نگاه ویژه: گفتاری در باب سکولاریسم (عصر ما، ش 248، 250 - 253)

مفهوم سکولاریسم، همچون بسیارى از مفاهیم نوین دیگر، بر بستر تجربه مدرنیته در اروپاى جدید روییده و از درون اندیشه، فرهنگ و فرایند تحولات چهار قرن اخیر مغرب زمین سربرآورده است و در راهیابى به فرهنگ‏هاى غیر غربى، ترجمه‏هاى گوناگونى را پذیرفته است. هر چند باید میان سکولاریسم به عنوان یک نظریه یا ایدئولوژى و سکولاریزاسیون به عنوان یک فرایند تمایز قائل بود؛ اما نمى‏توان ایدئولوژى و نهاد یا نظریه و فرایند را یکسره از یکدیگر جدا پنداشت و از روابط دوجانبه و تعامل دیالکتیکى آنها غفلت ورزید.
در واقع، جان هالیوک(1) بود که به این اصطلاح معناى تازه‏اى بخشید و با گسترش حوزه مفهومى آن، سکولار و سکولاریسم را به یکى از مهم‏ترین اصطلاحات در گفتمان سیاسى و فلسفى غرب تبدیل کرد. هر چند هالیوک حوزه مفهومى سکولاریسم را تا حدودى دچار اختلاط کرد، اما با ارائه تعریفى بى‏طرفانه و علمى، کوشید تا ساحت آن را از مفاهیمى چون الحاد و لاادرى‏گرى پاک گرداند. او سکولاریسم را این چنین تعریف کرد: «اعتقاد به امکان اصلاح وضعیت انسان از راه‏هاى مادى و بدون رد یا قبول ایمان مذهبى». اما او به روشنى بیان نکرده بود که انسان چیست؟ اصلاح چیست؟ و راه‏هاى مادى در این میان کدام است؟ سکولاریسم مورد نظر هالیوک مى‏کوشید با دین، نسبتى تناقضى، تضادى یا تقابلى و تداخلى نداشته باشد. وى در این مفهوم‏سازى مبهم، تصور مى‏کرد که به دین و ایمان انسان‏ها کارى ندارد و آن را در پرانتز مى‏گذارد؛ اما تعریف هالیوک به تدریج در نظریه «جدایى دین از حکومت»، ساده و فرمول بندى شد؛ نظریه‏اى که در پى جدا ساختن عقاید دینى از حوزه زندگى عمومى بشر بود. تعریف هالیوک از سکولاریسم، بازنمایى موقعیت و مرحله فرایند سکولاریزاسیون در غرب سده نوزدهم است؛ اما فرایند تحولات اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و دگرگونى‏هاى شگرفى که در نهاد دولت و عرصه زندگى اجتماعى رخ داده بود، در سده بیستم تسریع شد و در نیمه دوم این قرن به اوج خود رسید. در این دوره، نهاد دولت، دیگر آن نهاد ضعیف و کوچکى نبود که بسیارى از نهادهاى غیر حکومتى توان رقابت با آن را داشته باشند؛ بلکه دولت مدرن به قدرتى گسترده و فراگیر تبدیل شد که همه عرصه‏هاى حیات اجتماعى و فردى را تحت سلطه یا نفوذ خود قرار مى‏داد. در این مرحله از بسط دولت مدرن که در آن، حاکمیت در جزئى‏ترین مسائل زندگى خصوصى انسان ها دخالت کرده و چگونگى روابط جنسى، مناسبات پدران، مادران و فرزندان و حتى تصویر و تصور انسان و شهروندان از خویش را متأثر مى‏کرد، دیگر جایى براى تعریف سکولاریسم به عنوان نظریه جدایى دین از دولت باقى نمى‏ماند و آن را بلامفهوم، بلکه بلاموضوع مى‏کرد. در این مرحله، سکولاریسم حداکثرى و کلى جانشین سکولاریسم حداقلى و جزئى مى‏شود و مرز میان آن دو محو مى‏گردد.
دیدگاه متفکران جهان عرب‏
متفکران و روشن‏فکران جهان عرب نیز بر اساس خاستگاه فکرى و رویکرد ویژه‏اى که به تجربه غرب و مدنیت مدرن داشتند و با توجه به نسبت خاص خود با میراث اسلامى - عربى، هر یک دریافت یا تعریف ویژه‏اى از سکولاریسم به دست داده‏اند.
دکتر محمد عابدالجابرى، سکولاریسم را بخشى از سازمان مدنیت غربى مى‏داند که از آن غیر قابل انفکاک است. از نظر جابرى، مفهوم سکولاریسم در اسلام جایى ندارد؛ چرا که اسلام، همچون مسیحیت نیست و نهادى چون «کلیسا» ندارد تا بتوان آن را از دولت تفکیک کرد. جابرى تفکیک دین از سیاست و دولت را در اسلام ناممکن مى‏داند؛ ضمن آن‏که این امر را معضل عالم عربى نمى‏بیند. آنچه به نظر او جهان عرب و اسلام بدان نیازمند است، مردم‏سالارى (دموکراسى) و خردگرایى است. بر خلاف سکولاریسم، دموکراسى و خردگرایى مستلزم کنار گذاشتن اسلام نیست و جوامع عربى - اسلامى مى‏توانند با رجوع به میراث عربى - اسلامى خود، اصول عقلانیت و مردم سالارى را فعال و زنده کنند.
دکتر وحید عبدالمجید، بر خلاف جابرى، معتقد است که سکولاریسم در غرب، یک کلیت یک پارچه یا نوعى سیستم فکرى و ایدئولوژى نیست؛ بلکه صرفاً دیدگاهى خاص در قبال موضوعات و مسائلى است که به دین و امور دینى ارتباطى ندارند. از نظر او، سکولاریسم به معناى بى‏دینى، دین‏گریزى یا دین‏ستیزى نیست. هر چند سکولاریسم در تاریخ غرب به سوى دین‏ستیزى میل کرد، اما علل و عوامل چنین پدیده‏اى را باید در واقعیات تاریخى‏اى چون جنگ شاهان، سلطه کلیسا و پاپ، پیدایش علم تجربى و حاکمیت عقل جست‏وجو کرد. چنین سکولاریسمى، دین را به نهاد مدنى تبدیل کرده، رابطه آن را با قدرت سیاسى قطع مى‏کند و این به معناى محدود کردن نقش دین در جامعه نمى‏باشد.در واقع عبدالمجید، ادراکى حداقلى از سکولاریسم دارد و حوزه تأثیر آن را قلمرو قدرت و سیاست یا حداکثر، عرصه فعالیت نهادهاى اقتصادى مى‏داند. به نظر او، حوزه‏هایى چون خانواده و زندگى خصوصى، ارزش‏هاى اخلاقى، باورها و ارزش‏هاى دینى، خارج از حوزه تأثیر آن قرار دارند.
دکتر فؤاد زکریا، از مدافعان سکولاریسم، این مفهوم را به عنوان نظریه «جدایى دین از سیاست» معنا مى‏کند؛ اما توضیح نمى‏دهد که آیا سکولاریزه کردن اقتصاد، زندگى خصوصى، اخلاق، ادبیات و هنر نیز مشمول نظریه سکولاریسم مى‏شود یا نه. به نظر مى‏رسد زکریا مى‏کوشد سکولاریسم را با تعلقات اومانیستى خود درآمیزد. وى بر ارزش‏هاى انسانى و معنوى تکیه کرده و خواهان آن است که سکولاریسم و زندگى دنیوى با ارزش‏هاى اومانیستى درهم‏آمیزد.
محمود امین العالم، سکولاریسم را تنها جدایى دین از دولت نمى‏داند؛ بلکه معتقد است که سکولاریسم نوعى نگاه، رفتار و شیوه سلوک است. به نظر او، سکولاریسم، مبین ویژگى‏هاى اصلى انسانیت انسان است و نشان دهنده تکاپو و انگیزش معنوى و مادى وى در رفع همه موانع پیشرفت، سلطه انسان بر جهان و سرانجام شکوفایى و نیک‏فرجامى بشرى مى‏باشد. در عین حال، از دیدگاه امین العالم، سکولاریسم تعارضى با دین ندارد؛ بلکه باید آن را خاستگاهى مناسب براى نوگرایى دینى دانست. دین در چنین رویکردى، نه یک مرجعیت فرابشرى یا اتوریته خارج از انسان، بلکه مجموعه‏اى از ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى است که روح انسانى در فرایند بسط و تکامل خود آنها را خلق کرده و تحقق مى‏بخشد.
اما در دیدگاه دکتر مراد وهبه است که رفع دوگانگى و ثنویت انسانى - ناانسانى یا مادى - معنوى به طور کامل صورت مى‏گیرد و سکولاریسم در مفهوم حداکثرى خود رخ مى‏نماید. به نظر او سکولاریسم پدیده‏اى وحدت‏گرا و نسبى است که وجود انسان را در چارچوب زمان و تاریخ محدود مى‏کند. زمان‏مندى، تاریخیت و نسبیت پویا و سیال تاریخى هستى آدمى، ویژگى پایدارى است که سکولاریسم آن را باز مى‏نماید.
وهبه سکولاریسم و فرایند آن (سکولاریزاسیون) را فرایند انسانى تمدن بشرى مى‏داند؛ به طورى که مى‏توان گفت سکولاریزاسیون و جهانى شدن،(2) در واقع، پروسه‏اى واحد است.
هاشم صالح، نویسنده سورى مقیم فرانسه، ستایش‏گر مجذوب اروپا و تمدن مدرن غربى است و از اروپاى سکولار، آزاد، خردگرا و رها از بنیادگرایى دینى سخن مى‏گوید. از نظر او، سلطه اروپا و غرب بر جهان، «اعجاز مدرنیسم» است و کلید بهشت اروپا نیز چیزى جز تسلیم شدن امور انسانى در برابر قوانین مادى و طبیعى نیست. صالح همچنان در حال و هواى دوره روشن‏گرى تنفس مى‏کند و درباره دین یا سکولاریسم، همانند اصحاب دایرةالمعارف و حتى اگوست کنت نظریه‏پردازى مى‏نماید.
از دیدگاه دکتر حسن حنفى، متفکر چپ‏گراى اسلامى مصرى، سکولاریسم پدیده‏اى وابسته به تمدن غرب و به معناى «جدایى کلیسا از دولت» است. او معتقد است که سکولاریست‏هاى عرب همگى مسیحى بوده و به ویژه مسیحیان شام و سوریه‏اند که در مدارس خارجى و غربى پرورش یافته و گرایش به تمدن غربى در جان آنان ریشه دوانده است. به همین دلیل نیز جنبش‏هاى اسلامى، سکولاریسم را نفى کرده و آن را مفهومى همبسته غرب‏گرایى و استعمار تلقى کرده‏اند. به نظر دکتر حنفى، چنین وضعیتى موجب دریافتى غلط از نسبت اسلام و سکولاریسم شده و اصطلاحى تئوریک را با کشمکش‏هاى سیاسى غربى - شرقى یا اروپایى - اسلامى خلط کرده است. او معتقد است اسلام خود جوهره‏اى سکولاریستى دارد؛ اما نباید سکولاریسم اسلامى را با سکولاریسم غربى یکسان پنداشت. سکولاریسم اسلامى، امرى درونى و برخاسته از ذات و ماهیت اسلام است و نیازى نیست که مسلمانان یا اعراب، سکولاریسم غربى را که برخاسته از مبانى دیگر و زاییده تحولات خاص جوامع اروپایى است، از آنها اقتباس کنند.(3) حنفى از طریق نوعى وحدت وجود و اومانیسم اسلامى مى‏کوشد تا دوگانگى میان انسان و خدا، طبیعت و شریعت، دین و عقل را رفع کرده و سکولاریسم را جزء لاینفک اسلام گرداند؛ سکولاریسمى که بر خلاف سکولاریسم اروپایى، در برابر دین نیست، بلکه درون آن قرار دارد.
یکى دیگر از نویسندگان عرب که در باب سکولاریسم، از ایستارى موافق و همسو سخن گفته است، دکتر عاطف العراقى است. به نظر او، ربط دادن سکولاریسم به بى‏دینى از عدم فهم سکولاریسم ناشى مى‏شود؛ زیرا نظریه جدایى دین از دولت و این‏که دین از آن خدا و میهن از آن همه است، هرگز نشان دهنده گرایش‏هاى غیر دینى نیست. از دیدگاه العراقى، سکولاریسم به معناى جدا کردن علم از دین است. بدین ترتیب، وى به دو حوزه دوگانه سکولار و غیر سکولار قائل شده و بر این اساس نتیجه مى‏گیرد که سکولاریسم در پى برانداختن دین نیست؛ بلکه مى‏خواهد میان دین و حکومت جدایى بیندازد. مبناى نظریه العراقى، عقل خود بنیاد است که زاییده دوره روشن‏گرى است؛ لذا مى‏توان نتیجه گرفت که سکولاریسم با راسیونالیسم و عقل‏گرایى هم‏ذات است و دین که در حوزه لاعقلانیت (عقل به مفهوم خود بنیاد آن) قرار دارد، از آن تفکیک شده و قلمرو ویژه‏اى را به خود اختصاص مى‏دهد. عقل خود بنیاد، هیچ معیار و مرجعیت بیرون از خود را برنمى‏تابد و هر گونه اتوریته بیرون و فراتر از بشر را انکار مى‏کند.
اما العظمه، بر خلاف العراقى، از جمله روشن‏فکرانى است که از مطلق‏گرایى مدرنیستى مبتنى بر پروژه روشن‏گرى فاصله گرفته و به پست مدرنیسم تعلق خاطرنشان مى‏دهد. به همین سبب است که او سکولاریسم را نه یک امر ثابت، واحد و مطلق، بلکه حرکتى پایان‏ناپذیر، غیر غایت‏گرایانه و متحول کننده جامعه مى‏داند. العظمه، آن‏گاه که از «وجه اخلاقى سکولاریسم» سخن مى‏گوید، هر گونه اخلاق مطلق، جهانى و ثابت و هر گونه مرجعیت غیر پویا و غیر تاریخى را نفى مى‏کند و سیالیت، تحول و تنوع را ویژگى سکولاریزه شدن اخلاق مى‏خواند. اخلاق و نظام اخلاقى سکولار، فاقد هر گونه اصل پیشین، جهانى، عام و مطلق است. تاریخ‏مندى و زمان‏مندى در اخلاق بشرى تنیده شده است و هیچ گونه اتوریته خارج از تاریخ، زمان و انسانِ پیوسته در حال تجربه و تحول را نمى‏توان بر اخلاق سکولار حاکم گردانید.
ارزیابى و نقد تعریف‏ها
موافقان و مخالفان، به نوبه خود و براى اثبات دعاوى مثبت یا منفى خویش نسبت به سکولاریسم، به این یا آن جنبه، این یا آن ویژگى و این یا آن عارضه آن تمسک جسته و نتیجه‏گیرى مى‏کنند. مراحل گوناگون سکولاریزاسیون، ابعاد و سطوح گوناگون سکولاریسم و انکشاف مفهومى، مصداقى و تاریخى آن، در هر دو دیدگاه موافق و مخالف سکولاریسم از نظر پنهان مانده و سمت‏گیرى‏هاى تجویزى بر رویکردهاى تفسیرى سبقت جسته است. سکولاریسم و ضد سکولاریسم، اکنون خود به ایدئولوژى‏هاى جدیدى تبدیل مى‏شوند؛ هر چند که اکنون کسانى همچون پروفسور جان کین از مفهوم تازه‏اى به نام «پست‏سکولاریسم» سخن مى‏گویند. پست یا پسا، همچون دیگر موارد مشابه، بر «پایان» و اتمام دلالت ندارد؛ اما مبین وضعیت بحرانى، در حال تعلیق و گذار است. پست‏سکولاریسم، سکولاریسم دوره بحران است. دوره‏اى عارى از هرگونه مرکزیت و مرجعیت، دوره یا مفهومى که «عقل» و «انسان» (اومانیته) از جایگاه چند سده اخیر خود به زیر کشیده مى‏شود. در چنین وضعى، چگونه مى‏توان از «سکولاریسم» سخن گفت.
اختلاطها و معضلات در شناسایى سکولاریسم‏
1. سکولاریسم حداقلى و جزئى - سکولاریسم حداکثرى و کلى:
یکى از مهم‏ترین عوامل اختلاط در فهم و شناخت سکولاریسم، تنوع و تکثر معانى و مفاهیم آن است. سکولاریسم حداقلى، نگرشى جزئى و موردى به واقعیت است که از منظرى اجرایى و پراگماتیک مى‏کوشد به تفکیک دین از حوزه‏هایى چون دولت، سیاست و یا اقتصاد نائل آید. در این رویکرد حداقلى و جزئى، وجود امر مطلق، مرجعیت و اصول ثابت و کلى اخلاقى، انسانى و حتى دینى پذیرفته شده و ساحت‏هاى فرامادى وجود انکار نمى‏شود. این در حالى است که در سکولاریسم حداکثرى و کلى، با رهیافت و نگرشى همه‏جانبه، همه حوزه‏هاى حیات بشرى و مبادى و مبانى آن مشمول سکولاریته شده و رابطه آنها با دین و هرگونه مرجعیت فرامادى و فرا بشرى قطع مى‏گردد.
2. سکولاریسم و جدایى دین و دولت:
یکى از شایع‏ترین تعریف‏ها از سکولاریسم، جدایى دولت از دین(4) است. واقعیت این است که در هیچ جامعه‏اى میان دین - به عنوان یک نهاد - و دولت، وحدت و ادغامى کامل وجود نداشته و کمابیش مى‏توان گونه‏اى تمایز و تفکیک نسبى را میان آنها دید. اما همان‏گونه که خواهیم گفت، سکولاریسم، در مفهوم بنیادین و ایده‏آل خود، چیزى فراتر از چنین تمایز نسبى و ساده‏اى است. تاریخ تکوین و بسط و گسترش سکولاریسم و سکولاریزاسیون، نشان مى‏دهد که چنان معناى حداقلى، موردى و جزئى از سکولاریسم، تنها به نخستین مرحله از پیدایش و تحول سکولاریسم در غرب تعلق دارد که به تدریج، با بسط و انکشاف تاریخى آن در همه زمینه‏هاى اقتصادى، فلسفى، فکرى، اعتقادى و اخلاقى به حاشیه رانده شد. بدین ترتیب سکولاریسم، دلالت مفهومى و مصداقى بسیار گسترده‏تر و عمیق‏ترى پیدا کرد؛ به طورى که هیچ حیطه و حوزه‏اى از حیات فردى و اجتماعى بشر باقى نمى‏ماند که مشمول سکولاریته واقع نگردد.
3. سکولاریسم به مثابه مجموعه‏اى از افکار، اعمال و برنامه‏هاى مشخص (یک پروژه طراحى‏شده):
برخى، اعم از موافقان یا مخالفان سکولاریسم، مى‏پندارند که سکولاریزاسیون، پروژه اندیشیده سیاسى، اجتماعى و فکرى است که با ابزارها و شیوه‏هایى مشخص و به وسیله طرح و نقشه فرهنگى از پیش تعیین شده تحقق پیدا مى‏کند و مى‏توان به گونه‏اى مکانیکى آن را پذیرفت یا رفع کرد. علاوه بر این، نباید پنداشت که زمینه‏هاى سکولاریسم منحصر به غرب مسیحى است و تکوین و ظهور آن، در جوامع دیگر با امتناع روبه‏روست؛ چرا که وجود امور دنیوى و مادى در همه جوامع موضوعى بدیهى و غیرقابل انکار است. از این رو مى‏توان گفت برخى از عناصرى که در سکولاریسم دیده مى‏شود، در حاشیه هر جامعه‏اى وجود دارد. این عناصر، تحت شرایط مساعد تاریخى، مى‏توانند به متن منتقل شده و از طریق جابه‏جایى عناصر و معیارهاى پیرامونى و مرکزى، به فرایند سکولاریزاسیون مجال ظهور دهند. سکولاریسم و سکولاریزاسیون، پدیده‏اى درون‏زا، چند بعدى و اجتماعى - تاریخى است که تحقق کامل و تمام عیار آن در همه سطوح و وجوه با رفتن یک عالَم و آدم و آمدن عالَم و آدمى دیگر همبسته است.
4. سکولاریسم به مثابه اندیشه‏اى ثابت و ایستا:
برخلاف گمان کسانى که مى‏پندارند سکولاریسم، اندیشه‏اى است که در آغاز، یک بار براى همیشه، ایجاد شده است، باید دانست که آن، رشته مسلسلى از نمونه‏هاى انضمامى و به هم پیوسته است که با گذشت زمان و در طول تاریخ خود، بسط و تحقق یافته است. درست است که اصطلاح سکولاریسم، در مراحل پیدایى و آغازین این پدیده، به جدایى دین از دولت، همراه با عدم دخالت حکومت در زندگى خصوصى و محترم داشتن ارزش‏هاى دینى و اخلاقى تعریف شده است؛ اما آنچه اکنون تحقق یافته، بسى فراتر از آن است. تعریف کنونى از سکولاریسم با استناد و ارجاع به نخستین مراحل تکوینى آن، غفلت از تاریخ و تحقق تمام و کمال آن در بستر حیات انسانى و در نتیجه، ناقص و ابتر است و ما را با مغالطه قرائت «خارج از متن»(5) یا گرفتار رویکردى نازمان‏مند (دیاکرونیک) مى‏گرداند.
در دهه‏هاى گذشته، رفته‏رفته، وضع تغییر کرد و حلقه‏هاى سکولاریسم به یکدیگر پیوند خورد. این زنجیره تاریخى در دهه شصت از قرن بیستم تقریباً کامل شد. در این مرحله، فرایند سکولاریزاسیون به بالاترین مرتبه خود بسط و گسترش یافت و سکولاریسم با گذر از جهان سیاست و اقتصاد به جهان فلسفه و معرفت و سرانجام به وجدان آدمى گام نهاد و خود را در پهنه زندگى روزمره آدمیان گستراند. انواع و اقسام رهیافت‏هاى تقلیل‏گرایانه همچون تقلیل سکولاریسم به عقل‏گرایى یا جدایى دین از دولت، نه تنها قادر به تفسیر سکولاریسم و تاریخ تحقق آن نیستند؛ بلکه در درون به تناقض‏ها و ناسازواره‏هایى تحلیلى دچار مى‏شوند که قادر به حل یا رفع آنها نخواهند بود.
تیپ ایده‏آل سکولاریسم‏
سکولاریسم آرمانى یا حداکثرى، نوعى جهان‏بینى عقل‏گرایانه غیرمعنوى و ماتریالیستى در چارچوب اتوریته و مرجعیت مطلق آدمى و وحدت مادى جهان است. بر مبناى این دیدگاه، هستى از هرگونه راز و قداست عارى است و انسان و طبیعت، هر دو محصول چنین وجود بى‏روح و فاقد معنایى است. لذا:
1. عالم طبیعى و انسانى، عالمى واحد، به هم پیوسته، خودکفا و تک‏ساحتى است که هیچ‏گونه شأن و مرتبه فراطبیعى و فرابشرى ندارد و اگر هم داشته باشد، مهمل و بى‏معنا بوده و قابل توجه و عنایتى نیست.
2. عالم، شامل همه شؤون و امورى است که عقل دنیوى و خودبنیاد، اعم از عقل معطوف به ارزش یا عقل معطوف به هدف - وسیله، براى شناخت، تفسیر و هنجارگذارى آن کافى است. عقل انسانى، خود مى‏تواند نظام‏هاى معرفت‏شناختى، زیبایى‏شناختى و اخلاقى لازم را براى اداره زندگى عمومى و خصوصى خویش استنباط کرده و محیط مادى، اجتماعى و حتى خود را، آن‏گونه که مى‏خواهد، بازسازى کند.
3. رابطه انسان با خود، دیگرى و طبیعت، رابطه معرفت - سلطه است و انسان با تکیه بر عقل خودبنیاد به اعمال سلطه بر ابژه طبیعى و انسانى مى‏پردازد. سکولاریسم ایده‏آل، نوعى الگوى وحدت وجودى عقلى - مادى در برابر الگوى وحدت وجودى اشراقى - معنوى است که هستى را به یک کل مادى و نسبى بدون راز و رمز و تهى از هر قداست و معنا تبدیل مى‏کند؛ اما در واقعیت تاریخى، سکولاریسم دو مرحله را پشت سر گذاشته است: نخست، دوآلیسم و ثنویت سوژه (انسان) - ابژه با مرکز انسان - طبیعت مادى و چارچوب‏گرایى مطلق و الگوهاى عام، جهانى و مبتنى بر کلان‏روایت است که در دوره مدرنیسم، به ظهور رسیده است؛ دوم، وحدت سوژه - ابژه و ادغام و انحلال آنها در یکدیگر و در نتیجه نابودى سوژه و ذات و از بین رفتن مرکز، نسبى شدن همه چیز، جایگزینى روایت‏هاى سیال، ناپایدار و خرد است که پست‏مدرنیسم آن را نمایندگى مى‏کند.
ما در این نوشته مى‏کوشیم تا با روش دیاکرونیک و شیوه تطبیقى، سیر تحول سکولاریسم در ابعاد چندگانه خود و در دو مرحله مدرنیستى و پست‏مدرنیستى را مورد توصیف و تحلیل قرار دهیم.
1. ساحت فلسفى‏
مدرنیسم، چیزى بیش از استفاده از علم و تکنولوژى بود. در مدرنیسم مبتنى بر اومانیسم غیرالهى، انسان از همه سویه‏ها و ابعاد هستى‏شناختى، مینوى و معنوى جدا مى‏شود؛ با کنار گذاشتن همه پیوندهاى قدسى، تمام نظام‏هاى ارزشى و اخلاقى قراردادى مى‏گردد؛ فرایند اصلاح دینى و رفرماسیون، به تدریج، همه امور قدسى، معنوى و الهى را از عرصه عمومى خارج مى‏کند و در حاشیه زندگى خصوصى قرار مى‏دهد. با انجام چنین امرى، در عرصه دین دیدگاهى سکولار پدیدار گشت که انسان را به جاى خداوند در مرکز هستى نشاند و از دین بشرى، دینى جهانى و دنیوى ساخت. این دیدگاه فلسفى و شبه دینى، در همه زمینه‏هاى معرفت‏شناختى، زیبایى‏شناختى، اخلاقى و... نظرگاه‏هاى ویژه خویش را دارد و نظام‏هاى ایدئولوژیک و تئوریک گوناگونى از آن منشعب شده است.
درون این نظام، دوگانگى و ثنویتى متصلب میان انسان و طبیعت ایجاد شد که بر اساس آن، گاهى انسان، مرکزیت هستى را به خود اختصاص داد و گاهى طبیعت - ماده مرکزیت یافت. از همان آغاز، میان این دو مرکز هستى، تضاد و کشمکشى وجود داشت. به همین دلیل، اندیشه‏هاى اومانیستى، عقل را بر طبیعت و ماده برترى دادند و بر آزادى انسان و قدرت او براى شناخت قوانین طبیعت و سلطه بر آن تأکید کردند. با این همه، همچنان جهان و تاریخ، هدف‏مند شمرده مى‏شد و بر اساس اصل تکامل و پیشرفت تاریخى و قانون‏مندى تاریخ پیروزى انسان (انسان سفید و اروپایى)، دستیابى به آرمان‏شهر، امرى تخلف‏ناپذیر به نظر مى‏رسید. ایمان به پیشرفت، محرک انسان و تاریخ شد و قهرمان‏گرایى دنیوى و مادى ظهور یافت. درست در همین زمان، دیدگاهى انسان‏ستیزانه پدیدار گشت که معتقد بود علم از هرگونه ارزش مقدس و هدف انسانى تهى است. در فلسفه اسپینوزا و علم نیوتنى، طبیعت جاى انسان را گرفت و ماده در مرکزیت وجود نشست و به دنبال آن، انسان نیز چاره‏اى جز تسلیم شدن به قوانین طبیعى و مادى نداشت.
هنگامى که این مرحله، تقریباً از نیمه دوم قرن نوزدهم آغاز گشت، اندک‏اندک پایه‏هاى دیدگاه معرفتى و فلسفه معطوف به شناخت و سلطه بر طبیعت و قوانین آن به لرزه درآمد. وجود کل مادى و علیت سخت و متصلب در علوم، مورد تردید قرار گرفت و این دیدگاه قوت گرفت که نه شناخت طبیعت، کار آسانى است و نه کشف قوانین آن، به سادگى امکان‏پذیر است. اعتقاد بشر به قانون‏مندى تاریخ و اصل پیشرفت، متزلزل شد و در همین جا بود که نیچه از راه رسید و «مرگ خدا» را اعلام کرد؛ چیزى که در بیان هایدگر با عنوان «پایان متافیزیک» تکرار دیگرى یافت. هرچه این احساس که تمدن غربى دچار مشکل شده است، افزایش مى‏یافت، باورهاى پوچ‏انگارانه و نیست‏گرایانه گسترش بیشترى مى‏یافت؛ به طورى که به نظر مى‏رسد میان هیچ‏انگارى فلسفى و رشد مصرف‏گرایى ارتباط معنادار و مستقیمى وجود داشته است. انقلابى بر ضد هرگونه کل‏گرایى و ثابت‏گرایى، اعم از مادى و معنوى، شکل گرفت و مکاتب فلسفى جدیدى ظهور کردند که نقد مدرنیسم خردگرا و مادى، ایده روشن‏گرى و اصل پیشرفت را نشانه رفتند. این همه نشانه به بن‏بست رسیدن دوره سکولاریسم مدرنیستى و متصلب بود؛ اما با وجود این، آنچه این دوره را از سیالیت مطلق و سرگردانى رهایى مى‏بخشید، احساس بیچارگى و درماندگى ناشى از آن بود؛ زیرا انسان غربى هنوز خاطرات دوران قهرمان‏گرایى مادى را در لابه‏لاى خاطره خویش نگاه داشته بود. انتشار هگلیسم و مارکسیسم در جهان سوم به این دوره مربوط مى‏شود؛ فلسفه‏هایى که اعتقاد داشتند در هستى و تاریخ، مرکزى نیرومند وجود دارد و انسان مى‏تواند بر سرنوشت و تقدیر خود سلطه یابد. حتى نیچه که مرگ خدا را اعلام کرده بود، به این نکته اشاره داشت که سایه‏هاى خدا، یعنى مفاهیمى از قبیل علیت، کلیت، نهایت‏مندى، هنوز در گوشه و کنار جهان به حیات خود ادامه مى‏دهند.
سرانجام پس از سپرى شدن دوره‏اى که ماده و طبیعت، به جاى انسان، مرکزیت عالم را به خود اختصاص داده بود، به تدریج بى‏مرکزى و بى‏هدفى جاى آن را مى‏گیرد و بدین ترتیب دوره «پساها»، «مابعدها»، «پُست‏ها»(6) فرا مى‏رسد. در این مرحله، خردگریزى مادى به جاى خردگرایى مادى مى‏نشیند و با محو همه ارزش‏ها، قدسیت‏ها، ثابت‏ها و مطلق‏ها در عرصه‏هاى گوناگون معرفت‏شناختى، زیبایى‏شناختى، اخلاقى و... هر انسانى اصول و ارزش‏هاى خاص خود را پیدا مى‏کند؛ اصول و ارزش‏هایى که دیگر با هیچ‏گونه عقلانیت و مبناى معتبرى قابل توجیه نیست. دوباره انواع بنیادگرایى‏هاى ماقبل مدرن، فرصت ظهور در صحنه جهانى را پیدا مى‏کنند و در واکنش به طرد روح از طرح هستى، همه چهره‏هاى مرده یا نیمه مرده جادویى، اسطوره‏اى و دینى زنده مى‏شوند. جهان به شهر فرنگى تبدیل مى‏شود که همه نمایندگان عوالم دیرینه‏اى و ما قبل باستانى تا مابعد مدرنیستى را در پشت ویترین خود یک‏جا به نمایش مى‏گذارد. امور دینى و قدسى، با ذوب کردن یخ‏هاى دوره انجماد خود در عصر سکولاریسم مدرنیتى، احیا مى‏شوند تا خلأ هستى و آدمى را پر کنند؛ احیایى که در موارد بسیارى، مضمون و شکلى جادویى به خود مى‏گیرد. با جنگى که علیه سکولاریسم، اومانیسم و.. در مى‏گیرد، عقلانیت، انسانیت و... از دو سوى پست‏مدرنیسم و ضدمدرنیسم برخاسته از بنیادگرایى پیشامدرن، زیر فشار و تهدید امحا و نابودى واقع مى‏شود.
‏2. ساحت معرفت‏شناختى و زیبایى‏شناختى
در مرحله نخست، این باور حاکمیت یافت که واقعیتى ثابت، ذاتى، مستقر و منسجم وجود دارد که مى‏تواند با دیگر ذات‏ها، با استفاده از زبانى شفاف و انعکاس دهنده واقعیت‏ها ارتباط برقرار کند. کارهاى هنرى نیز بر پایه تقلید و شبیه‏سازى استوار بودند و با مفهوم و مضمون انسانى و اخلاقى خود مى‏کوشیدند تا ادراک انسان از واقعیت را ژرف‏تر ساخته یا تغییر دهند. با پایان این مرحله، انسان در مى‏یابد که مرزهایش کدر و مبهم است، واقعیت ثابت و مستقرى در کار نیست و اشیاء بر انسان تقدم دارند. به همین سبب ذات و سوژه انسانى دیگر نمى‏تواند با دیگر ذات‏ها ارتباط برقرار کند و تعامل بورزد. حتى زبان نیز ابزار شفاف و رسانایى براى پیوند و ارتباط نیست. کالا شدن و قراردادى شدن، زبان را نیز به تباهى کشانده و زبان، دیگر به کار ارتباط با اشیا، و نه انسانها، مى‏آید. زبان شى‏ءگونه و کالاشده بر انسان سیطره مى‏یابد و موجب از خودبیگانگى انسان مى‏شود.
در این‏جاست که نظریه‏هاى هنرى پیدا مى‏شود که مبناى آن قطع ارتباط هنر با واقعیت است. هنر در این بافت، به هیچ مرجعیتى، جز مرجعیت ذاتى و درونى خویش، اشاره نمى‏کند. این کوشش‏ها همه براى این صورت مى‏گیرد تا هنر را از فاجعه کالایى شدن واقعیت دور کرده و نجات بخشند. با گذار مدرنیسم به پست‏مدرنیسم، سوژه مستقل و آگاه انسانى پنهان مى‏شود و اگر آگاهى نمایان مى‏گردد، فرورفته در لاک خویش و از هم گسیخته است. واقعیت وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، دست‏نیافتنى است. ارزش و هنجار والایى در کار نیست و اگر هم باشد، چنان پراکنده، نامتمرکز و کدر و تیره است که هماهنگى با آن ناممکن است.
سخن گفتن از زبان به مثابه وسیله‏اى کنترل‏شده براى ارتباط گزافه است. زیرا زبان نیز اراده و خواستى است که انسان با قدرت و زور (غیرفیزیکى) بر دیگرى تحمیل مى‏کند. رابطه زبان و واقعیت دگرگون مى‏شود؛ برخلاف گذشته که مى‏پنداشتند واقعیت، سازنده زبان است، اکنون بشر معتقد مى‏شود که این زبان است که واقعیت را مى‏سازد. در وراى زبان نمى‏توان از هیچ واقعیتى سخن گفت.
3. ساحت تصاویر مجازى و نمادى‏
در دوره قهرمان‏گرایى اومانیستى و سکولار، مجموعه‏اى از تصاویر مجازى شکل گرفت که بر تحت سلطه و کنترل بودن سوژه و ابژه دلالت داشت. دولت، تصویر مجازى خدا بود؛ همان تصویرى که هگل بر پایه آن، زندگى بشر را توجیه مى‏کرد. تنها راه دگرگون ساختن جهان و سلطه‏یافتن بر آن در دست گرفتن دولت است. جهان، همچنین به تصویر مجازى ماشینى در اختیار بشر تبدیل شد یا به گیاهى که به طور مداوم و با رسیدن به هدف مرحله‏اى، دوره‏هاى رشد و تکامل را یکى پس از دیگرى طى مى‏کند.
در مرحله دوم، غایت‏مندى و هدف‏دارى گم شد و سوژه انسانى، احساس عجز و ناتوانى کرد. تصویر مجازى دولت، به مثابه اژدها نمایان شد و جهان به قفسى آهنین تبدیل گشت. جهان ماشینى، به اتوماسیونى کور و بى‏توجه به نیازهاى آدمى تغییر شکل داد یا همچون گیاهى وحشى شد که با رشد سرطانى خود، انسان را به تهدید و چالش کشاند. نظم عالم جاى خود را به بى‏نظمى داد و خصلت قانون‏مندى هستى، به زیر پرسش و تردید رفت. جهان هرچند ابزار و ماشین است؛ اما این ابزار چیزى جز ویدئو و رایانه نیست که به ظاهر در اختیار انسان، اما در واقع مسلط بر اوست.
4. ساحت اخلاقى و سبک زندگى‏
در مرحله نخست، نظام‏هاى اخلاقى سکولار و دنیوى (لیبرالیسم سرمایه‏دارى و کمونیسم مارکسى) پدیدار شدند که مؤمنانشان حاضر بودند تا در راه آنها به تضحیه خود بپردازند. این بدان معناست که گرایش‏هاى فرادنیوى و غیرمادى همچون آزادى‏خواهى، برابرى‏طلبى، برادرى و یا حداقل اراده معطوف به قدرت و سلطه همچنان فعال بوده است. به همین سبب انسان احساس مى‏کرد که مى‏تواند بر خود و سرنوشت خویش حاکم باشد و خویشتن و محیطش را بر طبق آرمان‏ها و ایده‏آل‏هایش تغییر دهد و بسازد. روند فرسایش نهاد خانواده از این دوره آغاز شد و خانواده گسترده و چند نسلى، جاى خود را به خانواده هسته‏اى و متمرکز داد. با این همه، خانواده هنوز مهم‏ترین نهاد اجتماعى بود که جامعه مى‏توانست ارزش‏هایش را به وسیله آن به افراد و نسل بعد منتقل کند و آنان را به شهروندانى مدنى و بازیگرانى اجتماعى تبدیل کند. جنبش آزادى‏خواهى و فمینیستى زنان نیز از همین دوره آغاز مى‏شود و زنان خواهان استیفاى حقوق خویش مى‏شوند.
با نزدیک شدن به مرحله پست‏مدرنیستى و رشد نسبیت‏گرایى، دیگر پایبندى به هرگونه نظام ارزشى ناممکن مى‏شود و گرایش به مبارزه و قهرمانى به محاق مى‏رود. فروپاشى ایده‏آل‏ها و آرمان‏هاى لیبرالى یا کمونیستى جا را براى نفع‏طلبى و لذت‏جویى شخصى باز مى‏کند. با این حال، انسان همچنان مى‏تواند خود را با چنین جامعه‏اى که همه انسان‏ها را با یکدیگر و حتى با اشیا برابر مى‏داند، سازگار کند. خانواده، با شتاب بسیار، به سوى فروپاشى پیش مى‏رود و جاى خود را به دیگر اشکال زندگى گروهى در زیر یک سقف (مانند زندگى پدر با فرزندان، مادر با فرزندان، دو مرد با فرزندان و...) مى‏دهد. در چنین شرایطى، جنبش فمینیسم افراطى و جنگ‏طلب آغاز مى‏شود و افزون بر استیفاى حقوق برابر با مرد، خواهان انهدام مرد، به عنوان مرد، مى‏شود. با ضعف گرایش معنوى و اضمحلال نهاد خانواده به عنوان وسیله‏اى براى انتقال ارزش‏ها و سنت‏ها، آتش تمایلات جنسى برافروخته مى‏شود و لذت‏سازى در جهت امحاى ارزش‏هاى والاى اخلاقى، آن را تندتر کرده و روحیه مصرف‏گرایى را فربه مى‏کند. در چنین وضعى، توجه انسان به عرصه عمومى و امور اجتماعى کاهش مى‏یابد و تمایلات شخصى که تحت تأثیر صنعت لذت‏سازى تقویت شده است، جاى آن را مى‏گیرد. انسان به انسان جسمانى تقلیل مى‏یابد. گسترش سکس غیرطبیعى مربوط به همین دوره پایانى مدرنیسم است. در این مرحله ارزش‏هاى محدود کننده پیوریتانیستى رو به زوال مى‏رود و جنبش روابط آزاد جنسى(7) رخ مى‏نماید. شورش‏هاى جوانان و دانشجویان دهه شصت، علامت دیگرى است که مى‏تواند به عنوان آهنگ آغاز پست‏مدرنیسم شنیده شود. گستره زندگى عمومى چنان پهناور گشته که بسیارى از زوایاى زندگى خصوصى انسان را هم فرا گرفته است. کار استانداردسازى به اوج خود رسیده است. سوژه انسانى در محاصره تکثر کالاها، اطلاعات و کلیشه‏هاى بت‏واره قرار گرفته و جامعه ارتباطى به جامعه شى‏ءگونه و کالاها تبدیل مى‏شود. انسان، احساس پوچى و بى‏هدفى مى‏کند و در مى‏یابد که هیچ چیز در اختیار او نیست. فرهنگ، صنعت، تبلیغات، مهندسى ژنتیک و عصر رایانه، همه چیز حتى اخلاق و سبک زندگى را رقم مى‏زند.
اشاره‏
چنان‏که در آغاز گفته شد، این مقاله بیشتر رویکردى توصیفى - انتقادى به دیدگاه‏هاى مختلف در باب سکولاریسم داشته و از گمانه‏زنى و نظریه‏پردازى مستقل در این باب، خالى است. با این حال، نویسنده محترم به نکات دقیق و قابل توجهى اشاره کرده که دست کم در میان روشن‏فکران ایرانى - حتى در میان روشن‏فکران دینى - کمتر کسى بدان‏ها پرداخته است. به نظر مى‏رسد که این رویکرد، گاه از فضاى پست‏مدرنیستى یا ضد مدرنیستى که در دهه‏هاى گذشته مطرح بوده، متأثر است و تقریباً ایستارى را، نظیر آنچه دکتر شریعتى و جلال آل‏احمد دنبال مى‏کردند، نمایندگى مى‏کند. چنان که مى‏دانیم، این ایستار بیش از آن‏که به ارائه مبدل‏هاى نوین و ایجابى چشم بدوزد، به نگرش‏هاى سلبى و انتقادى مى‏پردازد. حال ضمن برجسته کردن نکات مهم و مثبت مقاله، به پاره‏اى از کاستى‏ها و کمبودهاى آن اشاره مى‏کنیم. با این امید که این گونه ژرف‏نگرى‏ها در مقولات فرهنگى بیش از پیش گسترش یابد.
1. بر خلاف آنچه در بین روشن‏فکران ایرانى متداول است، نویسنده محترم میان سکولاریسم و سکولاریزاسیون جدایى و تمایز جدى نمى‏بیند و این دو مقوله را پیوسته و وابسته به یکدیگر تحلیل مى‏کند. معمولاً در دهه‏هاى اخیر، روشن‏فکران مسلمان، سکولاریزاسیون (عرفى شدن) را به عنوان یک پدیده قهرى اجتماعى از سکولاریسم (عرفى‏گرایى) که یک ایدئولوژى است، تفکیک کرده و القا نموده‏اند که پذیرش فرایند عرفى شدن، به هیچ وجه، به معناى تسلیم شدن در برابر ایدئولوژى جدایى دین از سیاست نیست. از این جهت، کار نویسنده‏البته شایان توجه و تقدیر است؛ اما از آن سو، به‏کارگیرى گاه به گاه این دو واژه به جاى یکدیگر در این سلسله مقالات، تفاوت‏هاى پذیرفته شده را نادیده گرفته و نویسنده را به نتایج ناصوابى رسانده است. این خلط، به خصوص در بخش «اختلاطها و معضلات در شناسایى سکولاریسم» رخ داده است و به طور مثال، آن‏جا که به «پروژه‏اى بودن سکولاریسم» پرداخته مى‏شود، آشکارتر به چشم مى‏آید.
2. یکى دیگر از نقاط مثبت این مقاله، توجه به تکامل تاریخى مفهوم سکولاریسم و نیز تحول عینى آن در بستر اجتماعى - سیاسى غرب جدید است. ایشان به درستى میان نخستین مرحله از پیدایش و تحولات سکولاریسم در غرب (در قرن نوزدهم) با آنچه پس از استقرار دولت مدرن و سلطه آن بر تمام شؤون حیات مادى و معنوى انسان به منصه ظهور رسید (در قرن بیستم)، فرق گذاشته است و تأکید مى‏کند که سخن گفتن از سکولاریسم، به مثابه تفکیک دو نهاد دین و سیاست، در مرحله‏اى که «دولت مدرن، سلطه حاکمیت خود را در جزئى‏ترین مسائل زندگى خصوصى انسان‏ها دخالت داده و چگونگى روابط جنسى، مناسبات پدران، مادران و فرزندان و حتى تصویر و تصور انسان و شهروندان از خویش را متأثر مى‏کند» بى‏معنا و بلاموضوع است.
3. تبیین نویسنده از مرحله اخیر سکولاریسم و سکولاریزاسیون در غرب (سکولاریسم حداکثرى) نیز، که به ریشه‏ها و بنیادهاى فلسفى و معرفت‏شناختى آن در ذیل عنوان «تیپ ایده‏آل سکولاریسم» اشاره مى‏شود، نکته‏اى در خور اهمیت و متمایز با نگرشِ متداولِ روشن‏فکران دینى در سال‏هاى اخیر است. این رویکرد نسبت به عرفى‏گرایى، که البته در جهان غرب و دنیاى عرب بى‏سابقه نیست، راه را براى بررسى‏هاى عمیق‏تر از رابطه دین و دولت و مسأله دولت دینى در عصر حاضر باز مى‏گذارد. متأسفانه در ایران این گونه بررسى‏ها راجع به سکولاریسم و سکولاریزاسیون کمتر دنبال شده است. با توجه به این رویکرد نویسنده، انتظار مى‏رفت که ایشان در دسته‏بندى ارائه آراى متفکران نیز چنین نگرشى را ملحوظ مى‏داشت و به پایگاه و خاستگاه فکرى هر یک اشاره مى‏کرد.
4. با توجه به مباحث یاد شده، شایسته بود که نویسنده در این مقاله از نکات مهم دیگر غفلت نمى‏کرد یا به سادگى از کنار آنها عبور نمى‏نمود. شاید اگر نویسنده محترم، این نکات را نیز به همان دقت پى مى‏گرفت، بحث از سامان بیشتر و منطقى‏ترى برخوردار بود و نتایج مفیدتر و جدى‏ترى به دنبال داشت. براى مثال، نویسنده محترم، على‏رغم تأکید بر تفاوت بافتى(8) سکولاریسم در قرن نوزدهم و بیستم، از تفاوت بافتى میان جوامع غربى و اسلامى کمتر سخن به میان آورده است. بنابراین در کنار توجه به جنبه‏هاى فلسفى و معرفتى سکولاریسم و سکولاریزاسیون، شایسته بود از بسترهاى عینى و ذهنى آن نیز به دقت سخن گفته مى‏شد. ملاحظه این شرایط و تفاوت‏هاى اساسى موجود میان جامعه مسیحى غرب و جوامع اسلامى، ما را از بحث‏هاى کلیشه‏اى و شبیه‏سازى‏هاى مرسوم رهایى مى‏بخشد و مسأله یادشده را به یک بحث بومى و مناسب با شرایط فرهنگى و اجتماعى کنونى کشور تبدیل مى‏کند. از این رو، این کلام نویسنده که «نباید پنداشت که زمینه‏هاى سکولاریسم، منحصر به غرب مسیحى است و تکوین و ظهور آن در جوامع دیگر با امتناع روبه‏روست؛ چرا که وجود امور دنیوى و مادى در همه جوامع موضوعى بدیهى و غیر قابل انکار است» هر چند سخن درستى است؛ اما سطحى و ساده‏انگارانه مى‏نماید. چرا که بحث در امتناع سکولاریسم یا سکولاریزاسیون نبوده و نیست؛ بلکه سخن بر سر تفاوت بسترهاى فکرى و اجتماعى در غرب مدرن و جهان اسلامى و تأثیر این تفاوت‏ها در نوع واکنش نسبت به این پدیده است.
5. در همین راستا، آنچه ایشان در نفى پروژه‏اى بودن سکولاریسم و سکولاریزاسیون گفته است، ناشى از کم توجهى به پیشینه‏هاى فکرى و فلسفى غرب و تأثیر آنها در حضور و گسترش این پدیده است. البته اگر پروژه‏اى بودنِ یک پدیده اجتماعى را لزوماً به معناى نقشه و توطئه گروهى از افراد و نهادها بدانیم، بى‏تردید نمى‏توان مقولاتى از این دست را یک «پروژه اندیشیده سیاسى، اجتماعى و فکرى» دانست. اما اگر بپذیریم که تسلیم شدن به گونه خاصى از مبانى و ارزش‏ها و رویگردانى از اصول و ارزش‏هاى دیگر و نیز تن دادن به نهادها و مناسبات خاص اجتماعى، لاجرم به آثار و نتایج ویژه‏اى منجر مى‏گردد، مى‏توان به این ایده نزدیک شد که آنچه در سکولاریته غربى تحقق یافته است، پروژه‏اى اندیشیده و استوار بر اصول، چارچوب‏ها و شرایط ویژه‏اى است که به وسیله متفکران رنسانس و عصر روشن‏گرى بنیادگذارى شده و بورژوازى و سرمایه‏دارى غرب به تدارک عینى آن پرداخته است.
پى نوشت:
3) براى آشنایى با ویژگى‏هاى سکولاریستى اسلام از نظر حسن حنفى به متن مقاله مراجعه شود.
عصر ما، ش 248، 250 - 253