سکولاریسم

جهان جدید در چهار نقطه با جهان قدیم تفاوت دارد. این چهار نقطه، چهارستونى است که هر عالمى بر آنها قائم است: اهداف؛ وسایل؛ مفاهیم و جهان‏بینى و تلقى‏هایى که آدمیان از جهان و تاریخ و بشر و خداوند و غایات نهایى زندگى دارند. بارزترین و ملموس‏ترین این تفاوت‏ها، وسایلى هستند که آدمیان به کار مى‏گیرند. این وسایل در شکل تکنولوژى جدید تجلى کرده‏اند؛ گرچه تکنولوژى تنها تفاوت جهان مدرن و جهان کهن نیست. وسایل، یکى از میوه‏هاى جهان جدید است و ریشه‏هایى دارد که باید آنها را با نگاه فلسفى کاوید و نمى‏توان فقط با دید تجربى آنها را دید. حتى اگر به همین وسایل نیز درست بنگریم، درخواهیم یافت که با هر وسیله‏اى، به هر غایتى نمى‏توان رسید و نمى‏توان هر غایتى را با هر وسیله‏اى تأمین کرد. لذا وسایل جدید به نحوى مخفى و نا ملموس، غایاتى را بر آدمیان تحمیل مى‏کنند و اهدافى را پیش پاى انسان مى‏گذارند که آدمى گاه از آن اهداف غافل است. به این ترتیب، این غایات، نه تنها ظاهر، بلکه باطن زندگى را هم عوض مى‏کنند و محتواى آن را دگرگون مى‏سازند و آدمیان، آگاهانه یا ناآگاهانه خود را در شرایط تازه‏اى مى‏یابند که براى آن نه طراحى کرده‏اند و نه تعریف مشخصى دارند. همین تغییر اهداف و وسایل است که با تغییر در تلقى‏ها و مفاهیمى که آدمیان دارند، همراه مى‏شود. به عنوان مثال، اگر در گذشته حق از دل تکلیف بیرون مى‏آمد، امروز تکلیف از دل حق بیرون مى‏آید. از جمله تفاوت‏هاى دوره قدیم و جدید، جاى‏گزین شدن مفهوم شک به‏جاى یقین است. براى گذشتگان، رسیدن به یقین، امرى بسیار آسان محسوب مى‏شد. عالمان امروز، بیش از آن‏که در یقین غوطه‏ور باشند، در ظن و شک غوطه‏ورند. امروز کمتر علمى است که به ما بگوید شما در این علم به حد مطلق یقین ابدى جاودانى مى‏رسید که فراتر از آن چیزى نمى‏توان گفت. جهان جدید، جهان شک‏گرایى است؛ البته نوعى شک‏گرایى که به گیجى و حیرانى نمى‏انجامد؛ اما آن یقینیت و یقینیات گذشتگان را هم پشت سر مى‏نهد. وبر مى‏گفت دوران جدید، دوران اسطوره‏زدایى است؛ اما توصیف دیگرى هم براى دوران جدید تاریخ بشر شده است و آن دوران سکولاریسم است. پیش از آن‏که درباره خوبى یا بدى و صحت یا سقم این امر داورى کنیم، شناخت این مقوله بر ما فرض است.
تعریف سکولاریسم:
بدون تردید ماجراى سکولاریسم، ماجراى اندیشه و انگیزه بشر معاصر است. اغلب آدمیانى که در دنیاى مدرن زندگى مى‏کنند، جهان‏بینى سکولار دارند و در دل یک جامعه سکولار ساکنند. جدایى دین از دولت که به منزله سمبل سکولاریسم محسوب مى‏شود، البته یکى از میوه‏هاى فرعى سکولاریسم است؛ اما چون ملموس‏ترین، بارزترین و آشکارترین میوه و نتیجه آن است، غالباً بر آن انگشت نهاده مى‏شود. البته توقف در این عنصر، گمراه‏کننده است. باید ریشه‏هاى تاریخى و فلسفى سکولاریسم را دید؛ چون بدون این کار نمى‏توان فهمید که در تاریخ مدرن چه اتفاق عظیمى افتاده است. سکولاریسم، هم به انگیزه آدمیان برمى‏گردد و هم به اندیشه آنها. ما آدمیان مرکب از دو مقوله و عنصریم: یکى انگیزه‏هاى ما و دیگرى اندیشه‏هاى ما.
کارکرد سکولاریسم:
مى‏توانیم بگوییم که سکولاریسم در حقیقت دو کارکرد داشته است: یکى این‏که اندیشه‏ها را سکولار کرده است؛ دوم این‏که انگیزه‏ها را سکولار نموده است و آدمى چون معجونى مؤلف و مرکب از این دو عنصر است، آن‏گاه که این دو تغییر کردند، آدمى هم تغییر مى‏کند. جان آدمى که تغییر کرد، جهان هم تغییر مى‏کند. البته براى این واژه، معادل‏هایى مثل «گیتى‏گرایى» یا «دنیاگرایى» را پیشنهاد کرده‏اند که پر بیراه نیست. در زبان عربى به‏جاى سکولاریسم، کلمه «عَلمانیّت» را وضع کرده‏اند. گمان نکنید که سکولاریسم در مغرب‏زمین، معناى کاملاً روشن و تعریفى مجمع علیه دارد که همه آن را قبول کرده باشند.
«سکولار»، کلمه‏اى لاتینى است و به معناى «حالا» و «زمان حاضر» است. لذا سکولاریسم، در حقیقت، به معناى «توجه کردن به حال» است. جهان را به دو منطقه تقسیم مى‏کنند: یکى منطقه لازمان و دیگرى مرتبه زمان. البته وقتى مى‏گوییم ابدى و جاودانى، منظور این نیست که زمان بى‏نهایت در آن‏جا وجود دارد؛ بلکه معنایش این است که اصلاً زمان در آن‏جا وجود ندارد. وقتى مى‏گوییم سکولاریسم، منظور، منحصر کردن توجه به عالم زمانیات یا عالم ماده است. پس سکولاریسم، یعنى همان عالم ماده‏گرایى و معطوف کردن توجه از عوالم دیگر (به فرض وجود) به این عالم و چشم بر گرفتن از آن عوالم. آن عوالم دیگر مشخصاً دو تا بیشتر نیستند: عالم ماوراى ماده و عالم آخرت؛ یعنى آن عالم و دنیایى که پس از حیات این جهانى در انتظار ماست. این دو عالم دیگر مى‏توانند هم در اندیشه ما و هم در انگیزه ما تأثیر قطعى بگذارند. وقتى ما عوالم دیگر را کنار گذاشتیم، آن وقت جهان ما جهان خردتر و کوچک‏ترى خواهد شد و انگیزه‏ها و اندیشه‏هاى ما نیز عوض خواهند شد. مولوى، با دید تحقیرکننده‏اى، آدمیانى را که چنین مى‏اندیشند، به موش کورى تشبیه مى‏کند که در گوشه سوراخى در زمین زندگى مى‏کنند.
به طور کلى، در این صورت، عالم انسان خیلى کوچک‏تر خواهد شد و آدمى در این عالم کوچک‏تر، گاه موفق‏تر هم به نظر مى‏رسد. سرّ این‏که انسان در جهان جدید از بعضى جهات موفق‏تر به نظر مى‏رسد، این است که دایره و قلمرو حکم‏رانى و منطقه تصرف عملى خود را کوچک‏تر و کوتاه‏دامنه‏تر کرده است؛ گرچه به همان نسبت چیزهایى را هم از دست داده است؛ اما اینها متعلق به جایگاه داورى است و من الآن در مقام داورى نیستم.
انگیزه سکولار کردن:
از انگیزه شروع کنیم و ببینیم سکولار کردن انگیزه‏ها به چه معناست و تأثیرش دقیقاً در کجا ظاهر مى‏شود. همه پیامبران کشف بسیار مهمى انجام داده‏اند. آن کشف مهم این بود که کارهایى که ذاتاً خوبند، مرضى خداوند هم هستند و کارهایى که ذاتاً بدند، مغضوب خداوند نیز هستند. به تعبیر دیگر، اینها به دو سو و به دو قبله متوجه نیستند که اگر انسان خداپرست شد، کارهاى نیک و بدش با وقتى که خداپرست نبود، فرق داشته باشد. خداوند خوبى‏ها و بدى‏ها را از طریق پیامبران اعلام کرده است و ضمناً آنها را با عقل آدمیان هم در میان نهاده است؛ به طورى که این دو با همدیگر انطباق پیدا مى‏کنند. پیامبران، کاشف این انطباق بودند. ما مستقلاً راهى به خواسته و مرادات خداوند نداریم؛ ما نمى‏دانیم خداند چه مى‏خواهد یا چه نمى‏خواهد. پیامبران به ما گفتند که چنین انطباقى وجود دارد. این، انطباق بسیار مغتنم و مبارکى است.
معناى این سخن این است که اخلاق و ارزش‏ها ذاتاً از دین مستقل است. یعنى ادیان، نیک و بد را تعلیم نمى‏دهند؛ ادیان فقط از این‏که آنچه نیک یا بد است، محبوب یا مغضوب خداوند نیز هست، پرده برمى‏دارند. اخلاق با دین انطباق تاریخى دارد؛ ولى منطقاً متکى به دین نیست. انسان مى‏تواند منطقاً به نیک و بد اعمال برسد؛ بدون این‏که از دینى کمک بگیرد. منتها چون اکثر مردم اهل حکمت و تحقیق نیستند، پیامبران آمده‏اند تا دست آنها را پر کنند. لذا خطاب اکثر پیامبران به مردم، این بوده است که چیزى را که خودتان ندارید و قدرت تولیدش را هم ندارید، از ما به رایگان بستانید. خطابشان با حکیمان و عالمان هم این بود که ما به شما اطمینان خاطر مى‏دهیم، آنچه را شما با عقل بى‏طمع و بى‏غرضتان به آن مى‏رسید، مطلوب و محبوب خداوند نیز هست. لذا مهم‏ترین پیام پیامبران این نبود که عقل بورزید؛ بلکه مهم‏ترین پیامشان این بود که عقلتان را آزاد کنید. مشکل تمدن مغرب‏زمین این نیست که تمدنى عقلانى نیست؛ مشکل این تمدن این است که این عقل آزاد نیست؛ این عقل در گرو اگوئیسم، خودخواهى، غضب، طمع و شهوت است. عقل به تنهایى نیکوست؛ اما به شرط این‏که آزاد هم باشد.
پیام مهم پیامبران آزادى بود؛ نه علم و فلسفه و عقلانیت. آنها علم و فلسفه را به خود مردم وانهاده بودند. آنچه آنها بیشتر بر آن تأکید مى‏ورزیدند و واقعاً هم اصلى‏ترین عنصر رسالتشان را تشکیل مى‏داد، همین پیام آزادى بود؛ آن هم آزادى به معنایى دقیق: آزادى عقل. یعنى اگر عقل آدمى در اسارت شهوات باشد، نبودش بهتر از بودنش است.
این مسأله را به نحو دیگرى نیز مى‏توان نگریست و بررسى کرد. حال که عقل مى‏تواند نیکى و بدى اعمال را کشف کند، اگر ما خدا را در این میان به حساب نیاوریم و فقط به احکامى که عقل صادر مى‏کند، قناعت کنیم، چه زیانى کرده‏ایم؟ در سکولاریسم این اتفاق افتاد. سکولاریسم، در انسانى‏ترین و معقول‏ترین چهره‏اش، قائل به این بود که اگر چنین انطباقى بین یافته‏هاى عقل ما و احکام شرع و مرادات خداوند برقرار است، حتى اگر خدا را کنار هم بگذاریم و از او غفلت سهوى یا عمدى هم بورزیم، چیزى را از دست نداده‏ایم و زیان نکرده‏ایم؛ بلکه باز هم بر جاده صوابیم و خانه دنیوى ما آباد خواهد بود. از طرف دیگر، مى‏گفتند که اساساً تکیه بر دین، زیان‏هایى هم دارد. اگر دین بخواهد در جامعه به نحو زنده و مجسم چهره بنماید، یک عده متولیان به نام روحانیون پیدا مى‏شوند و به نام دین هزار زور به مردم مى‏گویند و هزار آفت از این کار به بار خواهد آمد. لذا انگیزه‏ها را سکولار مى‏کنیم؛ یعنى اگر عمل مى‏کنیم، عملمان به خاطر خدا نیست؛ بلکه به خاطر این است که عقلمان مى‏گوید چنین کارى خوب است. چنین سیستم منطقى، پشتوانه مکتب سکولاریسم است. با این توضیح معلوم مى‏شود که سکولاریسم نه مبتنى بر هوس‏رانى و نه مبتنى بر جهل است؛ بلکه منطق نسبتاً استوارى دارد و چیزى است که قائمه و محور عمل هم قرار گرفته است. بسیارى از کارها هست که امروز بشر به انگیزه‏هاى مستقل از دین انجام مى‏دهد؛ ولى در گذشته همین کارها را با انگیزه‏هاى دینى انجام مى‏داده است. براى ما دیگر جست‏وجوى رضاى خداوند مطرح نیست و دخالتى در محاسباتمان ندارد؛ البته بدمان نمى‏آید که خدا از ما راضى باشد؛ ولى روى این امر حساب نمى‏کنیم و در جهت کسب آن تلاشى نمى‏کنیم. حضور خداوند در زندگى انسان، با عدم حضورش یک دنیا فاصله دارد. ولى به هر حال، فعلاً حتى زندگى افراد دینى این گونه است؛ افراد غیر دینى که جاى خود دارند. این کار چنان که گفتم، توجیه دارد و دست کم مى‏توانیم آن را توجیه و از آن دفاع کنیم. توجه کنید که نمى‏خواهم بگویم چنین چیزى صد در صد شیطانى و غلط است. اگر این قدر غلط بود، عقلاى عالم بر آن اتفاق نمى‏کردند و در چشمشان زیبا نمى‏آمد.
اما در جهت اندیشه‏ها هم قصه سکولاریسم قصه‏اى شنیدنى است. اندیشیدن ما، فکر کردن ما، خبر گرفتن ما از این عالم، و داورى ما درباره حوادث، همه سکولار شده است. به این معنا که جهانى را که در آن زندگى مى‏کنیم، تقریباً مستقل از جهان‏هاى دیگر و خودبسنده مى‏بینیم. ما در تحلیل حوادث و تحلیل پدیده‏هاى طبیعى، هیچ‏گاه به چیزى بیرون از طبیعت ارجاع نمى‏دهیم. این معناى عقل سکولار و علم سکولار است. این جهان، در نگاه فیلسوفان گذشته و در نگاه پیامبران همچون یک گاهواره است که با دو رشته به دو سو بسته شده است: یکى به مبدأ و دیگرى به معاد. اگر این دو رشته را پاره کنند، این گاهواره سقوط مى‏کند. ولى بشر جدید با عقل سکولار، هیچ یک از این دو رشته را نمى‏بیند و اصلاً کارى به آنها ندارد؛ بلکه تصور مى‏کند که این گاهواره، خود در فضا ایستاده است.
پیامدهاى سکولاریسم:
یکى از پیامدهاى ساده سکولاریسم این است که دین و دولت از هم جدا بشوند. به همان دلیل که شما «النظافة من الایمان» را رها کردید، «السیاسة من الایمان» را هم رها کنید. معناى وحدت کلیسا و دولت این است که شما با انگیزه دینى سیاست بکنید و بنابر حکم دینى، حکومت بکنید. سکولاریسم همه انگیزه‏ها را از جمله انگیزه‏هاى سیاسى، انگیزه‏هاى علمى و اصولاً هر انگیزه‏اى را غیر دینى مى‏کند. لذا این‏که سکولاریسم را بر مبناى جدایى دین از دولت تعریف مى‏کنند، هم سطحى و هم گمراه کننده است. در واقع، سکولاریسم با بیانى که کردیم، جاى مذهب را مى‏گیرد. این‏که مى‏گویند سکولاریسم ضد مذهب نیست، البته سخن درستى است. سکولاریسم ضد مذهب نیست؛ ولى این سخن باید درست فهمیده شود. ضد مذهب نیست؛ اما بدتر از ضد مذهب است! براى این‏که رقیب و جانشین مذهب است و جاى آن را درست پر مى‏کند. ضدیت که همیشه نوعى براندازى نیست. اگر شما چیزى را آوردید که توانست جاى چیز دیگرى را به تمام و کمال پر کند، آن‏گاه او را بیرون خواهد کرد. بدین ترتیب مى‏توان به یک معنا گفت که دین و دیانت جدیدى ظهور کرده است؛ اما دینى که اسم دین بر خود نگذاشته است؛ بلکه مکتبى است که همان کار دین را مى‏کند؛ یعنى هم انگیزه مى‏دهد و هم اندیشه.
با این همه، بشر با از دست دادن انگیزه دینى و اندیشه دینى، چیزهایى را از دست داده است. سکولاریسم، گرچه به ظاهر چنین مى‏نماید که جاى دین را پر کرده و به آدمیان انگیزه و اندیشه مى‏دهد، ولى قادر نبوده است چیزهایى را جبران کند. به همین دلیل است که شما در جوامع غیر دینى همواره حسرتى براى دین‏دارى مى‏یابید؛ حتى نزد کسانى که چندان هم اهل ایمان نیستند. وقتى عقلانیت محض حاکم شود، زندگى کاملاً تحت محاسبه در مى‏آید؛ اخلاق، سودجویانه و زندگى، علمى مى‏شود. اما از طرف دیگر، یک چیز از میان مى‏رود و معلوم نیست از کجا باید آن را تأمین کرد؛ آن چیز، عنصر گذشت است. وقتى که این سودجویى‏ها مقابل هم قرار مى‏گیرد، زندگى را جهنم مى‏کند؛ یعنى انسان‏هایى که فقط اهل مطالبه‏اند و انسان‏هایى که فقط اهل احقاق حقوقند، وقتى روبه‏روى هم قرار مى‏گیرند، حالت درندگى پیدا مى‏کنند. در عقلانیت، عنصر گذشت را پیدا نمى‏کنید. این چیزى است که بشر جدید کاملاً فاقد آن است. اگر براى این عنصر، انگیزه‏اى یافت شود، حتماً انگیزه‏اى دینى یا شبه دینى است؛ یعنى باید از جاى دیگرى این انگیزه را تزریق کرد. اگر این جهان هنوز هم قابل تحمل و زندگى است، صرفاً به خاطر همان چند نفر آدمى است که اندک گذشت و انسانیتى در زندگى خود داشته‏اند. اگر همین هم از این دنیا رخت بربندد، آن وقت متأسفانه جهنمى به پا خواهد شد که هیچ کس نخواهد توانست در آن زندگى کند.
اشاره‏
آنچه دکتر سروش در این مقاله آورده است، از جهات گوناگون قابل تأمل و شایان پى‏گیرى است. ایشان پیشتر در مقاله‏اى با عنوان «معنا و مبناى سکولاریسم» در نشریه کیان(1) به تحلیلى از سکولاریسم پرداخته بود که مقایسه این دو گفتار مى‏تواند گویاى تفاوت نگرش‏هاى نویسنده محترم در این خصوص باشد؛ تفاوت‏هایى که با بررسى و ریشه‏یابى آن مى‏توان به گوشه‏اى از تفاوت نگرش‏ها یا دست‏کم تغییر در موضع‏گیرى‏هاى بخشى از جریان روشنفکرى دینى در سال‏هاى اخیر پرداخت. این نکته را بیشتر بررسى خواهیم کرد؛ اما آنچه قابل توجه است، موضع‏گیرى صریح و روشن جناب سروش در تبیین مبانى دیدگاه سکولار و تفاوت‏هاى جوهرى آن با دیدگاه دینى است. این مطالب که البته نکاتى درست و در خور استفاده است، پیشتر از سوى منتقدان سکولاریسم در ایران بیان مى‏شد و ایشان و همفکرانشان کمتر به پذیرش آن تن درمى‏دادند. طرح مباحثى از این دست که به شفاف‏سازى مواضع و فضاى گفت‏وگو مى‏انجامد، باید از سوى اندیشمندان همه جناح‏هاى فکرى مورد استقبال قرار گیرد. نکات زیر را تنها در تکمیل و توسعه این فضا یادآور مى‏شویم:
1. آقاى سروش در مقاله قبلى خود اصرار داشت که سکولاریسم، به معناى «عملى کردن» اداره امور جامعه است و براى اثبات مدعاى خویش، به واژه عربى «عَلْمانیّت» تمسک مى‏جست و این واژه را تنها با کسر عین صحیح مى‏دانست؛ حال آن‏که در این مقاله به ریشه اصلى این لغت در زبان لاتین بازگشته و پذیرفته است که این واژه ریشه در «دنیاگرایى» دارد و سکولاریسم با ماتریالیسم خویشاوند و همسوست: «منظور از سکولاریسم، منحصرکردن توجه به عالم زمانیات، یعنى به عالم ماده است... پس سکولاریسم، یعنى همان عالم ماده‏گرایى؛ یعنى معطوف‏کردن توجه به این عالم و چشم بر گرفتن و غفلت گزیدن از عوالم دیگر، به فرض وجود».
همچنین ایشان به صراحت پذیرفته است که سکولاریسم یک مکتب فلسفى است که با دین‏گرایى و زیست دینى سرسازگارى و همنشینى ندارد. اگر لوازم این سخن به خوبى فهمیده شود، مى‏توان این نکته را پیشرفت بزرگى در گفتمان روشنفکرى دینى به حساب آورد که گفت‏وگوى اصول‏گرایان و روشنفکران دینى را شفاف‏تر و بى‏پرده‏تر مى‏سازد.
2. مطلب دیگرى که از اختصاصات این مقاله است و در اثر پیشین از آن پرهیز مى‏شد، بیان ضدیت و ستیز سکولاریسم با دین و دیانت است. آقاى سروش در مقاله قبلى نوشته بود: «حکومت سکولار، حکومتى است که با دین ضدیت ندارد؛ اما دین را نه مبناى مشروعیت خود قرار مى‏دهد و نه مبناى عمل خود»؛ اما در مقاله حاضر تصریح مى‏کند: «سکولاریسم ضدمذهب نیست؛ ولى این سخن باید درست فهمیده شود. ضد مذهب نیست؛ اما بدتر از ضذمذهب است! براى این‏که رقیب و جانشین مذهب است و جاى او را پر مى‏کند.» بر این اساس، ایشان به درستى اشاره مى‏کند که با ظهور سکولاریسم، در واقع «دین و دیانت جدیدى ظهور کرده است».
با این اعتراف، پرسش از ماهیت روشنفکرى و کارکرد آن در جامعه اسلامى ایران دوباره جاى طرح مى‏یابد: روشنفکران مسلمان چگونه مى‏خواهند دستاوردهاى مدرنیته و اندیشه اسلامى را به صورت قابل قبولى یک‏جا جمع کنند؟ به نظر مى‏رسد با توجه به تلقى جناب سروش و همفکران ایشان که مسیر علم، فلسفه و تکنولوژى غرب را جریان طبیعى رشد و توسعه انسانى مى‏دانند و تأثیر دین در این حوزه‏ها را قاطع نمى‏دانند، پاسخ به پرسش یادشده چندان آسان نیست.
ایشان که پیشتر سکولاریسم را به «علمى» یا «لادینى» ترجمه مى‏کرد و دستاوردهاى مدرنیته را مقوله‏هاى غیر دینى و نه ضد دینى مى‏شمرد، با ارئه نظریه قبض و بسط، بر آن بود که مفاهیم و مؤلفه‏هاى دینى به گونه‏اى توجیه گردد که از عناصر و اندیشه‏هاى اجتماعى خالى و تهى نشان داده شود تا جمع میان اسلام و مدرنیته ممکن شود. اما در این‏جا که سکولاریسم و پیامدهاى آن در برابر یا جایگزین دین معرفى شده‏اند، نظریه قبض و بسط نیز نمى‏تواند چاره‏ساز شود؛ چرا که تفسیر معرفت دینى به مقوله‏هاى ضد دینى، امرى پارادوکسیکال و درون‏متناقض است. اگر دکتر سروش به لوازم این سخن خود پایبند باشد، چرخش دیگرى در اندیشه‏هاى ایشان دور از انتظار نیست.(2)
3. تفطن و توجه نویسنده به مبانى فلسفى سکولاریسم و گذشتن از رویه‏ها و رخساره‏هاى آن، رویکردى درست و ضرورى است. ایشان این مبانى را در دو محور انگیزه‏ها و اندیشه‏ها طبقه‏بندى مى‏کند؛ انگیزه سکولاریسم را استقلال عقل در تحصیل آبادانى و سعادت و نیز دور داشتن روحانیان از کانون قدرت مى‏خواند و اندیشه سکولاریسم را بیرون کردن مبدأ و معاد از تفسیر عالم و آدم مى‏داند. البته با اندکى تأمل مى‏توان دریافت که نه مبانى سکولاریسم، منحصر در آن چیزى است که گفته شده و نه آنچه در ذیل این دو محور آمده است، چندان دقیق و منطبق با عناوین یادشده است. آنچه مهم است، تفسیرى است که آقاى سروش از پیام انبیا و به قول ایشان، «کشف پیامبران» ارائه مى‏دهد: «اخلاق و ارزش‏ها ذاتاً از دین مستقل است؛ یعنى ادیان، نیک و بد را تعلیم نمى‏دهند؛ ادیان فقط پرده از این‏که آنچه نیک یا بد است، محبوب یا مغضوب خداوند هم هست، برمى‏دارند.» البته آقاى سروش اشاره نمى‏کند که این کشف پیامبران را از کجا و چگونه کشف کرده است تا بتوان دقیق‏تر در این باره سخن گفت. اما به اجمال مى‏توان گفت که سخن ایشان تنها درباره اصول کلى و ارزش‏هاى عام اخلاقى درست است؛ اما جزئیات احکام اخلاقى و ارزش‏هاى فردى و اجتماعى، که به سعادت ابدى و همه‏جانبه انسان مربوط است، تنها از طریق وحى دست‏یافتنى است.
بنا بر نظر آقاى سروش، انسان در حوزه اخلاق، على‏الاصول به دین و وحى الهى نیازمند نیست و دین تنها براى عوام و جاهلان به بیان همان مطالبى مى‏پردازد که فیلسوفان و عاقلان با خود خویش بدان دست مى‏یابند. وانگهى ادعاى ایشان نه تنها با واقعیت ادیان الهى که از طریق شریعت و مواعظ به ارائه احکام و ارزش‏هاى گوناگون مى‏پردازند، سازگار نیست؛ بلکه با واقعیت تاریخ فلسفه در غرب و شرق نیز همخوان نمى‏باشد؛ چرا که آرا و ارزش‏هاى اخلاقى فیلسوفان و خردمندان جهان نه تنها با یکدیگر اختلاف دارد؛ بلکه در بسیارى موارد با اخلاق انبیا نیز در تنافى است.
4. نویسنده محترم ضمن تأکید بر این نکته که در تمدن غرب «عقل در گرو اگوئیسم، خودخواهى، غضب، طمع و شهوت است»، آشکارا مى‏پذیرد که «اگر عقل آدمى در اسارت شهواتش باشد... نبودنش بهتر از بودنش است.» با این حال، وى معلوم نمى‏کند که آیا ایشان عقلانیت بدون شهوت را در عصر کنونى ممکن مى‏داند و اساساً این‏گونه عقلانیت از چه ویژگى‏هایى برخوردار است و چه محصولات متفاوتى را در پى دارد؟
در جاى دیگر، آقاى سروش فرهنگ غرب را خالى از حضور خداوند توصیف مى‏کند و تصریح مى‏کند: «حضور خداوند در زندگى انسان، با عدم حضورش یک دنیا فاصله دارد». در این جا نیز ایشان توضیح نمى‏دهد که «حضور خداوند» دقیقاً به چه معناست و این حضور در چه امورى تأثیر دارد و چه بخش‏هایى از فرهنگ و جامعه بشرى را دچار تغییر و تحول مى‏سازد؟
جالب این‏جاست که ایشان همچون گذشته معتقد است: «پیام پیامبران، علم، فلسفه و عقلانیت نیست. آنها علم و فلسفه را به خود مردم وانهاده بودند». باید پرسید که اگر حضور خداوند به معناى حضور اندیشه، اعتقاد، ارزش‏ها و فرامین الهى در زندگى فردى و اجتماعى بشر است، پس چگونه مى‏توان مسیر عقلانیت، دانش و محصولات بشرى را که بیشترین تأثیر را در حیات بشر دارند، از این حضور، تهى و خالى دانست؟
5 . بعضى از شیوه‏هاى استدلالى آقاى سروش نیز تأمل برانگیز و شگفتى‏ساز است. ایشان پس از این‏که ادعا مى‏کند: که «براى ما دیگر جست‏وجوى رضاى خداوند مطرح نیست و در محاسباتمان دخالت ندارد...»، در مقام داورى نسبت به این سخن برمى‏آید و مى‏نویسد: «توجه کنید که نمى‏خواهم بگویم چنین چیزى صد در صد شیطانى و غلط است. اگر این قدر غلط بود، عقلاى عالم بر آن اتفاق نمى‏کردند و در چشمشان زیبا نمى‏آمد». هم در مدعا و هم در دلیل آن، جاى مناقشه بسیار وجود دارد. اولاً این ادعا که امروزه همه افراد در همه کارهاى خود در پى رضاى خداوند نیستند، گزاره‏اى کلى و غیر قابل اثبات است که از آن سو شواهد نقض و رد بسیار دارد. بنابراین حداکثر مى‏توان گفت که جو غالب و اکثرى چنین است. ثانیاً مگر عمل اکثریت یا اجماع عملى مردم در امورى که جنبه ارزشى و معنوى دارد، مى‏تواند چیزى را اثبات کند؟ اتفاقاً پیامبران غالباً در مقابل قومى قرار داشتند که جملگى یا غالباً بر ارزش‏ها و اندیشه‏هاى نادرست تکیه مى‏کردند و اصول غیر اخلاقى و غیر عقلانى را مبناى عمل و اعتقاد خویش مى‏گرفتند.
شیوه دیگرى که ایشان در این مقاله و در دیگر آثار خود پى گرفته است، استناد به واقعیت موجود و فرایند تاریخى است. برخى از تعابیر این مقاله چنین مى‏نماید که ایشان ضرورت جبرى تاریخ را مستند و متکاى خویش در استدلال گرفته و از بررسى علمى و منطقى پیرامون مسأله تن زده است. به هر حال، ایشان معلوم نکرده است که براى حل تعارضى که میان دیدگاه دینى و عرفانى با تلقى سکولاریستى و مدرنیستى حاکم بر جهان مى‏بیند، چه راهى را پیشنهاد مى‏کند. امروزه در غرب کسانى که به این تلقى رسیده‏اند و سعى در حفظ دین یا اخلاق و معنویت دارند، یکى از این دو گزینه را برمى‏گزینند: یا به نظریه سنت‏گرایى(3) روى مى‏آورند و به نقد بنیادین مدرنیته مى‏پردازند؛ یا با پذیرش پست‏مدرنیسم و نسبى کردن مدلول نوگرایى، به نوعى از عقلانیت و توسعه که با دین قابل جمع باشد، روى مى‏آورند. اما در این مقاله و سایر آثار آقاى سروش، علائم هیچ یک از این دو نظریه وجود ندارد.
6. آقاى سروش در پایان به پیامدهاى سکولاریسم پرداخته است و «فقدان گذشت» را مهم‏ترین پیامد این نظریه و پدیده مى‏شمارد. البته ایشان بدین اندازه بسنده نمى‏کند؛ بلکه ریشه این وضعیت را در عقلانیت ابزارى و محاسبه‏گر مى‏داند: «انسان‏هایى که فقط اهل احقاق حقوقند، وقتى روبه‏روى هم قرار مى‏گیرند، حالت درندگى پیدا مى‏کنند. در عقلانیت عنصر گذشت را پیدا نمى‏کنید». حال باید پرسید که در پروژه مدرنیزاسیون که روشنفکران جهان سوم در پى اجراى آن هستند، چگونه مى‏توان از این آسیب پرهیز کرد. گویا آقاى سروش مى‏انگارد که «از جاى دیگر (دین یا شبه دین) باید این انگیزه را تزریق کرد». باز مى‏پرسیم که در یک نظام اجتماعى که بر بنیاد چنین عقلانیتى بنا شده و انگیزه‏هایى چون حرص، فزون‏خواهى و مسابقه بى‏پایان کسب ثروت و قدرت را به صورت روزافزون توسعه مى‏دهد، حقیقتاً چگونه مى‏توان از تزریق انگیزه‏هایى ناهمسو با آن سخن گفت و حتى اگر چنین کارى صورت گیرد، تا چه اندازه مى‏توان به پایدارى و اثرگذارى آن دل بست؟
بى‏گمان نمى‏توان پیامدهاى سکولاریسم را به فقدان گذشت و امثال آن محدود کرد و این گفتمان انتقادى نسبت به مدرنیته تابدین‏جا پایان نمى‏پذیرد؛ بلکه روشنفکران متعهد و اصلاح‏طلبان مسلمان را به تجدیدنظر در مشروعیت و حقانیت بن‏مایه‏هاى فرهنگ مدرن فرا مى‏خواند. معلوم نیست که دکتر سروش و همفکران ایشان تا چه زمانى بتوانند این تجدید نظر بنیادین را به تعویق اندازند؟
پى نوشت:
1) ش 26، مرداد و شهریور 74
2) براى دیدن روایت دیگرى از این چرخش رک. : «دین و دنیاى جدید» از آقاى سروش در همین شماره بازتاب اندیشه.
آفتاب، ش 11