دموکراسی متدینان یا مردم سالاری دینی؟

به منظور نقد ویژگى‏هاى مورد اشاره آقاى کدیور در باب مردم‏سالارى دینى، لازم مى‏دانم چند پرسش اساسى را مطرح سازم:
اول: از آن‏جا که نگرش اسلام نسبت به انسان، با نگرش سایر مکاتب متفاوت است، چرا نتوان از طریق اجتهاد، نحوه نگرش اسلام را در مسائل علوم انسانى به دست آورد؟ آیا دین حداقلى، در عمل موجب سکولار شدن حکومت و جدایى دین از سیاست نخواهد بود؟
دوم: پیروان مکتب امامت، مشروعیت حکومت را با شارع مقدس مرتبط مى‏دانند و رأى مردم را صرفاً در جنبه مقبولیت مى‏دانند. حال سؤال این است که حکومت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و ائمه اطهارعلیهم السلام حکومت «خدا یکه‏سالارى» است یا «مردم‏سالارى»؟ اگر ادعا شود که مصادر امور عمومى به وکالت از مردم انجام وظیفه نمى‏کنند، در آن صورت حکومت، مردم‏سالار نخواهد بود و اگر حکومت امامان‏علیهم السلام را مردم‏سالارى از نوع قرائت آقاى کدیور بدانیم، آیا باز هم مى‏توان گفت که مردم به نیابت از خداوند، دخالت تامه در مشروعیت دارند؟
سوم: اگر احکام شرعى باید براى ورود به حوزه عمومى، لباس «قانون» به تن کند و قانون هم با رضایت و رأى عمومى وضع مى‏شود، آن‏گاه باید گفت: در برخى شرایط، مردم‏سالارى دینى اساساً موضوعیتى نخواهد داشت. به عبارتى اگر در تعارض بین خواست مردم و خواست دین، خواست مردم رعایت شود، مردم‏سالارى دینى در کار نخواهد بود و اگر خواست مردم در نظر گرفته نشود، حکومت دینى، غیر مردم‏سالار خواهد بود. حال سؤال این است که دین مقدم است یا مردم‏سالارى؟ آیا مردم‏سالارى، مردم‏سالارى است و دینى و غیر دینى ندارد. آیا بهتر نیست از ابتدا بگوییم که مردم‏سالارى واقعى لزوماً به مفهوم رعایت همه خواسته‏هاى مردم نیست؟ رعایت هواها و امیال انسانى، نوعى مردم‏دارى غیر منطقى و مردم‏فریبى است.
چهارم: واژه مشروعیت از ریشه لاتین «leg» به معناى قانون است ولذا در آن، علاوه بر حقانیت، نوعى مفهوم «قانونیت» نهفته است. در جامعه‏شناسى جدید، عقیده بر این است که مشروعیت قانونى از مشروعیت اخلاقى متفاوت است. ممکن است حکومتى قانونى باشد، اما اخلاقى و حقانى نباشد. بنابراین میان «حقانیت» رژیم و «قانونى بودن»، تفاوت قائل مى‏شویم. بنابراین در به کارگیرى واژه مشروعیت به عنوان معادل فارسى واژه «legitimacy» نوعى تسامح نهفته است. حال پرسش این است: آیا این که مردم به نیابت از خداوند در مشروعیت، دخالت تامه دارند، به مفهوم آن است که نظر مردم هم در جنبه حقانیت و هم در جنبه قانونیت آن باید دخالت داشته باشد؟ پس چه لزومى دارد که به مردم گفته شود شما باید حتماً فقیهان را برگزینید؟ مگر نمى‏توان تصور کرد که مردم حق دارند هر کسى را که بر حق تشخیص دادند، انتخاب نمایند؟ اگر گفته شود که در عصر غیبت، به جهت دینى بودن حکومت، مردم باید فقیهان را انتخاب کنند و اگر این گونه نشد، حکومت، دینى نخواهد بود، آیا به این مفهوم نیست که مردم نقشى در حقانیت مشروعیت حکومت نداشته و تمام نقش آنان به جنبه قانونیت برمى‏گردد؟
اینک پس از طرح پرسش‏هاى پنج‏گانه به اختصار دیدگاه خود را مطرح مى‏کنیم. ما بر این باوریم که این دیدگاه هم با مبانى تئوریک اندیشه‏هاى حضرت امام‏قدس سره و هم با روح حاکم بر قانون اساسى سازگار است.
به اعتقاد نگارنده، مردم‏سالارى دینى داراى مشروعیتى دوگانه است؛ یعنى آن‏که منبع مشروعیت این نظام علاوه بر شارع مقدس، مردم هم هستند. به عبارتى شارع مقدس، صرفاً آن عالم دینى را براى ولایت نصب فرموده است که منتخب مردم هم باشد و فقط همین فرد منتخب مردم و منصوب شارع، حق اعمال ولایت بر مردم را دارد. در مشروعیت دوگانه، «مشروعیت مردمى» نهایتاً به «مشروعیت الهى» مستند مى‏شود. در این نظریه، حاکم عادل و واجد شرایط، علاوه بر این‏که مشروعیت خویش را با واسطه از مردم مى‏گیرد، همچنین این ولایت الهى، مستقیماً از جانب خداوند به وى تفویض مى‏گردد؛ بر خلاف نظریه انتخاب که بر طبق آن، حاکم، صلاحیت اعمال ولایت را از ناحیه مردم مى‏گیرد؛ هرچند مردم نیز این حق را از طرف خداوند اخذ کرده‏اند؛ همین‏طور بر خلاف نظریه مشروعیت الهى که در آن، فقیه صلاحیت اعمال ولایت را فقط از خدا مى‏گیرد.
در نظریه مشروعیت دوگانه، چون تعیین صفات و شرایط حاکم اسلامى در عصر غیبت به دلیل لزوم دینى بودن حکومت از عهده مردم خارج است و آن صفات و شرایط با استفاده از منابع شریعت مشخص مى‏گردد، لذا مى‏توان گفت مردم صرفاً در جنبه «قانونیت» مشروعیت نقش دارند و در جنبه «حقانیت» مشروعیت نقشى ندارند. بنابراین به خاطر آن‏که بخشى از مشروعیت نظام مردم‏سالارى دینى از ناحیه شریعت تأمین مى‏شود (مشروعیت حقّانى) و بخش دیگر آن از سوى مردم تأمین مى‏گردد (مشروعیت قانونى)، مى‏توان گفت که مشروعیت الهى، مردمى است.
اشاره‏
1. آنچه در این مقاله آمده است، بر این فرض اساسى مبتنى است که اولاً: شارع مقدس شرایطى را براى حاکم اسلامى تعیین کرده است که بدون وجود آن شرایط، انتخاب مردم فاقد اعتبار است؛ ثانیاً مسلم است که این حق (حق انتخاب) به مردم داده شده است؛ حال آن‏که این دو نکته به خودى خود، نه نافى نظریه انتصاب - و به تعبیر نویسنده مقاله مشروعیت یگانه یا مشروعیت الهى - است و نه نافى نظریه انتخاب. به این دلیل که طرفداران نظریه انتصاب مى‏توانند ادعاى خود را این‏گونه بیان کنند که حق حکومت را خداوند صرفاً به افرادى با شرایط خاص واگذار کرده است که یکى از آن شرایط، منتخب بودن است و یا این‏که حداقل، بدون انتخاب، تعیین فرد منصوب، ممکن نیست - بنابر اختلافى که در بیان ماهیت تعیین ولى امر وجود دارد - و مدعیان انتخاب نیز مى‏توانند این‏طور ادعا کنند که مسلماً انتخاب، حق مردم است؛ اما این حق را خداوند تنها در چارچوب شریعت و احکام شرع در اختیار مردم نهاده است.
به عبارت دیگر، تعیین شرط براى فرد منتخب، زمانى نیاز به دلیل اضافى دارد که ما از مشروعیت مردمى به معناى حق ذاتى مردم استفاده کنیم. در آن صورت، این پرسش مطرح مى‏شود که اگر حق، ذاتاً و اصالتاً از آن مردم است، دلیلى بر محدود کردن این حق در میان نیست و این شرایط را نیز باید همان صاحبان حق وضع کنند تا مشروعیت داشته باشد. اما فرض بر این است که طرفداران انتخاب نیز، حق مردم را متخذ از شرع و دین مى‏دانند. در این صورت چون علت حق، خارج از مردم و در اختیار دین است، کاملاً معقول و متصور است که بگوییم این حق به نحو محدود تفویض شده است و در چارچوب شرع قرار دارد.
2. از طرفى طرح دو عنصر «حقانیت» و «قانونیت»، داراى ابهام است. به این دلیل که اگر قانونیت به پذیرش عرف و جامعه، صرف نظر از حقانیت بازگردد، در آن صورت ارجاع حقانیت به شریعت و قانونیت به مردم، مشروعیت را دوگانه نمى‏کند. سعى کسانى که مى‏خواهند دخالت مردم در مشروعیت را به گونه‏اى به اثبات برسانند، آن است که بدون رأى مردم، حکومت فاقد حقانیت است و اوامر حکومت از حقانیت برخوردار نیست؛ نه این‏که از پذیرش مردمى برخوردار نیست. اگر منظور نویسنده محترم آن است که بدون رأى مردم، حکومت، فاقد اعتبار است و از نظر شارع نیز این حکومت، حق حکم‏رانى ندارد، بنابراین در همان شرایطى که براى حاکم برشمرده شده است، به نوعى انتخاب مردم لحاظ شده است و بدون انتخاب، حکم‏رانى حاکم فاقد اعتبار شرعى است. به عبارتى دخالت مردم اگر صرفاً اعتبار عرفى مى‏آورد و نه شرعى، معنایش این است که حکومت، بدون رأى مردم هم اعتبار شرعى خود را از دست نمى‏دهد و از نظر شارع لزوم اطاعت دارد و اگر علاوه بر اعتبار عرفى، موضوع اعتبار شرعى هم مى‏شود، بازگشت مطلب به این است که بدون رأى مردم اعتبار شرعى هم وجود ندارد.
3. از همه اینها گذشته، اساساً مفهوم مشروعیت دوگانه خالى از اشکال نیست. به این دلیل که مشروعیت (legitimacy) به حق حاکمیت یک حکومت باز مى‏گردد. اساساً هر حکومتى از آن‏جا که واجد دستور و الزام (obligatim) است و دستور دادن نیز دخالت در امر دیگران به حساب مى‏آید، همواره این پرسش محورى را به دنبال دارد که به چه حقى دخالت مى‏کند و دستور مى‏دهد. هر پاسخى به این سؤال، نظریه مشروعیت را شکل مى‏دهد. اگر در پاسخ، به این نکته استناد کنیم که چون خواست خدا این بوده است، در آن صورت مشروعیت حکومت به خواست خدا برمى‏گردد و اگر به خواست مردم ارجاع دهیم، در آن صورت مشروعیت، مردمى خواهد بود. همه نظریه‏هاى حکومت دینى، به نحوى، خواست خدا را لحاظ مى‏کنند؛ اعم از این‏که خواست مردم را نیز در طول خواست خدا و به عنوان خواسته دین لحاظ کنند یا این‏که خواست مردم تحقق‏بخش خواست خدا باشد و صرفاً در رسمیت‏بخشى و به فعلیت رساندن خواست دین مطرح باشد.
در این‏جا فرق دو نظریه انتخاب و انتصاب این است که مطابق نظریه انتخاب، بدون تعیین مردم، شخص حاکم از حق حاکمیت برخوردار نیست و البته خود شارع چنین حقى به مردم داده است. اما طبق نظریه نصب، مردم از آن‏جا که نمى‏توانند اراده‏اى مغایر با اراده صاحب شریعت داشته باشند، با این‏که تحقق حکومت و تعیین حاکم یک وظیفه است، اما تعیین آنها نیست که این حق را به حاکم مى‏دهد؛ بلکه حاکم و حکومت اگر واجد صلاحیت‏هایى هستند که دین برشمرده است، این حق براى حکومت پدید آمده است. اما با وجود این بدون خواست مردم اعمال این حق عملى نیست و این مردمند که باید بخواهند تا حاکم حق خود را اعمال کند؛ نه آن‏که بخواهند تا حاکم حق پیدا کند. البته اعتبار عرفى و قانونى و اجتماعى حاکم منوط به این خواست است؛ اما این بدان معنا نیست که مشروعیت دوگانه است.
مردم‏سالارى، 11/10/80