنهاست. امام علىعلیه السلام نیز در نهجالبلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستى و در آیات قرآن دعوت کردهاند.
شما به تأکید قرآن بر تعقل اشاره کردید. اولاً همان طور که شمارى از محققان قرآنشناس گفتهاند، عقل در قرآن به معناى نیروى استدلال نیست. به تعبیر علىابنابىطالبعلیه السلام و برخى دیگر از ائمه، در زبان عربى و در زبان قرآنى، عقل به معناى «حفظ التجارب» است و تأکید آنها بر تعقل ورزیدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود. محمد عابدالجابرى نیز در کتاب نقدالعقل العربى در مبحث ریشهیابى واژه عقل در ادب جاهلى و در قرآن و احادیث نبوى، به همین مطلب تصریح مىکند. عاقل به کسى مىگفتند که تجارب را خوب به حافظه مىسپرد و از آنها در تصمیمگیرىهاى بعدى زندگى سود مىجست. به نظر من، بدون تکلف و تصنع، نمىتوان عقلى را که قرآن از آن سخن مىگوید با آن نیروى استدلالگرى که بعدها در فلسفه و در مکتوبات فیلسوفان تجلى یافت، همسان دانست.
دوم، اینکه گذشته از بحث لغوى، در تعالیم دینى، ورود ما به پارهاى از مباحث، مورد مذمت واقع شده که اتفاقاً این مباحث، شأن فلسفه است. مثلاً در باب پارهاى موضوعات گفتهاند «بحر عمیق فلاتلجوه» (دریایى است ژرف؛ پس وارد آن نشوید). ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تأثیر آن در افعال آدمیان، مسأله شر، ذات خدا، هماهنگى یا ناهماهنگى بعضى از صفات خدا با یکدیگر و... منع شدهایم. اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیزى براى آن باقى مىماند؟
نکته دیگرى که مىخواهم عرض کنم، این است که در اسلام، گاه تعقل به معناى استدلال هم تأیید شده است؛ اما این، مربوط به استدلالى است که در چارچوب وحى باشد؛ نه درباره وحى یا در برابر وحى. از این منظر، استدلالى که بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد، مقبول نیست. استدلال در چارچوب وحى یک چیز است و استدلال درباره وحى که آیا حجیت معرفت شناختى دارد یا نه، یک چیز دیگر - چه رسد به استدلال در برابر وحى؛ به طورى که وحى بگوید فلان و عقل بگوید بهمان.
در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان دیگرى نظیر «لبّ» و «تفقه» نیز با تعابیر مختلف آمده است؛ تعابیرى که به نحوى به درایت و تفکر دلالت مىکنند. شاید نشود یک معناى واحد را از آیات استخراج کرد؛ متداول این واژهها گاه عقل هدایتى، گاه حفظالتجارب و گاه همان نیروى استدلال است؛ بنابراین نمىتوانیم فقط به یک معنا، یعنى حفظالتجارب استناد کنیم.
مطلب دیگرى که شما به آن اشاره کردید و جاى بحث دارد، منع شدن ما از تفکر در پارهاى موضوعات است. این حرف صحت دارد؛ منتها ائمهعلیهم السلام تفکر و تعقل در این موارد را با توجه به مخاطب منع کردهاند. اگر مخاطب آمادگى درک مطلب را داشته باشد، این منع دیگر برقرار نیست. براى مثال، در احتجاج شیخ طبرسى یا در توحید شیخ صدوق، در بسیارى موارد مشاهده مىکنیم که مخاطب آمادگى فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحید را براى وى توضیح مىدهند و در این باب استدلال عمیق مىآورند. خود امیرالمؤمنین که در جایى از تفکر در این امور نهى مىکنند، در جایى دیگر، به طور مفصل، در این زمینهها به بحث و استدلال مىپردازند. بنابراین اگر جانب روایات و احتجاجات اخیر را نگاه داریم، مىتوانیم بگوییم که دست کم، باب تفکر به معناى استدلال عقلانى باز بوده است؛ گذشته از این، در قرآن کریم، سیره پیامبران بر این دلالت دارد که آنها، به اقتضاى مقام، هم خود احتجاج مىکردند و هم دعوت به احتجاج مىنمودند.
ابتدا لازم است تذکر بدهم که صحبت من بر سر کلمه عقل بود و واژههاى دیگرى نظیر فقه، فکر، تفقه و تفکر، محل بحث من نبود. علت تأکید بر عقل این بود که امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار مىآید. مىخواستم بگویم که این عقل را نباید با عقلى که در قرآن از آن سخن گفته مىشود، یکى شمرد. مطلب دیگرى که فرمودید، ناظر بر این بود که ائمه در امور یاد شده با توجه به میزان فهم مخاطب اظهار نظر مىکردند. در این باره دو نکته را عرض مىکنم: اول این که قول شما مبنى بر این که ائمه مخاطب را در نظر مىگرفتند، بدین معناست که عدهاى از مخاطبان از ورود به این مباحث منع مىشدند. این در حالى است که به تعبیر دکارت، فلسفه از آنجا شروع مىشود که ما همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور علىالسویه، سهیم بدانیم؛ نکته دوم، این است که اصلاً چرا ائمه مخاطبانى را از ورود به این مباحث منع مىکردند؟ در واقع مىخواستند به آنها بگویند که اگر وارد این مباحث شوید، کار شما به کفر و الحاد مىانجامد و شما نباید چنان سیر فکرىاى داشته باشید؛ پس نباید وارد شوید. این نگرش ظاهراً با روح فلسفه سازگارى ندارد.
از شما تقاضا دارم آن دو عامل دیگر را که در فرهنگ اسلامى مانع از رشد علوم تجربى شدند، بیان بفرمایید.
عامل دوم که اهمیتش از عامل نخست کمتر نیست، این است که هر چه تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، مشروعیت آنها به طور افزونترى در اذهان مردم زیر سؤال رفت. هر چه بحث مشروعیت، بیشتر در اذهان رخنه مىکرد، حکومتها بیش از پیش مجبور مىشدند که خود را اسلامى جلوه دهند؛ براى این کار، هر حکومتى مىبایست درباریانى مىداشت - که برخى از آنها همان عالمان دینى بودند - تا از این طریق، عالمان دینى بتوانند به حکومتها مشروعیت بخشند. از همین رو عالمان تجربى مورد اقبال در دربارها نبودند؛ چون آنها نمىتوانستند کارى در این جهت انجام دهند.
عامل سوم، که باز هم در اهمیت به پاى دو عامل دیگر مىرسد، این است که بعد از حمله مغولان و تیمور، نوعى روحیه سرخوردگى و شکست در وجدان جمعى مسلمانان جاىگیر شد و این تصور در اذهان آنها قوت گرفت که با قضا و قدر نمىتوان ستیز کرد و هیچ کوششى نمىتواند وضع موجود را تغییر دهد. وقتى این روحیه در مردمى پدید آید، آنها یا رمانتیک مىشوند یا عرفان مشرب.
نکته دیگرى وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینى - یا غیر نقلى - نیز در یک سطح نیست. چرا فلسفه بیش از علوم تجربى رشد کرده است؟ یکى از دلایل عمده این امر، همان چیزى است که فیلسوفان علم گفتهاند؛ علوم تجربى با علوم فلسفى یک تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلى در علوم فلسفى «بنشین و بیندیش» و در علوم تجربى «برو و ببین» است. هر وقت شما نشستید و اندیشیدید، چه آگاه باشید چه آگاه نباشید، وارد حوزه فلسفه شدهاید؛ هرگاه رفتید و دیدید، به حوزه علوم تجربى داخل شدهاید. در این صورت، مىبینیم که علوم تجربى به امکانات و هزینههاى مادى نیازمند است؛ چیزى که در علوم فلسفى مورد نیاز نیست. امروز هم هزینه یک دانشکده فنى از هزینه یک دانشکده فلسفه بیشتر است.
یکى از مهمترین مباحثى که به جاست در این گفتوگو مطرح شود، این واقعیت است که به نظر مىرسد در طول تاریخ فرهنگ اسلامى، ما در مقایسه با اروپاى بعد از رنسانس، در عرصه تولید تفکر و اندیشه چندان فعال نبودهایم. حتى در فقه نیز که این همه از آن صحبت مىکنیم، فقهایى با مبانى مختلف و در نتیجه مکاتب مختلف فقهى نداشتهایم. به نظر شما چه بسترى فراهم شد که در جهان اسلام تولید فکر در محاق بیفتد؟
ما همانند مسیحیان قرون وسطى با دو مانع روبهرو بودهایم؛ این موانع از رشد ما و آنها جلوگیرى کردند. به عبارت دیگر، به همان اندازه که ما رشد کردیم، آنها رشد کردند و به همان اندازه که ما رشد نکردیم، آنها رشد نکردند. این دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنیته از بین رفت و طبعاً در غرب رشد علوم و فلسفه پدید آمد.
مانع اول که در قرون وسطى وجود داشت و ظاهراً هنوز در جهان اسلام وجود دارد، این است که تفکر همیشه باید در قالب خاصى که توسط دین یک (یعنى متون مقدس دینى) یا دین دو (یعنى مجموع شروح و تبیینها و تفسیرهایى که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دینى عرضه کردهاند) یا گاه حتى دین سه (یعنى دین به صورتى که در عالم واقع و در مقام عمل، تحقق پیدا کرده است) معین شده، محصور بماند. بدیهى است که در این حالت تفکر رشد نمىکند. وقتى فراورده فکرى نتواند از حد و مرزى فراتر رود، در واقع خود فرایند فکرى تعطیل مىشود.
اما مانع دوم؛ در اروپاى عصر مدرنیته و رنسانس، نوعى بازگشت به دوران یونانى - رومى و فرهنگ هلنیستى پدید آمد. این فرهنگ معطوف به بیرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطى بود؛ فرق داشت. فرهنگى نبود که در آن گفته شود: «معرفةالنفس انفع المعارف». این عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نکته بسیار درستى هم هست. به نظر من، این دو نکته بسیار مهم است: یکى اینکه در اروپا بیش از درون به بیرون، عطف توجه شد؛ و دیگر اینکه اروپایىها جرأت دانستن و پرسیدن پیدا کردند.
در کنار این نکات مهم، دو نکته فرعى دیگر هم وجود دارد که دیگران هم متذکر آنها شدهاند و من بدون آنکه این نکات را قبول داشته باشم، به آنها اشاره مىکنم: نکته اول، این که از زمان کسانى مثل لوبون در فرانسه و حتى تحت تأثیر فیلسوفانى نظیر هگل، مفهومى به نام روحیه اقوام و ملتها رواج پیدا کرد. براى مثال مىگویند آلمانىها، به طور کلى، تعقلىتر از فرانسوىها هستند و فرانسوىها از ایتالیایىها تعقلىترند؛ در حالى که دین همه آنها مسیحیت است. به گفته قائلان به این نظر، عربها در تاریخ، هیچ گاه قدرت تعقل چشمگیر از خود نشان ندادهاند؛ ولى ایرانىها، با این که مثل عربها مسلماناند، به طور مثال در زمینه علوم عقلى از عربها قوى ترند. به این ترتیب، طرفداران این عقیده رشد بعضى از علوم و عدم رشد بعضى دیگر را به روحیه ملتها نسبت مىدهند. عدهاى دیگر عامل دیگرى را مطرح مىکنند و مىگویند ادیان با هم فرق دارند؛ مشرب تعقلى در بعضى ادیان، قوىتر و در برخى دیگر، ضعیفتر است. ممکن است کسى رشد علوم در مسیحیت و عدم رشد علوم در اسلام را از این منظر تبیین کند که به نظر من، سخن قابل دفاعى نیست.
به نظر مىرسد که در وضعیت فعلى، حوزه و دانشگاه، دو نهادى هستند که باید طلایهدار تفکر در جامعه باشند و از آنها نوآورى و ابداع و خلاقیت انتظار مىرود. اما از استثناها که بگذریم، آنچه از این دو نهاد به دست ما مىرسد، تفکراتى است که اساساً تولید فکرى محسوب نمىشود. تا وقتى دانشگاهیان ما به تفکر خلاق نپردازند و صرفاً یا بیشتر به گرتهبردارى از تفکر غربى مشغول باشند و تا وقتى حوزویان ما صرفاً یا بیشتر میراثخوار گذشتگان باشند، هیچ یک از این دو نهاد، پاسخگوى نیازهاى فعلى ما نخواهند بود و نمىتوانیم امیدوار باشیم که جامعه به سمتى حرکت کند که طرحى نو در اندازد و تفکر و تمدن جدیدى را تأسیس کند. نظر شما در این باره چیست؟
من کاملاً قبول دارم که تا وقتى ما متعبد گذشته یا مقلد غربیم، نمىتوانیم به ایجاد تمدن و به ویژه، فرهنگى اصیل موفق شویم. تمدن و فرهنگ، آنگاه پدید مىآید که ما نه «فراورده»هاى مشابه با فراوردههاى جوامع داراى تمدن و فرهنگ اصیل داشته باشیم؛ بلکه «فرایند»هاى مشابه با فرایندهاى آنها را طى کنیم. از جمله زمینههاى تمدنسازى و فرهنگسازى این است که شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، داراى زندگى اصیل باشند و مهمترین مؤلفه زندگى اصیل نقادى است. تا آدمى نقاد نباشد، زندگى اصیل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقلید از غربیان، تفکر نقادانه در کار نیست.
در اینجا سؤالى پیش مىآید و آن، اینکه آیا گرتهبردارى از غرب، امر نامطلوبى است؟ پاسخ من به این سؤال شاید خلاف آن چیزى باشد که معمولاً گفته مىشود. به اعتقاد من وقتى فرهنگ و تمدنى اصیل بخواهد ظهور پیدا کند، باید ابتدائاً از مجموعه دستاوردهاى بشرى در فرهنگها و تمدنهاى دیگر استفاده کند. این استفاده ممکن است تا مدتهاى مدید از نظر ناظرى بیگانه، گرتهبردارى به حساب بیاید؛ ولى گرتهبردارى به این معنا، اساساً کار زشت و نکوهیدهاى نیست. ما نمىتوانیم از صفر شروع کنیم؛ این کار نه مصلحتاندیشانه است؛ نه بر حق. ما نباید کل آنچه را بشر به قیمت بسیار گزاف به دست آورده است، به همان قیمت گزاف به دست آوریم؛ بلکه باید آن را تقریباً به رایگان حاصل کنیم و در عین حال در این مرحله متوقف نمانیم و همان روشى است که غربیان در پیش گرفتهاند، یعنى تفکر نقدى، را اتخاذ کنیم. این روش متأسفانه در بین ما کم و بیش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتى که این فاصله وجود دارد، باید به این گرتهبردارى ادامه بدهیم؛ حتى اگر قرنها طول بکشد.
من در اینجا مىخواهم به دو نکته اشاره کنم: اول این که در عالم فکر دو وظیفه بر دوش متفکر است؛ یکى اینکه آنچه را باطل است از میان ببرد و دیگر اینکه حقى را بر کرسى بنشاند. سؤال اینجاست که اگر متفکرى از این توانایى ذهنى برخوردار باشد که به خوبى بتواند خطاهاى دیگران را نشان بدهد؛ اما قادر نباشد صوابى را به جاى آن خطاها بنشاند، آیا نباید کار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعى در این باب وجود ندارد. تخریب، اگر تخریب امر باطل باشد، چیز خوبى است. اینجا است که به نکته دوم مىرسیم و آن، اینکه اساساً نباید بحث را به تخریب و تأسیس معطوف کنیم و به تخریب ارزش منفى و به تأسیس ارزش مثبت بدهیم؛ بلکه باید دید چه چیزى تخریب و چه چیزى تأسیس مىشود. تخریب، اگر تخریب باطل باشد، خوب است و تأسیس، اگر تأسیس باطل باشد، بد است.
ممکن است از منظر پستمدرنیستى اعتراض شود که حق و باطل نیز اساساً وابسته به فرهنگ(1) است و نمىتوان فوق فرهنگها ایستاد و آنها را حق یا باطل دانست؛ یک چیز ممکن است درون فرهنگى، حق و درون فرهنگى دیگر، باطل باشد. به هر حال ملاکى فرا فرهنگى وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم از حق و باطل سخن بگوییم. بنده این حرف پست مدرنها را قبول ندارم که حق و باطل نسبىاند و بستگى به فرهنگها دارند. حتى اگر فرض را بر این بگذاریم، لااقل من و شما درون فرهنگ خودمان مىتوانیم بفهیم که چه حرفى حق و چه حرفى باطل است.
اشاره
این گفت و گو که در اولین شماره مجله وزین سروش اندیشه به چاپ رسیده، یکى از چهار گفتوگویى است که در همین موضوع صورت گرفته است. اقدام سروش اندیشه به برگزارى اقتراح شفاهى در قالب گفتوگو با صاحبنظران مختلف، کارى است پسندیده که امیدواریم در شمارههاى بعدى نشریه نیز ادامه یابد. همچنین جدى شدن بحث و ورود مصاحبهگر به جدال نیک و حقیقتجویانه با صاحبنظران مىتواند بر پربارتر شدن گفتوگوها بیفزاید؛ چیزى که در نشریات ما اندک است و نسیمى از آن در گفتوگوهاى سروش اندیشه وزیده است. این همان چیزى است که آقاى ملکیان نیز در ضمن گفتوگو، به حق، به آن اشاره کردهاند و خواستهاند که تفکر نقدى در میان ما رواج گیرد تا به شکوفایى بیشترى درست یابیم. اما معلوم نیست چرا در چند موضع از این گفتوگو همین که بحث مىخواسته جدى شود، مصاحبهگر خود را سانسور کرده و به بحث ادامه نداده است.
آقاى ملکیان در این گفتوگو نکاتى را مطرح کردهاند که بخشى از آنها مىتوانند فرضیههاى خوبى براى پژوهشهاى تاریخى باشند و بخشى دیگر، جاى تأمل جدى دارند. در این مجال کوتاه، امکان پرداختن تفصیلى به آنها نیست؛ اما اشارهاى کوتاه به آنها مىتواند باب تأمل را براى خوانندگان فرهیخته بازتاب اندیشه بگشاید.
1. این فرضیه که اگر در مکتبى اندیشه تغییر جهان وجود نداشته باشد، علوم تجربى در آن حوزه رشد نخواهد کرد، فرضیهاى زیبا براى تحقیق تاریخى است. اما بدون داشتن استنادهاى تاریخى جدى نمىتوان این ادعا را امرى اثبات شده دانست. از مجموع مطالبى که ذیل عامل اول در انحطاط مسلمین از قرن ششم به این سو مطرح شده است، چنین برمىآید که گویا مسلمانان در دو یا سه قرن اول و نیز از قرن ششم به بعد دیندارتر بودند تا در فاصله زمانى میان قرون سوم و پنجم؛ زیرا در گفتوگو ادعا شده که این فاصله زمانى را باید یک استثنا به حساب آورد و رشد علوم، فلسفه، هنر، شعر و ادبیات در این فاصله زمانى، مرهون عدول از احکام و تعالیم دینى بوده است. ظاهراً نتوان در تاریخ علمى جهان اسلام به خط واحدى اشاره کرد و نشان داد که در همهجا رشد علوم، فلسفه و هنر و... مرهون عدول از دین بوده و در قرنهاى اولیه و روزگار پس از قرن ششم، پایبندى به دین در جامعه اسلامى بیشتر بوده است. در گفتوگو هیچ دلیلى بر این امر اقامه نشده است. ذکر یکى - دو جمله از متون دینى، به تنهایى نمىتواند آن فرضیه را تأیید کند؛ زیرا اولاً عبارات متعددى بر خلاف آنها وجود دارد که باید میان آنها جمع کرد؛ ثانیاً خود آن عبارات نیز قابلیت برداشتهاى مختلفى را دارند که بر خلاف برداشت آقاى ملکیان است.
از سوى دیگر، شواهدى بر خلاف این فرضیه وجود دارد. اگر بخواهیم تجلى عینىتر ارتباط دین با علوم، فلسفه، هنر و ادبیات را مشاهده کنیم، باید در کار عالمان دینى، فیلسوفان، هنرمندان و... نظر کنیم. در طول تاریخ اسلام، دانشهاى مختلف در دامان دانشهاى دینى رشد کردهاند و حوزههاى علمیه شیعه محل تعلیم و تعلم فلسفه، هنر، علم، ادبیات و ریاضیات بودهاند. اغلب دانشمندان برجسته تجربى از جابربنحیان، شاگرد امام صادقعلیه السلام، گرفته تا شیخ بهایى، از عالمان برجسته دینى بودهاند که یقیناً نمىتوان پرداختن آنها به دانشهاى تجربى را مرهون عدول از دین دانست. اغلب هنرها در جهان اسلام در ذیل دین رشد کردهاند و از معمارى گرفته تا شعر و ادبیات، همه و همه، آکنده از مضامین دینى هستند. اغلب فیلسوفان، از عالمان برجسته دینى هستند که در سایر رشتهها و معارف دینى نیز از مهارت بالایى برخوردارند. ابنسینا، خواجه نصیرالدین طوسى، شیخ بهایى، ملاصدرا، ملامحسن فیض کاشانى، علامه طباطبایى و امام خمینى تنها بخشى از عالمان برجسته دینى هستند که در فلسفه، شعر، علوم تجربى (مهندسى، معمارى، پزشکى)، ادبیات، عرفان، ریاضیات، هیأت یا نجوم نیز دستى داشتهاند. اگر قرار بود دین مانع رشد فلسفه و علوم و هنرها شود، در درجه اول نباید عالمان دینى به آنها بپردازند و خود در رشد و گسترش و تعلیم و تعلم آنها کوشا باشند.
2. اینکه مىگویند «اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود» و «علوم تجربى در جامعهاى رشد مىکند که آهنگ عمومى و اراده شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد»، در این گفتوگو مدلل نشده است؛ هر چند فرضیهاى قابل تأمل و پىگیرى است. اما نباید این نکته را فوراً نتیجه گرفت که رکود علمى در جهان اسلام مولود نگرش دین مبنى بر عدم تغییر جهان بیرون است. اگر اندیشههاى رواقى به طور جدى در مسیحیت نفوذ کرده و در جهان اسلام نیز رد پاى آن مشاهده مىشود، نباید آن را به ذات دین سرایت داد. در اسلام تأکید بسیارى بر ساختن توأمان جهان بیرون و درون وجود دارد. تحریض مسلمانان بر دخالت در مسائل اجتماعى، رسیدگى به وضع جامعه و بىاعتنا نبودن به حال و روز دیگران و نیز توجه جدى به مسأله امر به معروف و نهى از منکر، نصیحت ائمه مسلمانان، حقوق متقابل حاکمان و شهروندان، تقسیم علم ممدوح به علم ادیان و علم ابدان و صدها نمونه دیگر، از مصادیق توصیه به دخالت جدى براى تغییر جهان بیرون است.
3. به نظر آقاى ملکیان، «عاقل به کسى مىگفتند که تجارب را خوب به حافظه مىسپرد و از آنها در تصمیمگیرىهاى بعدى زندگى سود مىجست... بدون تکلف و تصنع نمىتوان عقلى را که قرآن از آن سخن مىگوید و عقل به معناى نیروى استدلالگرى را، که بعدها در فلسفه و مکتوبات فیلسوفان تجلى کرد، همان دانست.» اگر عقل را در کاربردهاى قرآنى و روایى، به همان معنایى که ایشان گفتند، در نظر بگیریم، استدلالگرى نیز در آن وجود دارد. عقلى که تجربهها را حفظ مىکند و در زندگى به استفاده درمىآید، بدون تعمیم و کلىسازى قادر به این کار نیست و این، همان عقل استدلالگر است.
4. آقاى ملکیان قائلند که ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تأثیر آن در افعال آدمیان، مسأله شر و... منع شدهایم و مىپرسند که اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیز از آن باقى مىماند. اولاً همه ما از ورود در این مباحث منع نشدهایم. امامان معصوم، به تناسب توانایىها و ظرفیت مخاطبان، برخى را از ورود به این مباحث، منع و برخى دیگر را به این کار تشویق کردهاند. این منع و تشویق از شفقت آنها به حال انسانها ناشى مىشود؛ آن بزرگواران مىدانند که برخى به دلیل نداشتن توانایىهاى ذهنى و روحى لازم، با ورود به این مباحث، از مسیر حق دور مىافتند. اگر روح فلسفه را حقجویى بدانیم، این کار نه تنها با روح آن ناسازگار نیست، بلکه مقتضاى آن است. بنابراین نباید گفت منع پارهاى افراد از ورود به برخى مباحث با «روح فلسفه سازگارى ندارد.
ثانیاً، فلسفه صدها موضوع دیگر دارد که با منع مورد اشاره، همه چیز خود را از دست نمىدهد. موضوعات فلسفه در دوران جدید به اثبات این مسأله مدد مىرساند. مباحث شناخت، بحثهاى مربوط به فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه علم و... که صدها مسأله و موضوع مهم براى فلسفه آفریدهاند، از امورى نیستند که از ورود در آنها منعى صورت گرفته باشد. البته عقل حکم مىکند که کسانى که از استعداد، توانایى و کشش لازم برخوردار نیستند، در این امور نیز، وارد نشوند تا به نتایج باطل و گمراه کننده نرسند و از روح حقجویى فلسفه به دور نیفتند.
5. این سخن دکارت - که ظاهراً مورد قبول آقاى ملکیان است - که «فلسفه از اینجا شروع مىشود که ما، همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور علىالسویه، سهیم بدانیم»، بسیار عجیب و باورنکردنى است و شاید معناى دیگرى از آن اراده کرده باشند. اما به هر حال، معناى ظاهرى آن، که در این گفتوگو نیز از آن استفاده شده است، با عقل، روانشناسى، تاریخ و حتى مشاهدات تک تک انسانها ناسازگار است. این همه اختلاف در فهم و عقل انسانها، که طیف وسیعى از قوىترین عقلها تا بىعقلى و دیوانگى را در بر مىگیرد، به ما اجازه نمىدهد که عقل را امرى بدانیم که به طور مساوى میان انسانها تقسیم شده است. چگونه مىتوان عقل ابلهانى را که داراى هیچ گونه قدرت تفکر انتزاعى نیستند با عقل فیلسوفانى چون ابنسینا و خود دکارت یکسان دانست. تعبیر درستتر این است که بگوییم: فلسفه از آنجا شروع مىشود که نیرویى به نام عقل وجود داشته باشد. این نیرو در هر جا باشد، امکان فلسفهورزى پدید مىآید؛ ولى معناى این سخن این نیست که در همه انسانها چنین نیرویى به طور علىالسویه وجود دارد.
6. اینکه مىگویند گرتهبردارى از غرب، کار زشت و نکوهیدهاى نیست و ما نباید از صفر شروع کنیم، تنها به یک معنا مىتواند درست باشد. اگر ما توانسته باشیم چارچوبهاى نظرى و بنیانهاى فلسفى و اندیشگى خود را به طور روشن تبیین کنیم، توانسته باشیم اصول حاکم بر داورى علمى را متناسب با فرهنگ و ارزشهاى دینى بیابیم و نیز استخوانبندى اصلى دانشهاى کاربردى را متناسب با اندیشه و نیاز خود تولید کنیم، آنگاه مىتوان پذیرفت که گرتهبردارى مشروط، امرى به حق و مقرون به صرفه و عاقلانه است. مشروط به آنکه اجزایى را که از سایر تمدنها و فرهنگها اخذ مىکنیم، در داخل نظام فکرى خود بازتعریف کنیم و بار فرهنگى و ارزشى آن را تغییر دهیم؛ براى مثال، اگر قرار است فناورى (تکنولوژى) و دانشهاى وابسته آن را از غرب بیاوریم، باید ابتدا آن را در الگوهاى علمى و عینى خود بازتعریف کنیم، بار ارزشى دنیوى آن را تغییر دهیم و مفهوم و فلسفه جدیدى براى آن پیدا کنیم که بتواند دنیاى ما را در جهتى دیگر بسازد. تا زمانى که این کار صورت نپذیرد، این ماییم که به خدمت تکنولوژى و دانش کاربردى غربى درمىآییم. اگر گرتهبردارى از بیگانه را ادامه دهیم، سالها و قرنها دنبالهروى، ما را به هیچ نتیجهاى، مگر آنچه غرب به آن رسیده است، نمىرساند.
پى نوشت:
سه عامل در وضع اندیشگى - فرهنگى ما تأثیرگذار بوده و طبعاً باعث شده است که رشد علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، متوقف شود؛ به طورى که از قرن ششم به این سو، نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتى شاهد توقف هم نیستیم؛ گویا نوعى انحطاط در کار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، اینکه اساساً علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، در جامعهاى رشد مىکند که آهنگ عمومى و اراده جمعى شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد. فقط علوم تجربى هستند که قدرت تغییر جهان بیرون را به ما مىبخشند. اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود. جوامع سنتى، مثل جوامع اسلامى، مسیحى، یهودى و حتى جوامع سنتى شرقى نظیر جوامع هندویى و بودایى، همه در یک چیز مشترک بودند و آن، اینکه بیش از آنکه به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، طالب تغییر جهان درون، (سوبژکیتو) بودند. بیان صریح این اندیشه در مکتب رواقیون ظهور کرد. رواقیون بودند که با صراحت هر چه تمامتر گفتند که ما باید جهان درون خود را دگرگون کنیم و نباید در پى تغییر جهان بیرون باشیم.
به گمان من، خود ادیان و مذاهب، عامل و مسؤول این نگرش بودند. من معتقدم که همه ادیان و مذاهب همیشه بار تغییر را به عالم درون انتقال مىدهند.
آیا از حرفهاى شما مىتوان این طور نتیجهگیرى کرد که آن دو قرن و نیم تحولى که در تاریخ فرهنگ اسلامى رخداد، استثنا بود؟
بله؛ آن همه به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى بود. من معتقدم که رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامى - نه فقط در زمینه علوم تجربى، بلکه در بسیارى از زمینههاى دیگر - به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى پدید آمده است. ما به فیلسوفان خود خیلى مىبالیم و به امثال فارابى و ابنسینا مبتهج و مباهى هستیم؛ در حالى که به نظر من، در این موارد نیز دین با فلسفهورزى موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آوردهایم. حضرت علىعلیه السلام در نهجالبلاغه مىفرماید که یکى از ارکان چهارگانه کفر، تعمق است؛ معناى امروزى تعمق، کنجکاوىهاى عقلانى در دین است.
اگر مسلمین تصمیم مىگرفتند که همانند سلمان فارسى مسلمانى بورزند، در فرهنگ اسلامى، شعر، فلسفه و حتى پارهاى از هنرها مثل معمارى مجال بروز نمىیافت.
اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، یعنى تعقل در نظر بگیریم، این مفهوم نه تنها با معارف دینى منافاتى ندارد؛ بلکه مورد تأکید آنهاست. امام علىعلیه السلام نیز در نهجالبلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستى و در آیات قرآن دعوت کردهاند.
شما به تأکید قرآن بر تعقل اشاره کردید. اولاً همان طور که شمارى از محققان قرآنشناس گفتهاند، عقل در قرآن به معناى نیروى استدلال نیست. به تعبیر علىابنابىطالبعلیه السلام و برخى دیگر از ائمه، در زبان عربى و در زبان قرآنى، عقل به معناى «حفظ التجارب» است و تأکید آنها بر تعقل ورزیدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود. محمد عابدالجابرى نیز در کتاب نقدالعقل العربى در مبحث ریشهیابى واژه عقل در ادب جاهلى و در قرآن و احادیث نبوى، به همین مطلب تصریح مىکند. عاقل به کسى مىگفتند که تجارب را خوب به حافظه مىسپرد و از آنها در تصمیمگیرىهاى بعدى زندگى سود مىجست. به نظر من، بدون تکلف و تصنع، نمىتوان عقلى را که قرآن از آن سخن مىگوید با آن نیروى استدلالگرى که بعدها در فلسفه و در مکتوبات فیلسوفان تجلى یافت، همسان دانست.
دوم، اینکه گذشته از بحث لغوى، در تعالیم دینى، ورود ما به پارهاى از مباحث، مورد مذمت واقع شده که اتفاقاً این مباحث، شأن فلسفه است. مثلاً در باب پارهاى موضوعات گفتهاند «بحر عمیق فلاتلجوه» (دریایى است ژرف؛ پس وارد آن نشوید). ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تأثیر آن در افعال آدمیان، مسأله شر، ذات خدا، هماهنگى یا ناهماهنگى بعضى از صفات خدا با یکدیگر و... منع شدهایم. اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیزى براى آن باقى مىماند؟
نکته دیگرى که مىخواهم عرض کنم، این است که در اسلام، گاه تعقل به معناى استدلال هم تأیید شده است؛ اما این، مربوط به استدلالى است که در چارچوب وحى باشد؛ نه درباره وحى یا در برابر وحى. از این منظر، استدلالى که بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد، مقبول نیست. استدلال در چارچوب وحى یک چیز است و استدلال درباره وحى که آیا حجیت معرفت شناختى دارد یا نه، یک چیز دیگر - چه رسد به استدلال در برابر وحى؛ به طورى که وحى بگوید فلان و عقل بگوید بهمان.
در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان دیگرى نظیر «لبّ» و «تفقه» نیز با تعابیر مختلف آمده است؛ تعابیرى که به نحوى به درایت و تفکر دلالت مىکنند. شاید نشود یک معناى واحد را از آیات استخراج کرد؛ متداول این واژهها گاه عقل هدایتى، گاه حفظالتجارب و گاه همان نیروى استدلال است؛ بنابراین نمىتوانیم فقط به یک معنا، یعنى حفظالتجارب استناد کنیم.
مطلب دیگرى که شما به آن اشاره کردید و جاى بحث دارد، منع شدن ما از تفکر در پارهاى موضوعات است. این حرف صحت دارد؛ منتها ائمهعلیهم السلام تفکر و تعقل در این موارد را با توجه به مخاطب منع کردهاند. اگر مخاطب آمادگى درک مطلب را داشته باشد، این منع دیگر برقرار نیست. براى مثال، در احتجاج شیخ طبرسى یا در توحید شیخ صدوق، در بسیارى موارد مشاهده مىکنیم که مخاطب آمادگى فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحید را براى وى توضیح مىدهند و در این باب استدلال عمیق مىآورند. خود امیرالمؤمنین که در جایى از تفکر در این امور نهى مىکنند، در جایى دیگر، به طور مفصل، در این زمینهها به بحث و استدلال مىپردازند. بنابراین اگر جانب روایات و احتجاجات اخیر را نگاه داریم، مىتوانیم بگوییم که دست کم، باب تفکر به معناى استدلال عقلانى باز بوده است؛ گذشته از این، در قرآن کریم، سیره پیامبران بر این دلالت دارد که آنها، به اقتضاى مقام، هم خود احتجاج مىکردند و هم دعوت به احتجاج مىنمودند.
ابتدا لازم است تذکر بدهم که صحبت من بر سر کلمه عقل بود و واژههاى دیگرى نظیر فقه، فکر، تفقه و تفکر، محل بحث من نبود. علت تأکید بر عقل این بود که امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار مىآید. مىخواستم بگویم که این عقل را نباید با عقلى که در قرآن از آن سخن گفته مىشود، یکى شمرد. مطلب دیگرى که فرمودید، ناظر بر این بود که ائمه در امور یاد شده با توجه به میزان فهم مخاطب اظهار نظر مىکردند. در این باره دو نکته را عرض مىکنم: اول این که قول شما مبنى بر این که ائمه مخاطب را در نظر مىگرفتند، بدین معناست که عدهاى از مخاطبان از ورود به این مباحث منع مىشدند. این در حالى است که به تعبیر دکارت، فلسفه از آنجا شروع مىشود که ما همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور علىالسویه، سهیم بدانیم؛ نکته دوم، این است که اصلاً چرا ائمه مخاطبانى را از ورود به این مباحث منع مىکردند؟ در واقع مىخواستند به آنها بگویند که اگر وارد این مباحث شوید، کار شما به کفر و الحاد مىانجامد و شما نباید چنان سیر فکرىاى داشته باشید؛ پس نباید وارد شوید. این نگرش ظاهراً با روح فلسفه سازگارى ندارد.
از شما تقاضا دارم آن دو عامل دیگر را که در فرهنگ اسلامى مانع از رشد علوم تجربى شدند، بیان بفرمایید.
عامل دوم که اهمیتش از عامل نخست کمتر نیست، این است که هر چه تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، مشروعیت آنها به طور افزونترى در اذهان مردم زیر سؤال رفت. هر چه بحث مشروعیت، بیشتر در اذهان رخنه مىکرد، حکومتها بیش از پیش مجبور مىشدند که خود را اسلامى جلوه دهند؛ براى این کار، هر حکومتى مىبایست درباریانى مىداشت - که برخى از آنها همان عالمان دینى بودند - تا از این طریق، عالمان دینى بتوانند به حکومتها مشروعیت بخشند. از همین رو عالمان تجربى مورد اقبال در دربارها نبودند؛ چون آنها نمىتوانستند کارى در این جهت انجام دهند.
عامل سوم، که باز هم در اهمیت به پاى دو عامل دیگر مىرسد، این است که بعد از حمله مغولان و تیمور، نوعى روحیه سرخوردگى و شکست در وجدان جمعى مسلمانان جاىگیر شد و این تصور در اذهان آنها قوت گرفت که با قضا و قدر نمىتوان ستیز کرد و هیچ کوششى نمىتواند وضع موجود را تغییر دهد. وقتى این روحیه در مردمى پدید آید، آنها یا رمانتیک مىشوند یا عرفان مشرب.
نکته دیگرى وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینى - یا غیر نقلى - نیز در یک سطح نیست. چرا فلسفه بیش از علوم تجربى رشد کرده است؟ یکى از دلایل عمده این امر، همان چیزى است که فیلسوفان علم گفتهاند؛ علوم تجربى با علوم فلسفى یک تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلى در علوم فلسفى «بنشین و بیندیش» و در علوم تجربى «برو و ببین» است. هر وقت شما نشستید و اندیشیدید، چه آگاه باشید چه آگاه نباشید، وارد حوزه فلسفه شدهاید؛ هرگاه رفتید و دیدید، به حوزه علوم تجربى داخل شدهاید. در این صورت، مىبینیم که علوم تجربى به امکانات و هزینههاى مادى نیازمند است؛ چیزى که در علوم فلسفى مورد نیاز نیست. امروز هم هزینه یک دانشکده فنى از هزینه یک دانشکده فلسفه بیشتر است.
یکى از مهمترین مباحثى که به جاست در این گفتوگو مطرح شود، این واقعیت است که به نظر مىرسد در طول تاریخ فرهنگ اسلامى، ما در مقایسه با اروپاى بعد از رنسانس، در عرصه تولید تفکر و اندیشه چندان فعال نبودهایم. حتى در فقه نیز که این همه از آن صحبت مىکنیم، فقهایى با مبانى مختلف و در نتیجه مکاتب مختلف فقهى نداشتهایم. به نظر شما چه بسترى فراهم شد که در جهان اسلام تولید فکر در محاق بیفتد؟
ما همانند مسیحیان قرون وسطى با دو مانع روبهرو بودهایم؛ این موانع از رشد ما و آنها جلوگیرى کردند. به عبارت دیگر، به همان اندازه که ما رشد کردیم، آنها رشد کردند و به همان اندازه که ما رشد نکردیم، آنها رشد نکردند. این دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنیته از بین رفت و طبعاً در غرب رشد علوم و فلسفه پدید آمد.
مانع اول که در قرون وسطى وجود داشت و ظاهراً هنوز در جهان اسلام وجود دارد، این است که تفکر همیشه باید در قالب خاصى که توسط دین یک (یعنى متون مقدس دینى) یا دین دو (یعنى مجموع شروح و تبیینها و تفسیرهایى که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دینى عرضه کردهاند) یا گاه حتى دین سه (یعنى دین به صورتى که در عالم واقع و در مقام عمل، تحقق پیدا کرده است) معین شده، محصور بماند. بدیهى است که در این حالت تفکر رشد نمىکند. وقتى فراورده فکرى نتواند از حد و مرزى فراتر رود، در واقع خود فرایند فکرى تعطیل مىشود.
اما مانع دوم؛ در اروپاى عصر مدرنیته و رنسانس، نوعى بازگشت به دوران یونانى - رومى و فرهنگ هلنیستى پدید آمد. این فرهنگ معطوف به بیرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطى بود؛ فرق داشت. فرهنگى نبود که در آن گفته شود: «معرفةالنفس انفع المعارف». این عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نکته بسیار درستى هم هست. به نظر من، این دو نکته بسیار مهم است: یکى اینکه در اروپا بیش از درون به بیرون، عطف توجه شد؛ و دیگر اینکه اروپایىها جرأت دانستن و پرسیدن پیدا کردند.
در کنار این نکات مهم، دو نکته فرعى دیگر هم وجود دارد که دیگران هم متذکر آنها شدهاند و من بدون آنکه این نکات را قبول داشته باشم، به آنها اشاره مىکنم: نکته اول، این که از زمان کسانى مثل لوبون در فرانسه و حتى تحت تأثیر فیلسوفانى نظیر هگل، مفهومى به نام روحیه اقوام و ملتها رواج پیدا کرد. براى مثال مىگویند آلمانىها، به طور کلى، تعقلىتر از فرانسوىها هستند و فرانسوىها از ایتالیایىها تعقلىترند؛ در حالى که دین همه آنها مسیحیت است. به گفته قائلان به این نظر، عربها در تاریخ، هیچ گاه قدرت تعقل چشمگیر از خود نشان ندادهاند؛ ولى ایرانىها، با این که مثل عربها مسلماناند، به طور مثال در زمینه علوم عقلى از عربها قوى ترند. به این ترتیب، طرفداران این عقیده رشد بعضى از علوم و عدم رشد بعضى دیگر را به روحیه ملتها نسبت مىدهند. عدهاى دیگر عامل دیگرى را مطرح مىکنند و مىگویند ادیان با هم فرق دارند؛ مشرب تعقلى در بعضى ادیان، قوىتر و در برخى دیگر، ضعیفتر است. ممکن است کسى رشد علوم در مسیحیت و عدم رشد علوم در اسلام را از این منظر تبیین کند که به نظر من، سخن قابل دفاعى نیست.
به نظر مىرسد که در وضعیت فعلى، حوزه و دانشگاه، دو نهادى هستند که باید طلایهدار تفکر در جامعه باشند و از آنها نوآورى و ابداع و خلاقیت انتظار مىرود. اما از استثناها که بگذریم، آنچه از این دو نهاد به دست ما مىرسد، تفکراتى است که اساساً تولید فکرى محسوب نمىشود. تا وقتى دانشگاهیان ما به تفکر خلاق نپردازند و صرفاً یا بیشتر به گرتهبردارى از تفکر غربى مشغول باشند و تا وقتى حوزویان ما صرفاً یا بیشتر میراثخوار گذشتگان باشند، هیچ یک از این دو نهاد، پاسخگوى نیازهاى فعلى ما نخواهند بود و نمىتوانیم امیدوار باشیم که جامعه به سمتى حرکت کند که طرحى نو در اندازد و تفکر و تمدن جدیدى را تأسیس کند. نظر شما در این باره چیست؟
من کاملاً قبول دارم که تا وقتى ما متعبد گذشته یا مقلد غربیم، نمىتوانیم به ایجاد تمدن و به ویژه، فرهنگى اصیل موفق شویم. تمدن و فرهنگ، آنگاه پدید مىآید که ما نه «فراورده»هاى مشابه با فراوردههاى جوامع داراى تمدن و فرهنگ اصیل داشته باشیم؛ بلکه «فرایند»هاى مشابه با فرایندهاى آنها را طى کنیم. از جمله زمینههاى تمدنسازى و فرهنگسازى این است که شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، داراى زندگى اصیل باشند و مهمترین مؤلفه زندگى اصیل نقادى است. تا آدمى نقاد نباشد، زندگى اصیل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقلید از غربیان، تفکر نقادانه در کار نیست.
در اینجا سؤالى پیش مىآید و آن، اینکه آیا گرتهبردارى از غرب، امر نامطلوبى است؟ پاسخ من به این سؤال شاید خلاف آن چیزى باشد که معمولاً گفته مىشود. به اعتقاد من وقتى فرهنگ و تمدنى اصیل بخواهد ظهور پیدا کند، باید ابتدائاً از مجموعه دستاوردهاى بشرى در فرهنگها و تمدنهاى دیگر استفاده کند. این استفاده ممکن است تا مدتهاى مدید از نظر ناظرى بیگانه، گرتهبردارى به حساب بیاید؛ ولى گرتهبردارى به این معنا، اساساً کار زشت و نکوهیدهاى نیست. ما نمىتوانیم از صفر شروع کنیم؛ این کار نه مصلحتاندیشانه است؛ نه بر حق. ما نباید کل آنچه را بشر به قیمت بسیار گزاف به دست آورده است، به همان قیمت گزاف به دست آوریم؛ بلکه باید آن را تقریباً به رایگان حاصل کنیم و در عین حال در این مرحله متوقف نمانیم و همان روشى است که غربیان در پیش گرفتهاند، یعنى تفکر نقدى، را اتخاذ کنیم. این روش متأسفانه در بین ما کم و بیش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتى که این فاصله وجود دارد، باید به این گرتهبردارى ادامه بدهیم؛ حتى اگر قرنها طول بکشد.
من در اینجا مىخواهم به دو نکته اشاره کنم: اول این که در عالم فکر دو وظیفه بر دوش متفکر است؛ یکى اینکه آنچه را باطل است از میان ببرد و دیگر اینکه حقى را بر کرسى بنشاند. سؤال اینجاست که اگر متفکرى از این توانایى ذهنى برخوردار باشد که به خوبى بتواند خطاهاى دیگران را نشان بدهد؛ اما قادر نباشد صوابى را به جاى آن خطاها بنشاند، آیا نباید کار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعى در این باب وجود ندارد. تخریب، اگر تخریب امر باطل باشد، چیز خوبى است. اینجا است که به نکته دوم مىرسیم و آن، اینکه اساساً نباید بحث را به تخریب و تأسیس معطوف کنیم و به تخریب ارزش منفى و به تأسیس ارزش مثبت بدهیم؛ بلکه باید دید چه چیزى تخریب و چه چیزى تأسیس مىشود. تخریب، اگر تخریب باطل باشد، خوب است و تأسیس، اگر تأسیس باطل باشد، بد است.
ممکن است از منظر پستمدرنیستى اعتراض شود که حق و باطل نیز اساساً وابسته به فرهنگ(1) است و نمىتوان فوق فرهنگها ایستاد و آنها را حق یا باطل دانست؛ یک چیز ممکن است درون فرهنگى، حق و درون فرهنگى دیگر، باطل باشد. به هر حال ملاکى فرا فرهنگى وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم از حق و باطل سخن بگوییم. بنده این حرف پست مدرنها را قبول ندارم که حق و باطل نسبىاند و بستگى به فرهنگها دارند. حتى اگر فرض را بر این بگذاریم، لااقل من و شما درون فرهنگ خودمان مىتوانیم بفهیم که چه حرفى حق و چه حرفى باطل است.
اشاره
این گفت و گو که در اولین شماره مجله وزین سروش اندیشه به چاپ رسیده، یکى از چهار گفتوگویى است که در همین موضوع صورت گرفته است. اقدام سروش اندیشه به برگزارى اقتراح شفاهى در قالب گفتوگو با صاحبنظران مختلف، کارى است پسندیده که امیدواریم در شمارههاى بعدى نشریه نیز ادامه یابد. همچنین جدى شدن بحث و ورود مصاحبهگر به جدال نیک و حقیقتجویانه با صاحبنظران مىتواند بر پربارتر شدن گفتوگوها بیفزاید؛ چیزى که در نشریات ما اندک است و نسیمى از آن در گفتوگوهاى سروش اندیشه وزیده است. این همان چیزى است که آقاى ملکیان نیز در ضمن گفتوگو، به حق، به آن اشاره کردهاند و خواستهاند که تفکر نقدى در میان ما رواج گیرد تا به شکوفایى بیشترى درست یابیم. اما معلوم نیست چرا در چند موضع از این گفتوگو همین که بحث مىخواسته جدى شود، مصاحبهگر خود را سانسور کرده و به بحث ادامه نداده است.
آقاى ملکیان در این گفتوگو نکاتى را مطرح کردهاند که بخشى از آنها مىتوانند فرضیههاى خوبى براى پژوهشهاى تاریخى باشند و بخشى دیگر، جاى تأمل جدى دارند. در این مجال کوتاه، امکان پرداختن تفصیلى به آنها نیست؛ اما اشارهاى کوتاه به آنها مىتواند باب تأمل را براى خوانندگان فرهیخته بازتاب اندیشه بگشاید.
1. این فرضیه که اگر در مکتبى اندیشه تغییر جهان وجود نداشته باشد، علوم تجربى در آن حوزه رشد نخواهد کرد، فرضیهاى زیبا براى تحقیق تاریخى است. اما بدون داشتن استنادهاى تاریخى جدى نمىتوان این ادعا را امرى اثبات شده دانست. از مجموع مطالبى که ذیل عامل اول در انحطاط مسلمین از قرن ششم به این سو مطرح شده است، چنین برمىآید که گویا مسلمانان در دو یا سه قرن اول و نیز از قرن ششم به بعد دیندارتر بودند تا در فاصله زمانى میان قرون سوم و پنجم؛ زیرا در گفتوگو ادعا شده که این فاصله زمانى را باید یک استثنا به حساب آورد و رشد علوم، فلسفه، هنر، شعر و ادبیات در این فاصله زمانى، مرهون عدول از احکام و تعالیم دینى بوده است. ظاهراً نتوان در تاریخ علمى جهان اسلام به خط واحدى اشاره کرد و نشان داد که در همهجا رشد علوم، فلسفه و هنر و... مرهون عدول از دین بوده و در قرنهاى اولیه و روزگار پس از قرن ششم، پایبندى به دین در جامعه اسلامى بیشتر بوده است. در گفتوگو هیچ دلیلى بر این امر اقامه نشده است. ذکر یکى - دو جمله از متون دینى، به تنهایى نمىتواند آن فرضیه را تأیید کند؛ زیرا اولاً عبارات متعددى بر خلاف آنها وجود دارد که باید میان آنها جمع کرد؛ ثانیاً خود آن عبارات نیز قابلیت برداشتهاى مختلفى را دارند که بر خلاف برداشت آقاى ملکیان است.
از سوى دیگر، شواهدى بر خلاف این فرضیه وجود دارد. اگر بخواهیم تجلى عینىتر ارتباط دین با علوم، فلسفه، هنر و ادبیات را مشاهده کنیم، باید در کار عالمان دینى، فیلسوفان، هنرمندان و... نظر کنیم. در طول تاریخ اسلام، دانشهاى مختلف در دامان دانشهاى دینى رشد کردهاند و حوزههاى علمیه شیعه محل تعلیم و تعلم فلسفه، هنر، علم، ادبیات و ریاضیات بودهاند. اغلب دانشمندان برجسته تجربى از جابربنحیان، شاگرد امام صادقعلیه السلام، گرفته تا شیخ بهایى، از عالمان برجسته دینى بودهاند که یقیناً نمىتوان پرداختن آنها به دانشهاى تجربى را مرهون عدول از دین دانست. اغلب هنرها در جهان اسلام در ذیل دین رشد کردهاند و از معمارى گرفته تا شعر و ادبیات، همه و همه، آکنده از مضامین دینى هستند. اغلب فیلسوفان، از عالمان برجسته دینى هستند که در سایر رشتهها و معارف دینى نیز از مهارت بالایى برخوردارند. ابنسینا، خواجه نصیرالدین طوسى، شیخ بهایى، ملاصدرا، ملامحسن فیض کاشانى، علامه طباطبایى و امام خمینى تنها بخشى از عالمان برجسته دینى هستند که در فلسفه، شعر، علوم تجربى (مهندسى، معمارى، پزشکى)، ادبیات، عرفان، ریاضیات، هیأت یا نجوم نیز دستى داشتهاند. اگر قرار بود دین مانع رشد فلسفه و علوم و هنرها شود، در درجه اول نباید عالمان دینى به آنها بپردازند و خود در رشد و گسترش و تعلیم و تعلم آنها کوشا باشند.
2. اینکه مىگویند «اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود» و «علوم تجربى در جامعهاى رشد مىکند که آهنگ عمومى و اراده شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد»، در این گفتوگو مدلل نشده است؛ هر چند فرضیهاى قابل تأمل و پىگیرى است. اما نباید این نکته را فوراً نتیجه گرفت که رکود علمى در جهان اسلام مولود نگرش دین مبنى بر عدم تغییر جهان بیرون است. اگر اندیشههاى رواقى به طور جدى در مسیحیت نفوذ کرده و در جهان اسلام نیز رد پاى آن مشاهده مىشود، نباید آن را به ذات دین سرایت داد. در اسلام تأکید بسیارى بر ساختن توأمان جهان بیرون و درون وجود دارد. تحریض مسلمانان بر دخالت در مسائل اجتماعى، رسیدگى به وضع جامعه و بىاعتنا نبودن به حال و روز دیگران و نیز توجه جدى به مسأله امر به معروف و نهى از منکر، نصیحت ائمه مسلمانان، حقوق متقابل حاکمان و شهروندان، تقسیم علم ممدوح به علم ادیان و علم ابدان و صدها نمونه دیگر، از مصادیق توصیه به دخالت جدى براى تغییر جهان بیرون است.
3. به نظر آقاى ملکیان، «عاقل به کسى مىگفتند که تجارب را خوب به حافظه مىسپرد و از آنها در تصمیمگیرىهاى بعدى زندگى سود مىجست... بدون تکلف و تصنع نمىتوان عقلى را که قرآن از آن سخن مىگوید و عقل به معناى نیروى استدلالگرى را، که بعدها در فلسفه و مکتوبات فیلسوفان تجلى کرد، همان دانست.» اگر عقل را در کاربردهاى قرآنى و روایى، به همان معنایى که ایشان گفتند، در نظر بگیریم، استدلالگرى نیز در آن وجود دارد. عقلى که تجربهها را حفظ مىکند و در زندگى به استفاده درمىآید، بدون تعمیم و کلىسازى قادر به این کار نیست و این، همان عقل استدلالگر است.
4. آقاى ملکیان قائلند که ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تأثیر آن در افعال آدمیان، مسأله شر و... منع شدهایم و مىپرسند که اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیز از آن باقى مىماند. اولاً همه ما از ورود در این مباحث منع نشدهایم. امامان معصوم، به تناسب توانایىها و ظرفیت مخاطبان، برخى را از ورود به این مباحث، منع و برخى دیگر را به این کار تشویق کردهاند. این منع و تشویق از شفقت آنها به حال انسانها ناشى مىشود؛ آن بزرگواران مىدانند که برخى به دلیل نداشتن توانایىهاى ذهنى و روحى لازم، با ورود به این مباحث، از مسیر حق دور مىافتند. اگر روح فلسفه را حقجویى بدانیم، این کار نه تنها با روح آن ناسازگار نیست، بلکه مقتضاى آن است. بنابراین نباید گفت منع پارهاى افراد از ورود به برخى مباحث با «روح فلسفه سازگارى ندارد.
ثانیاً، فلسفه صدها موضوع دیگر دارد که با منع مورد اشاره، همه چیز خود را از دست نمىدهد. موضوعات فلسفه در دوران جدید به اثبات این مسأله مدد مىرساند. مباحث شناخت، بحثهاى مربوط به فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه علم و... که صدها مسأله و موضوع مهم براى فلسفه آفریدهاند، از امورى نیستند که از ورود در آنها منعى صورت گرفته باشد. البته عقل حکم مىکند که کسانى که از استعداد، توانایى و کشش لازم برخوردار نیستند، در این امور نیز، وارد نشوند تا به نتایج باطل و گمراه کننده نرسند و از روح حقجویى فلسفه به دور نیفتند.
5. این سخن دکارت - که ظاهراً مورد قبول آقاى ملکیان است - که «فلسفه از اینجا شروع مىشود که ما، همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور علىالسویه، سهیم بدانیم»، بسیار عجیب و باورنکردنى است و شاید معناى دیگرى از آن اراده کرده باشند. اما به هر حال، معناى ظاهرى آن، که در این گفتوگو نیز از آن استفاده شده است، با عقل، روانشناسى، تاریخ و حتى مشاهدات تک تک انسانها ناسازگار است. این همه اختلاف در فهم و عقل انسانها، که طیف وسیعى از قوىترین عقلها تا بىعقلى و دیوانگى را در بر مىگیرد، به ما اجازه نمىدهد که عقل را امرى بدانیم که به طور مساوى میان انسانها تقسیم شده است. چگونه مىتوان عقل ابلهانى را که داراى هیچ گونه قدرت تفکر انتزاعى نیستند با عقل فیلسوفانى چون ابنسینا و خود دکارت یکسان دانست. تعبیر درستتر این است که بگوییم: فلسفه از آنجا شروع مىشود که نیرویى به نام عقل وجود داشته باشد. این نیرو در هر جا باشد، امکان فلسفهورزى پدید مىآید؛ ولى معناى این سخن این نیست که در همه انسانها چنین نیرویى به طور علىالسویه وجود دارد.
6. اینکه مىگویند گرتهبردارى از غرب، کار زشت و نکوهیدهاى نیست و ما نباید از صفر شروع کنیم، تنها به یک معنا مىتواند درست باشد. اگر ما توانسته باشیم چارچوبهاى نظرى و بنیانهاى فلسفى و اندیشگى خود را به طور روشن تبیین کنیم، توانسته باشیم اصول حاکم بر داورى علمى را متناسب با فرهنگ و ارزشهاى دینى بیابیم و نیز استخوانبندى اصلى دانشهاى کاربردى را متناسب با اندیشه و نیاز خود تولید کنیم، آنگاه مىتوان پذیرفت که گرتهبردارى مشروط، امرى به حق و مقرون به صرفه و عاقلانه است. مشروط به آنکه اجزایى را که از سایر تمدنها و فرهنگها اخذ مىکنیم، در داخل نظام فکرى خود بازتعریف کنیم و بار فرهنگى و ارزشى آن را تغییر دهیم؛ براى مثال، اگر قرار است فناورى (تکنولوژى) و دانشهاى وابسته آن را از غرب بیاوریم، باید ابتدا آن را در الگوهاى علمى و عینى خود بازتعریف کنیم، بار ارزشى دنیوى آن را تغییر دهیم و مفهوم و فلسفه جدیدى براى آن پیدا کنیم که بتواند دنیاى ما را در جهتى دیگر بسازد. تا زمانى که این کار صورت نپذیرد، این ماییم که به خدمت تکنولوژى و دانش کاربردى غربى درمىآییم. اگر گرتهبردارى از بیگانه را ادامه دهیم، سالها و قرنها دنبالهروى، ما را به هیچ نتیجهاى، مگر آنچه غرب به آن رسیده است، نمىرساند.
پى نوشت:
1) culture bound
سروش اندیشه، ش 1