دین و دنیای جدید

بر ما که از دل جامعه‏اى دینى بیرون آمده‏ایم - خواه اعتقادات دینى محکمى داشته باشیم؛ خواه نداشته باشیم - ذهنیتى دینى حاکم است که نمى‏توانیم آن را نادیده بگیریم. از طرف دیگر، آستین افشاندن و بى‏اعتنایى کردن به نزاع دنیاى جدید و قدیم، بیش از آن‏که علامت پختگى باشد، علامت خامى است.
مردم معمولاً از مدرنیته، به میوه‏هاى آن نظر دارند و ریشه‏هاى مدرنیته و جهان مدرن، کمتر مورد توجه قرار مى‏گیرد. با نگاهى ژرف‏تر مى‏توانیم بگوییم آنچه میان جهان جدید و جهان قدیم فاصله مى‏افکند و بین آنها خطکشى دقیقى انجام مى‏دهد، بودن و نبودن علم مدرن است.
اما چه شد که علم مدرن به چنگ گذشتگان نیفتاد؛ اما به چنگ امروزیان و ساکنان عالم جدید افتاد؟ آیا در جهان جدید، اتفاقات مبارک و میمونى رخ داد که در گذشته رخ نداده بود؟ اگر کسى به این سؤال پاسخ مثبت بدهد و علم مدرن را محصول اتفاقاتى مبارک بداند، خطا کرده است؛ زیرا اتفاقات همیشه در کارند. جواب این سؤال براى عموم دانشمندان و فلاسفه مشکل بوده است. این سؤال، سؤال بسیار مهیبى است.
من تا بدین جا بر علم طبیعى تأکید مى‏کردم که تکلیف و تعریف آن معلوم است؛ اما از علوم اجتماعى سخنى نگفتم. اینک مى‏افزایم که نه تنها علوم تجربى - طبیعى، بلکه علوم اجتماعى نیز از فهرست عناصر و موجودات جهان گذشته غایب بوده‏اند. در جهان گذشته، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، علم اقتصاد، مردم‏شناسى و چیزهایى از این قبیل وجود نداشتند و حتى مقوله‏اى که نزدیک به اینها باشد، نیز در آن جهان یافت نمى‏شد. ممکن است شنیده باشید که ابن خلدون، بنیان‏گذار جامعه‏شناسى اسلامى یا جامعه‏شناسى به طور کلى بوده است. ولى حقیقتاً این تعبیرات، تعبیرات مسامحه‏آمیزى است و شاید بیش از آن‏که راهنمایى کند، گمراه کننده باشد.
حال باید ببینیم که علوم اجتماعى و علوم طبیعى - تجربى، روى هم چه چیزى را براى ما به ارمغان آورده‏اند. من این ثمرات را در چهار مقوله دسته‏بندى مى‏کنم. به بیان دیگر، مجموعه دستاوردهاى علوم تجربى، اعم از اجتماعى و طبیعى، زیر چهار عنوان قرار مى‏گیرد. این چهار عنوان به طور خلاصه و فهرست‏وار، عبارتند از: وسایل؛ غایات؛ مفاهیم؛ پیش‏فرض‏ها. آدمى تنها موجودى است که عالمى متعلق به خود دارد. هر کدام از ما براى خودمان عالمى داریم. جهان بیرونى، جهانى است که حیوانات هم در آن زندگى مى‏کنند. براى حیوانات، جهان، مدرن نشده است؛ ولو این‏که در جهانى زندگى مى‏کنند که در و دیوارش نو و مدرن است و از کامپیوتر و راه‏آهن و الکتریسیته برخوردار است. هیچ کس نمى‏تواند بگوید که گوسفندها یا اسب‏ها مدرن شده‏اند؛ ولو این‏که در جهان مدرن زندگى مى‏کنند. فقط آدمى است که جهان دارد و از این رو مى‏تواند بگوید که جهان انسانى من، تازه و نو شده است؛ زیرا انسان در چهار چیزى که بر شمردم، با حیوانات تفاوت دارد.
ما انسان‏ها همان جهانى را مى‏بینیم که حیوانات مى‏بینند؛ اما آن را زیرمفاهیم مختلف مى‏بریم و این از همه مهم‏تر است. دنیا، به تعبیر فیزیک‏دان‏ها، تنها آن چیزى نیست که به چشم آدمى مى‏آید. ما باید مقوله و مفهومى را بر دنیا بیفکنیم تا آن را قابل فهم کنیم. اینها تفاوت‏هایى است که ما با جانوران دیگر داریم و از این‏جاست که دنیاى ما از دنیاى آنها جدا مى‏شود.
گفتیم که دنیاى جدید چهار مقوله تازه با خود آورده است. ملموس‏ترین این مقولات، تفاوتى است که در وسایل رخ داده است. این تفاوت در وسایل، همان است که هر کسى براى اشاره به نو شدن جهان، نخست به آن اشاره مى‏کند و بر آن انگشت مى‏نهد. در جهان گذشته به کمک حیوانات سفر مى‏کردیم و اکنون به وسیله اتوبوس، هواپیما یا راه‏آهن سفر مى‏کنیم.
میان هدف و وسیله رابطه‏اى وجود دارد و دست کم باید بپذیریم که با هر وسیله‏اى به هر هدفى نمى‏توان رسید. گمان مى‏کنم در این نکته با هم اشتراک نظر داشته باشیم. قدر متیقّنى که در این‏جا وجود دارد، این است که هر وسیله‏اى، آدمى را به هر هدف نمى‏رساند. با قبول این سخن، اینک به جهان جدید نظر مى‏کنیم.
جهان جدید، وسیله‏هاى بسیار متنوعى را پدید آورده است. اصلاً کار تکنولوژى، وسیله اندیشى است. اما و هزار اما این وسایل، غایاتى را هم با خود به همراه مى‏آورند. در این وضعیت، شما نمى‏توانید بگویید که هدف ما از زندگى معلوم است؛ لذا براى این‏که به اهدافمان در زندگى برسیم، این وسیله‏ها را به کار مى‏گیریم. این طور نیست. این وسیله‏ها به خودى خود هدف‏ساز نیز هستند. از این وسایل، کارهاى خاصى بر مى‏آید. آنها توانایى‏هاى معینى دارند و شما را با انتخاب‏هاى بسیار عجیب و عظیمى روبه‏رو مى‏کنند و از این رو، خود به خود، بر هدف‏گیرى حیاتى شما هم تأثیر مى‏گذارند و معنى و هدف زندگى را براى شما عوض مى‏کنند.
این همان نکته‏اى است که بسیارى بر آن انگشت گذاشته‏اند و گفته‏اند که نباید تصور کرد که تکنولوژى موضع‏گیرى ندارد و به طور خام و خنثى و بى‏طرف، بره‏وار و آرام و ساکت در اختیار شما قرار مى‏گیرد و این شما هستید که به آن موضع‏گیرى مى‏دهید؛ چنین نیست. مارکس جمله بسیار هوشمندانه‏اى دارد. او درباره بورژوازى مى‏گوید: «بورژوازى، همه جهان را بر صورت خویش ساخت». او این سخن را در قرن نوزدهم بیان کرده بود. اگر این سخن در باب بورژوازى صادق باشد، قطعاً در باب تکنولوژى صادق‏تر است.
من در حال حاضر، فقط به یک شاخصه تکنولوژى نظر دارم که همان غایت‏آفرینى است. ماشین و تکنولوژى، هدف ما را از زندگى عوض کرده‏اند. ما در عالم جدید، هدف‏هاى تازه‏اى را براى زندگى بر گرفته‏ایم. این هدف‏هاى تازه، براى ما بسیار طبیعى شده‏اند؛ به طورى که گمان مى‏کنیم همیشه باید همین هدف‏ها را داشته باشیم. بدون آن‏که قصد داورى ارزشى داشته باشیم، باید بگویم گرایش ما عموماً این است که در هر وضعیتى که زندگى مى‏کنیم، آن را بدیهى مى‏پنداریم.
هر دورانى بدیهیاتى دارد که در آنها چون و چرا و پرسش نمى‏کند و اصلاً به همین دلیل هم آنها را بدیهى مى‏پندارد. به تعبیر دیگر، هر دوران، عقلانیت خاص خود را داراست که آن را مسلم، پذیرفته شده و غیر قابل چون و چرا مى‏انگارد.
در عصر ما یک رشته مسائل حقوقى درباره انسان، اعم از زن و مرد، به قدرى بدیهى پنداشته مى‏شود که آدمیان دوران ما تعجب مى‏کنند که چرا گذشتگان به این حقوق بى‏توجه بوده‏اند. اما این شیوه درستى در تحلیل تاریخ نیست. اگر ما بخواهیم تمام تاریخ را از دیدگاه زمان خود بررسى کنیم، کاملاً گمراه خواهیم شد و به هیچ وجه به درک ذهنیت گذشتگان نایل نخواهیم آمد. شما براى آن‏که حوادث گذشته را بهتر بشناسید، باید عینک گذشتگان را داشته باشید؛ در غیر این صورت مجبورید به گذشتگان تهمت و برچسب بزنید و بگویید همه آنان در دوران طفولیت به سر مى‏بردند؛ ولى امروز بشر بالغ و رشید شده و همه حرف‏هایش درست و بدیهى است.
در جهان جدید، هدف زندگى معناى دیگرى پیدا کرده است و مردم، دل در گرو غایات دیگرى دارند. غایاتى که ظواهر و رسانه‏هاى گروهى به مردم تلقین و در میان آنان ترویج مى‏کنند، لذت‏جویى و خوش‏باشى است. خلاصه آنچه به عنوان هدف تبلیغ مى‏شود، این است که خوش باشیم و بیشتر بخریم، بیشتر مصرف کنیم، بیشتر بپوشیم، بیشتر خوش بگذرانیم و بیشتر به غفلت بگذرانیم. یکى از عجایب جهان جدید این است که غفلت، از اصول زندگى شده است. این غفلت، امروزه یکى از محورهاى زندگى است. اگر به عموم تفریحاتى که در جهان جدید پدید آمده است، توجه کنید، خواهید دید که تمامى آنها در پى این هستند که توجه ذهن ما را، ولو براى دمى، از چهره جدى و عبوس زندگى به چیز دیگرى معطوف کنند. در جهان جدید، غفلت‏اندیشى به یکى از اساسى‏ترین عناصر غایت‏اندیشى تبدیل شده است. در جهان جدید، بسیارى از سرگرمى‏هاى آدمیان، کار کردن‏ها، سخن گفتن‏ها، و ورزش‏ها نیز از جنس غفلتند و براى غفلت‏زایى به کار مى‏آیند.
علم، امرى بسیار عالى، شریف و نزیه است؛ اما آیا شما فکر مى‏کنید هر وقت که علم بیاید، با خود خیر و برکت به دنبال مى‏آورد؟ خیر! این مطلب از جمله هشدارهایى است که عرفا و اخلاقیون به ما داده‏اند:
علم‏هاى اهل دل، حمالشان‏
علم‏هاى اهل تن، احمالشان‏
علم چون بر دل زند، یارى شود
علم چون بر تن زند، بارى شود.(1)
این هشدارها به این خاطر بوده است که علم، امرى بى‏اثر نیست و هنگامى که آمد، على‏رغم قداست و نزاهتى که دارد، آدمى را به کلى تغییر مى‏دهد و بسا در بیشتر افراد، آثارى سوء به وجود آورد. حداقل اثر سوء آن، این است که ممکن است صاحب خود را خودپسند و متکبر سازد. تکنولوژى هم مى‏تواند این طور باشد. نباید به تکنولوژى، به عنوان یک موجود خنثى نگاه کرد.
هر عصرى پاره‏اى نظریات را به عنوان بدیهیات مختص به خود دارد. آیا ممکن نیست بدیهیاتى وجود داشته باشد که فراتر از زمان و مکان باشد؟
البته من نمى‏خواهم بگویم که هیچ گونه بدیهى فوق زمان وجود ندارد. من خواستم بگویم که دست کم یک دسته از گزاره‏ها وجود دارند که در یک دوران، بدیهى به نظر مى‏رسند و در دوران دیگر، غیر بدیهى به نظر مى‏آیند. لااقل بخشى و مجموعه‏اى از افکار ما این‏گونه‏اند. با قوت گرفتن مکتب‏هاى پست مدرن، این پرسش هم درباره بدیهیات فوق مکان و زمان به این صورت مطرح مى‏شود که آیا حقیقتاً میان دوران‏هاى مختلف فکر و عقلانیت بشرى، گسست وجود دارد یا پیوستگى؟ همان‏طور که مى‏دانید، على الاصول دو مکتب در باستان‏شناسى علم وجود دارد. یکى از این مکاتب، مبتنى بر نظریه گسست است که کسانى مثل فوکو و دیگران آورده‏اند. مطابق این نظریه، هنگامى که از یک دوران به دوران دیگر مى‏رویم، گویى از روى خندقى مى‏پریم.
مکتب دیگر، قائل به تداوم معرفت‏شناختى است. بر مبناى این نظریه، میان دوران‏هاى معرفت بشرى چنان گسستى نیست؛ بلکه ما با گذشتگان، خطوط مشترکى داریم و کم و بیش در یک جاده حرکت مى‏کنیم.
بنده شخصاً از قائلین به تداوم معرفت‏شناختى مى‏باشم و نمى‏توانم یک گسست مطلق و کامل معرفت‏شناختى را بپذیرم؛ زیرا این نظر، مشکلات بسیارى پدید مى‏آورد که آدمى از عهده حل آنها بر نمى‏آید. یکى از آن مشکلات، همین سؤالى است که شما مطرح مى‏کنید؛ یعنى یونیورسال‏ها را به طور کامل از دست ما مى‏گیرد و براى هر دوره، قائل به یونیورسال‏هاى خاصى مى‏شود که در دوران‏هاى بعد، از یونیورسال بودن مى‏افتند و لغو و باطل مى‏شوند و در خاک گذشته مدفون مى‏مانند. این امر باعث پدید آمدن مشکلاتى در بسیارى از مسائل، از جمله در مسائل مربوط به انسان و حقوق انسان مى‏شود.
قائلان به گسست معرفت‏شناختى، این بحث را منحصر به دوره‏هاى تاریخى نمى‏کنند؛ بلکه آن را به فرهنگ‏ها هم تعمیم مى‏دهند. به عنوان مثال، از دیدگاه آنها، فرهنگ ما مسلمان‏ها و به طور کلى شرقى‏ها بدیهیات و کلیاتى دارد و فرهنگ غربى، از بدیهیات و کلیات دیگرى برخوردار است و میان این دو فرهنگ، گسست مطلق برقرار است. در چنین دیدگاهى تقریباً هیچ جاى دفاعى از حقوق انسان باقى نمى‏ماند؛ یعنى هر کسى مى‏تواند هر کارى را مى‏تواند در فرهنگ خود انجام دهد و قائل باشد که آن کار در آن فرهنگ، خوب و پسندیده است؛ هرچند در فرهنگى دیگر بد تلقى شود.
هیک مى‏گوید: وقتى که به تاریخ مسیحیت مراجعه مى‏کنیم، مى‏بینیم بدعت‏هاى یک دوران، بعدها تبدیل به امور مقدس شده‏اند. یعنى ابتدا کسى را به نام بدعت‏گذار مورد حمله و تهدید و تکفیر قرار داده‏اند؛ ولى بعدها او را تجلیل کرده‏اند. اگر این پدیده را از دید فرهنگ‏شناسى نگاه کنیم، تقریباً نتیجه، همان است. آنچه روزگارى براى عده‏اى بدیهى بود که بدعت و کفر و ضد دین است، در دوران دیگرى بدیهى شد که عین ایمان و دیانت و دین‏ورزى است. از این قبیل اتفاق‏ها در تاریخ ادیان بسیار رخ داده است و همین است که ما را وا مى‏دارد در بدیهیات دوران خود تأمل بیشترى کنیم و به محض آن‏که نکته‏اى به نظرمان روشن، بدیهى و بى‏چون و چرا رسید، دیگران را متهم نکنیم؛ بلکه بیندیشیم که شاید ریشه‏هاى عمیق‏ترى در آن وجود داشته باشد.
طبق اطلاعاتى که من دارم و با توجه به بحث‏هایى که در تاریخ علم مطرح بوده و هست، مورخان و فیلسوفان علم تقریباً به این نتیجه رسیده‏اند که هیچ عقلانیت و روند منطقى در رشد تاریخ علم وجود نداشته است. من همیشه به شاگردانى که نزد من تاریخ و فلسفه علم مى‏خواندند، مى‏گفتم که وضعیت شما در این درس‏هایى که در دانشگاه مى‏خوانید، مثل وضعیت و حالت یک مشترى است که به یک رستوران رفته است. شما به رستوران مى‏روید و غذا سفارش مى‏دهید. یک گارسون تمیز، غذا را در بشقابى تمیز به همراه دستمالى تمیز براى شما مى‏آورد و شما آن را صرف مى‏کنید و مى‏روید؛ اما هیچ‏گاه به داخل آشپزخانه نمى‏روید. چه بسا اگر به داخل آشپزخانه بروید، دیگر آن غذا را نخورید یا در هر حال، اطلاعاتتان از غذا بسیار بیشتر شود. شاید غذایى را که جلو شما آورده‏اند، قبلاً دو دفعه سوزانده باشند یا به زمین افتاده باشد. تاریخ علم چنین است. تئورى‏هاى تمیز و شیکى که در دانشگاه به شما مى‏دهند، مثل غذاهاى رستوران است. براى این‏که به آشپزخانه علم سر بزنید، باید به سراغ تاریخ علم بروید. در آن‏جا خواهید دید که پشت بعضى از تئورى‏ها، تقلب و عددسازى و حتى دزدى بوده است. تاریخ علم، تاریخ عجیب و غریبى است و اصلاً آن طور که به ظاهر نشان داده مى‏شود، نیست.
زمانى این جمله را از ماکسول، فیزیک‏دان مشهور انگلیسى، ترجمه مى‏کردم: «علم، محصول عالى‏ترین بعد وجود انسان، یعنى بعد عقلانیت اوست. آدمى ابعاد گوناگونى دارد؛ اما هنگامى که وارد علم مى‏شود، تنها با بعد علمى - عقلانى محض وارد مى‏شود». تمام بررسى‏هاى یک قرن اخیر در تاریخ علم، در واقع جواب ردى به این جمله ماکسول بود. دانشمندان ما وقتى وارد عرصه علم مى‏شوند، نه فقط با مغز خویش، بلکه با تمام وجود وارد مى‏شوند. از همین رو اگر طمع، هوس یا میل به تقلب دارند، تمایلات خود را در علم دخیل مى‏کنند. تاریخ علم، صحنه تمام‏عیار شخصیت جامع آدمى است. اصلاً چنین نیست که مغز انسان در تاریخ علم به صورت سرطانى متورم و بزرگ شده باشد. این مطلب را مى‏توان به راحتى در علم نشان داد. پاره‏اى از مورخان علم، حتى در مورد نیوتن نوشته‏اند که این آدم براى این‏که فرمول خود را به دست آورد، عددسازى مى‏کرد! ممکن است شما تعجب کنید؛ ولى بزرگان این کار را کرده‏اند. البته من این شیوه را به شما تجویز نمى‏کنم.
مى‏گویند علم اصلاً لوکوموتیو نیست؛ یعنى انباشته شدن معلومات بر یکدیگر، علم را به وجود نمى‏آورد. علم همیشه در پرتو یک نظریه مادر پدید مى‏آید. اگر نظریه‏هاى مادر وجود نداشته باشند، آزمایش‏ها و یافته‏هاى خُرد، پراکنده‏اند و مجموعه‏اى را تشکیل نمى‏دهند. نقش مهم نظریه‏هاى مادر، این است که به تمام یافته‏هاى خرد و پراکنده، جان و جایگاه مى‏دهند و آنها را خویشاوند مى‏کنند و زیر یک چتر گرد مى‏آورند. به همین دلیل، رشد علم را رشد انباشتنى نمى‏دانند. من پیشاپیش مى‏گویم که هیچ داورى در این باب ندارم و عقل من به این مطلب نمى‏رسد که جهان جدید بهتر از جهان قدیم است یا جهان قدیم بهتر از جهان جدید. من در این‏جا انصافاً قائل به گسست معرفت‏شناختى هستم. یک فراتاریخ هم وجود ندارد که آدمى به آن‏جا برود و از آن دیدگاه بگوید که کدام یک از اینها بهتر است. بر این اندیشه، پلورالیسم حاکم است. در گذشته دنیایى بوده است که با ستون‏ها و مصالحى ساخته شده بود. امروز هم دنیایى هست که با مصالح دیگرى ساخته شده است. هوس بازگشت به دنیاى گذشته را نباید کرد؛ زیرا ظاهراً نشدنى است و دلیلى هم براى چنین بازگشتى وجود ندارد. هیچ کس نمى‏تواند اثبات کند که جهان گذشته و معیشت پیشینیان، لزوماً و اخلاقاً، بهتر از جهان جدید بوده است. لااقل بنده على‏رغم آن‏که کاوش‏هاى زیادى در این باب کرده‏ام، اگر به چنین دلیلى برمى‏خوردم، حتماً دنبالش را مى‏گرفتم و مدافعش مى‏شدم؛ چون اگر دلیلى داشت، آن را ذکر مى‏کردیم و بر آن مى‏ایستادیم. دست کم من هیچ برترى میان این دو جهان قائل نیستم. در این میان، یک نکته مهم وجود دارد که سؤال اصلى مباحث ماست. عنصر بسیار بزرگى از دنیاى گذشته که همان دین باشد، در حال حاضر با تمام قامت و قوت در زندگى جدید وجود دارد؛ ایستاده و دل‏هاى زیادى را هم به خود جذب کرده است. دین با حضور خود، پارادوکس‏ها و معضلاتى براى زندگى ما در دنیاى جدید مى‏آفریند. از طرفى، دین براى دین‏داران، یک محبوب دوست‏داشتنى است که نمى‏خواهند به راحتى آن را بر زمین بگذارند.
از سوى دیگر، دین‏داران در دنیاى جدید، به معناى انسانى و نه حیوانى زندگى مى‏کنند و در عین استفاده از ابزارهاى جدید، مفاهیم و غایات جدید زندگى نیز برایشان مطرح است و اینها گاه با اندیشه‏هاى کهن دینى تعارض پیدا مى‏کند. همنشین و سازگار کردن اینها یک کار بزرگ فکرى است که باید به آن اندیشید. همه سخنان ما مقدمه‏اى براى رسیدن به این بحث است.
اشاره‏
آقاى سروش در این گفتار، نکاتى نیک در مسأله رابطه عالم جدید و قدیم و هویت این دو عالم دارد و نکاتى را نیز ناگفته رها کرده است. لحن کلام وى در این گفتار، منصفانه‏تر و عالمانه‏تر از گفتارهایى است که در ایران داشته است. شاید تغییر مخاطبان و فضاى القاى مطالب و دور شدن از فضاى درگیرى ایشان با قشرهاى سنتى داخلى، این فرصت را براى ایشان فراهم آورده باشد تا با فراغت بیشترى سخن بگوید و پختگى بیشترى در کلام وى هویدا شود. این نکته را به فال نیک مى‏گیریم و نظرى کوتاه به پاره‏اى مطالب مطرح شده در این گفتار مى‏اندازیم:
1. این، سخن کاملاً درستى است که باید به ریشه‏هاى مدرنیته نگاه کرد؛ نه به ثمرات آن. ایشان در ریشه‏یابى مدرنیته به علم جدید مى‏رسد که این نیز درست است. اما در پاسخ به این سؤال که «چه شد که علم مدرن به چنگ گذشتگان نیفتاد و به چنگ امروزیان و ساکنان عالم جدید افتاد؟» چیزى نمى‏گوید و اشاره مى‏کند که جواب این سؤال براى عموم دانشمندان مشکل بوده است. فرضیه‏پردازى در پاسخ به این سؤال امکان‏پذیر است؛ اما به تأیید رساندن فرضیه و تحکیم آن، دشوار. یکى از فرضیه‏هاى قابل طرح، فرضیه «افاضه» است. اگر علم، موهبتى الهى باشد و در دستگاه آفرینش الهى، حکمت او بر نوعى سیر تکاملى تدریجى یا دفعى براى بشر قرار گرفته باشد، مى‏توان گفت که تقدیر الهى بر این بوده است که در برهه زمانى خاصى، بشر به علم تجربى جدید دست یابد. اما بلافاصله باید گفت که این پاسخ، به هر پرسش دیگرى نیز مى‏تواند داده شود. هر وضع دیگرى نیز که پیش مى‏آمد، مشمول تقدیر الهى بود. بنابراین نمى‏توان این پاسخ را قانع کننده به حساب آورد. به علاوه، مگر حکمت الهى بر این نیست که کارها را از طریق اسباب و علل انجام دهد. پس باید در جست‏وجوى اسباب و علل نیز برآمد. این‏جاست که کار دشوار مى‏شود و نیاز به فرضیه‏هایى دیگر است.
از این‏جا باید به مسائلى همچون گسترش سفرهاى دریایى در اواخر قرون وسطى، اطلاع یافتن اروپاییان از علوم تجربى مسلمانان، برچیده شدن بساط تعصب بر نگرش‏هایى خاص در علم و امکان پژوهش در عرصه‏هایى که بى‏دلیل ممنوع شمرده شده بودند، اشاره کرد. هنگامى که اروپاییان، خود را از فشار و منع چند صد ساله کلیسایى آزاد دیدند و با روش‏هاى تجربى مسلمانان نیز آشنا شدند، همان شیوه را پیش گرفتند و بى‏محدودیت به کاوش علمى پرداختند و با گذشت چند قرن، بشر به نقطه امروزى رسید.
همچنین ما امروز از پس گذر قرن‏ها به مقایسه علم امروزى و علم صدها سال پیش مى‏نشینیم و شکافى عمیق میان آنها مى‏بینیم. اما اگر به سیر تاریخى و رشد و توسعه کمى و کیفى تدریجى دانش بشر توجه کنیم، تبیین این تحول سهل‏تر مى‏شود.
2. آقاى سروش به تأکید مى‏گوید که تکنولوژى، جهان را به گونه خویش مى‏سازد و به هر جا که وارد مى‏شود، اهداف و غایات خویش را نیز وارد مى‏کند. درباره علم نیز همین نکته به طریق اولى گفتنى است؛ زیرا تکنولوژى، محصول علم است و آقاى سروش، خود این مطلب را قبول دارد. از طرفى آقاى سروش، حضور دین را در دنیاى علم‏زده کنونى، حضورى پارادوکسیکال (متناقض) مى‏بیند. این نکته به دین‏داران چنین هشدار مى‏دهد: «اگر خواهان دین خود هستید، باید مراقب اهداف و احوال علم و تکنولوژى جدید باشید و با خامى و نسنجیدگى با آن روبه‏رو نشوید؛ وگرنه دل و دینتان را مى‏رباید». از این نکته، نه علم‏ستیزى، که علم‏شناسى برمى‏آید؛ یعنى باید ماهیت علم جدید و جهت یافتگى آن را دانست؛ آن‏گاه در تلاش برآمد تا علمى با اهداف و غایات مورد نظر دین‏داران پدید آورد؛ این کار هم ممکن است، هم لازم.
این کار ممکن است؛ زیرا بر پیشانى علم، مهر الحاد ننهاده‏اند و مى‏توان علمى الهى تولید کرد؛ علمى که با اهداف و غایات کل هستى در سازگارى افتد. به نظر مى‏رسد دست‏یابى به چنین علمى، به شرط تلاش در راه آن، سهل‏تر باشد؛ زیرا آنچه در هماهنگى با خالق هستى و خود هستى باشد، به یقین دست یافتنى‏تر خواهد بود تا آنچه در جهتى مخالف آن.
این کار لازم است؛ زیرا اولاً از نظر فرد دین‏دار، هستى او در گرو پیمودن مسیرى است که به سوى خداوند کشیده شده باشد. در جهانى که هستیم، بدون علم نمى‏توان این مسیر را پیمود. بنابراین ضرورت دارد که علمى در خور داشته باشیم. ثانیاً براى انسان، چنین علمى به یقین کارآمدتر و مفیدتر خواهد بود؛ زیرا هماهنگ با همه عرصه‏هاى حیات مى‏شود. ثالثاً این علم، به از خودبیگانگى انسان یا دوپارگى شخصیت وى نمى‏انجامد. علمى که در جهت اهداف و غایات دینى باشد، تضاد و تعارضى در شخصیت فرد دین‏دار نمى‏آفریند؛ بر خلاف علمى که در جهت اهداف و غایات دنیوى باشد. علم سکولار براى انسان مؤمن تناقض‏آفرین است.
3. آقاى سروش مى‏گوید: «دانشمندان ما وقتى وارد عرصه علم مى‏شوند، نه فقط با مغزشان، بلکه با تمام وجودشان وارد مى‏شوند. از همین رو اگر طمع، هوس یا میل به تقلب دارند، تمایلات خود را در علم دخیل مى‏کنند...». ظاهراً در نظر آقاى سروش، جهت‏دارى علم، تنها مربوط به تمایلات شخصى عالمان و هوس‏هاى آنهاست؛ گویا آنان در نتیجه برخى تمایلات، به عددسازى و تقلب روى مى‏آورند تا به هر صورت ممکن، فرضیه‏هاى خود را به اثبات رسانند. اما به نظر مى‏رسد مسأله، جدى‏تر و عمیق‏تر از این باشد. جهت‏دار شدن علم، تنها از تمایلات عالمان ناشى نمى‏شود؛ بلکه از جهت‏گیرى روش‏هاى علمى نیز نشأت مى‏گیرد و این دومى، مسأله مهم‏ترى است که در جاى خود باید به آن پرداخت و در این‏جا تنها مى‏توان اشاره‏اى به این مطلب داشت. فلسفه‏اى که پشتوانه روش تجربى علوم نوین است، یک فلسفه مادى‏نگر پوزیتویستى(2) است. از این فلسفه مادى‏نگر نمى‏توان انتظار داشت که علمى تولید کند که در جهت الهى جریان یابد. فلسفه، به یک معنا، عینک علم است. اگر فلسفه خود را تغییر دهید، عینکى با رنگ دیگر بر چشم علم مى‏گذارید یا به تعبیر دقیق‏تر، عقل است که حواس را به خدمت خود مى‏گیرد و به آنها نحوه دیدن، شنیدن، لمس کردن، بوییدن و چشیدن واقعیت‏ها را مى‏آموزد. عقل، عینک حس است و ما از طریق عقلانیت خود، جهان را مى‏نگریم. نظاره‏گرى همواره نیازمند ابزار است. ابزار حس کردن واقعیت‏ها، انگاره‏هایى است که از عقل مى‏جوشد.
در مرتبه‏اى عمیق‏تر، احساس و عاطفه و قلب است که به عقل و حس جهت مى‏دهد. این‏جاست که ایمان انسان‏ها، چه ایمان مذهبى و چه ایمان الحادى و ماده‏پرستانه، بر چشم عقل و حس انسان، عینک مى‏گذارد و آنها را به رنگ خود مى‏بیند. عقلانیت انتقادى که پارادایم اندیشه این روزگار است، به ما مى‏گوید که نمى‏توانید بدون عینک به جهان بنگرید. این سخن در کلیت خود، دست کم در بخشى از معرفت‏هاى بشرى درست است. حال باید دید که عینک را از کجا برمى‏گیریم. مى‏توان آن را از دین گرفت یا مى‏توان آن را از لادینى اخذ کرد. این‏جاست که راه و روش مؤمنان از راه و روش ملحدان در پیمودن جاده علم جدا مى‏شود.
4. آقاى سروش براى رفع تعارض‏هاى دنیاى جدید با دین، به دنبال یافتن راه حلى است. گمان مى‏رود که با نوع نگاه ایشان به علم نتوان به راه حلى معقول دست یافت؛ زیرا ایشان عمق جهت یافتگى علم جدید را، آن‏چنان که اشاره شد، اذعان نکرده است. تنها راه حل این معضل، آن است که در فلسفه و روش علم تجدید نظر شود و در صدد تولید دانشى برآمد که عینک نظاره واقعیت‏ها را از دین و فلسفه الهى گرفته باشد؛ نه از الحاد و فلسفه مادى. تنها در این صورت است که مى‏توان امید داشت دنیایى بسازیم که فضا را بر دین تنگ نسازد و علمى کارآمد به دست آوریم که دین را بیگانه‏اى مزاحم نداند؛ بلکه پدرى دل‏سوز و هدایت‏گر و معلمى دانا و مهربان به حساب آورد.
5 . به خوانندگان توصیه مى‏شود مقاله «سکولاریسم» را، که در همین شماره از بازتاب اندیشه تلخیص و نقد شده است، مطالعه فرمایند. آقاى سروش در مقاله مذکور به توضیح ریشه‏ها و میوه‏هاى سکولاریسم پرداخته و آن را نوعى دین‏ساختگى مى‏داند که مى‏خواهد ادیان رسمى را از صحنه خارج سازد و خود بر جاى آنها تکیه زند. مى‏توان گفت آقاى سروش در هر دو مقاله به نوعى بازنگرى در افکار خویش دست زده است و بازگشت به خلوص اندیشه دینى را به گونه‏اى تجربه مى‏کند؛ هرچند تا رسیدن به مقصدى روشن، راه درازى در پیش دارد. مطالعه تلخیص و نقد مقاله «یورگن هابرماس» در همین شماره نیز مى‏تواند منظرى دیگر را در موضوع مورد بحث، پیشاروى خوانندگان فرهیخته بگشاید.
پى نوشت:
1) مثنوى، دفتر اول، ابیات 3 - 3452
2) مراد از فلسفه پوزیتیویستى، صرفاً پوزیتیویسم منطقى نیست؛ بلکه هر نوع فلسفه‏اى که اعتبار علمى را تنها براى تجربه حسى قائل است و دین و فلسفه متافیزیک را معرفت‏بخش به حساب نمى‏آورد.
طبرستان سبز، ش 31 - 34