روشنفکری دینی، یک برنامه پیشرو

1. در مورد روشنفکرى دینى دو گونه مى‏توان بحث و گفت‏وگو کرد: پسین و پیشین. در مطالعه پسین، وجود واقعیتى به عنوان «روشنفکرى دینى» مفروض گرفته مى‏شود و بررسى این جریان تاریخى در سه بخش سازمان مى‏یابد. اما در مطالعه پیشین، پرسش در مورد امکان روشنفکرى دینى است. آیا اساساً مى‏توان روشنفکرى را با دین‏دارى جمع کرد؟
2. براى پاسخ دادن به این پرسش که آیا روشنفکرى دینى مفهومى متنافى الاجزاء است یا خیر، نخست باید بر سر مفهوم مشخصى از «روشنفکرى» و «دین» به توافق رسید (بحث پیشین). تکرار برخى از گفته‏هاى پیشین ممکن است به روشن شدن بحث کمک کند.
1 - 2. در بحث از دین، هر قدر بر تمایز میان سه مفهوم «ایمان»، «دین» و «معرفت دینى» تأکید کنیم، خطا نکرده‏ایم. ایمان، نوعى «اعتماد ناظر به شخص» است؛ یعنى اولاً نوعى «اعتماد» است و بنابراین در ساحت اراده تحقق مى‏پذیرد، نه در ساحت معرفت؛ ثانیاً متعلَّق آن یک شخص است؛ نه یک گزاره. ایمان، اعتمادى توأم با خطرپذیرى است؛ اما دین مجموعه‏اى از باورها، اعمال و احساسات فردى و جمعى است که حول محور خداوند و رابطه ایمانى انسان با او سامان مى‏پذیرد.
واقع‏باورى به ما مى‏آموزد که میان دین (تجربه نبوى) و معرفت دینى (فهم روشمند و مضبوط آدمیان از دین) تمایز قائل شویم. اگرچه مى‏توان اصل تجربه نبوى را نیز بشرى (تجربه‏اى که براى بشر حاصل شد و در داد و ستد با سایر انسان‏ها و در مقام پاسخ‏گویى به پرسش‏ها و نیازهاى آنان شکل گرفت) و تاریخى (تجربه‏اى که در یک مقطع تاریخى خاص و در بطن تاریخ واقع شد و تجربه‏اى بود که در بستر تاریخى بسط یافت) دانست، اما معرفت ما از تجربه نبوى (معرفت دینى) را به طریق اولى مى‏توان بشرى، تاریخى و جمعى دانست.
2 - 2. به نظر مى‏رسد روشنفکرى‏اى که در جوامع توسعه‏یافته و در حال توسعه تحقق یافته است، با چهار ویژگى از سایر جریان‏هاى اجتماعى متمایز مى‏گردد: التزام به عقلانیت مدرن؛ ایفاى نقش منتقد در سطح اندیشه‏ها و جامعه؛ انسان‏گرایى و تعهد اجتماعى. آنچه ممکن است بیشتر در تناقض با دین‏دارى به نظر آید، «التزام به عقلانیت مدرن» است. عقلانیت مدرن در چارچوب دو دیدگاه مختلف قابل تعریف است: عقل‏گرایى حداکثرى(1) و عقل‏گرایى انتقادى.(2) از دیدگاه عقل‏گرایى حداکثرى، یک باور زمانى عقلانى است که بتوان آن را با کمک عقل اثبات کرد؛ آن هم به گونه‏اى که براى همگان یقین‏آور باشد؛ اما در عقل‏گرایى انتقادى، همین که باورى با عقل مغایرت نداشته باشد، کافى است. عقل‏گرایى انتقادى به جاى آن‏که طالب اثبات قطعى صدق باورها باشد، بر نقش عقل در نقد یا سنجش باورها تأکید مى‏کند. تلاش براى جمع میان تعهد دینى و عقلانیت انتقادى اگرچه تنش‏آفرین است، اما ضرورى و لازم است و زندگى بسیارى از دین‏داران اندیشه‏ورز بر امکان، خلاقیت و ثمربخشى آن دلالت مى‏کند.
با توضیحاتى که قبلاً آوردیم، ایمان، با شک روشى که خمیرمایه همه پژوهش‏هاست، قابل جمع است. در مورد معرفت دینى نیز نباید هیچ تدوین و تنسیقى از اصول و فروع دین را تغییرناپذیر دانست. خداوند است که محل وثوق و اعتماد ماست؛ نه دستگاه‏هاى فکرى‏اى که پرورده‏ایم. به این ترتیب، دین حداقلى با عقل حداقلى جمع شده، در یک مجموعه در کنار هم قرار مى‏گیرند.
3 - 2. بسیارى از نواندیشان دینى، روشنفکرى دینى را ممکن مى‏دانند؛ چون به معقولیت نظام باورهاى دینى اعتقاد دارند. نظام باورهاى دینى، هم داراى معقولیت نظرى است و هم معقولیت عملى. معقولیت نظرى یک مجموعه از باورها، در گرو تناسب مدعیات با ادله و قرائن است. معقولیت عملى نظام باورهاى دینى در گرو تناسب هدف با وسیله‏اى است که پیشنهاد مى‏کند.
3. به دو اعتبار مى‏توان به طور پسین در مورد روشنفکرى دینى سخن گفت:
1 - 3. روشنفکرى دینى به عنوان ویژگى‏هاى متمایزکننده یک فرد یا جمع: در این‏جا روشنفکرى دینى بر هویت روشنفکر دین‏دار دلالت مى‏کند؛ یعنى روشنفکرى که شخصاً تعلقات دینى دارد و عرف اهل دین او را به عنوان دین‏دار مى‏شناسند.
2 - 3. روشنفکرى دینى به عنوان یک برنامه فکرى اجتماعى: روشنفکرى دینى در این‏جا به صورت یک برنامه پژوهشى و یک جنبش اجتماعى مطرح مى‏گردد.
به طور خلاصه مى‏توان برنامه روشنفکرى دینى را در سه محور خلاصه کرد: «عصرى کردن دین»، «نوسازى درون‏زاى جامعه» و «دینى کردن عصر». «عصرى کردن دین»، روشنفکرى دینى را در تقابل با بنیادگرایان و سنت‏گرایان از یک سو و دین‏گریزان و حامیان گسست از سنت از سوى دیگر قرار مى‏دهد. «نوسازى جامعه»، روشنفکرى دینى را در تقابل با مناسبات کهن در عرصه‏هاى مختلف (سیاست، اقتصاد، فرهنگ و خانواده و...) قرار مى‏دهد. مخالفت روشنفکرى دینى با استبداد کهن و سلطانیسم در همین رابطه باید تفسیر شود. «دینى کردن عصر»، روشنفکر دینى را در تقابل با مادى‏گرایان، دین‏گریزان و معنویت‏ستیزان قرار مى‏دهد.
4. یکى از پرسش‏هاى پسین در مورد روشنفکرى دینى، نسبت روشنفکرى دینى با دین‏گریزى(3) و دین‏جدایى(4) است. به طور مشخص مى‏توان گفت روشنفکرى دینى با دین‏گریزى مخالف است؛ اما دین‏جدایى حداقلى را همراه با احیاگرى دینى مى‏پذیرد.
در بررسى فرایند دین‏جدایى (سکولاریزاسیون) سه جنبه مختلف را مى‏توان از یکدیگر متمایز ساخت: یک جنبه به سطح عضویت در مجامع و سازمان‏هاى دینى و اجراى دسته‏جمعى مناسک و شعایر دینى مربوط مى‏شود. بعد دوم دین‏جدایى به این مربوط مى‏شود که نهادهاى دینى تا چه اندازه نفوذ اجتماعى، ثروت و حیثیت خود را حفظ کرده‏اند. بعد سوم دین‏جدایى نیز به باورها و ارزش‏ها مربوط است و مى‏توان از آن به عنوان بعد «تعصب دینى»(5) نام برد. دین‏جدایى حداکثرى به معناى حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوى است. به بیان دیگر، دین‏جدایى حداکثرى به معناى زوال دین در هر سه بعدى است که براى آن برشمردیم. دین‏جدایى حداقلى به معناى فرایند تفکیک و تمایز ساحت‏هاى قدسى و عرفى از یکدیگر و تحدید حدود و تبیین مناسبات میان آنهاست. روشنفکرى دینى با دین‏جدایى حداقلى سازگار است. اولاً در سطح ایده‏ها، «عقل خودبنیاد» را به رسمیت مى‏شناسد و مى‏کوشد تا نسبت آن را با دین تبیین نماید. ثانیاً در سطح جامعه نیز تفکیک نهاد دین از نهاد قدرت (نهادى که کارکرد اصلى آن تولید و توزیع قدرت است) را مى‏پذیرد. استقلال نهاد دین از قدرت حاکم، از محورهاى اصلى تلاش روشنفکران دینى بوده است. اما دین‏گریزى (سکولاریسم) یک ایدئولوژى است که آگاهانه صدق تجربیات و اعتقادات دینى را انکار مى‏کند. دین‏گریزى، ایدئولوژى الحاد است.
فرایند احیاگرى دینى نزد روشنفکران دینى، به معناى برنامه و طرح حفظ دین در جهان مدرن است. این فرایند از طریق مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى کلامى - الهیاتى صورت مى‏گیرد که هدف آن، بازخوانى و بازسازى دین براى محفوظ نگه داشتن گوهر دین در جهان جدید است.
5. روشنفکرى دینى در ایران دو کارکرد متفاوت داشته است: یک وجه اندیشگى (تولید و توزیع مفاهیم و چارچوب‏هاى تازه و به کارگیرى آنها در ارائه طرح‏هایى براى تحلیل و تدبیر زندگى فردى و جمع) و یک وجه اجتماعى - سیاسى (ایفاى نقش به عنوان رهبر و بسیج کننده منابع براى جنبش‏هاى اجتماعى).
6. روشنفکرى دینى اینک با چه مسائلى روبه‏روست؟ به گمان من، روشنفکرى دینى اینک با چند مسأله اساسى مواجه است. اهم این مسائل به شرح زیر است:
1 - 6. ضعف نگرش انتقادى نسبت به مدرنیته واقعاً موجود: اگر برنامه فکرى مدرنیته را در معناى کلى و فلسفى آن، آرمان حاکمیت عقل بر زندگى فردى و اجتماعى بگیریم، این سؤال مطرح است که آیا تنها صورت عقلانیت، همین عقلانیتى است که در جوامع صنعتى امروز تحقق یافته است (عقلانیت ابزارى)؟ روشنفکرى دینى تا کنون کمتر به صورت دیگرى از عقلانیت اندیشیده است؛ اما نگرش انتقادى، با مفروض گرفتن صورت دیگرى از عقلانیت (عقلانیت جوهرى) به تحلیل انتقادى گرایش‏ها و نهادهایى که در جامعه معاصر بیان‏گر سلطه عقل ابزارى است، پرداخته است. اندیشه‏هاى پست‏مدرن مى‏تواند نگرش ما را به مدرنیته عمق بخشیده و از پذیرش سطح باورهاى مدرن ممانعت به عمل آورد.
2 - 6. تدوین برنامه‏اى واقع‏بینانه بر مبناى سیاست‏هاى رهایى‏بخش: سیاست رهایى‏بخش،(6) نوعى نگرش عام است که قبل از هر چیز، معطوف به آزادسازى افراد و گروه‏ها از قید و بندهایى است که آنها را از دست‏یابى به فرصت‏هاى موجود در زندگى‏شان بازمى‏دارد. روشنفکرى دینى اگرچه در طول حیات خود با سیاست رهایى‏بخش پیوندى عمیق داشته است، اما در دوران چهارم حیات خویش هنوز برنامه و طرحى فراگیر براى این نگرش پیشنهاد نکرده است.
3 - 6. فقدان نهادهاى مدنى مستقل معطوف به دل‏بستگى‏هاى روشنفکران دینى: اگرچه آنها در نهادهاى مختلف (برخى احزاب و سازمان‏هاى سیاسى، انجمن‏هاى دانشجویى و...) حضور دارند، اما هیچ یک از این نهادها به طور مستقل به آنها تعلق ندارند و دل‏بستگى‏هاى آنها را دنبال نمى‏کنند.
اشاره‏
مى‏توان گفت این مقاله تقریباً هیچ نکته تازه‏اى را در بر ندارد و برگى نو بر ادبیات روشنفکرى ایران نیفزوده است؛ اما نویسنده محترم تلاش کرده است که از مطالب جسته و گریخته‏اى که تا کنون بارها تکرار شده است، برنامه روشن و جامع‏ترى براى فرداى جنبش روشنفکرى ایران پیشنهاد کند. چنان که در شماره‏هاى گذشته بازتاب اندیشه نیز یادآور شدیم، رواج این گونه مقالات که به بازخوانى مقوله روشنفکر دینى مى‏پردازد، خود نشان از وجود چالش و نابهنجارى‏هاى درونى این جریان دارد؛ چالش‏هایى که اگر به‏درستى بازشناسى و مهار نشود، مى‏توان پیش‏بینى کرد که جریان روشنفکرى در ایران یک بار دیگر نیز با رکود و ناکامى مواجه خواهد شد. چالش‏هاى بنیادین روشنفکران مسلمان در وضعیت کنونى کشور را مى‏توان به قرار زیر برشمرد:
1. چالش میان اسلام سیاسى و مدرنیته: هر چند تعارض میان دین (یا سنت) با مدرنیته از نخستین مسائل روشنفکرى در غرب بوده است و اساساً مى‏توان بستر ظهور روشنفکرى را همین تعارض برشمرد، اما تعارض اسلام سیاسى که مدعى نظام اجتماعى دینى است، با مدرنیته، بسیار ژرف‏تر و بنیادى‏تر است. این پدیده که به‏ویژه پس از ظهور انقلاب اسلامى ایران برجسته‏تر شده است، هنوز براى روشنفکران ما که على‏الاصول از چشم‏انداز مدرن به دین مى‏نگرند، تبیین روشن و قاطعى نیافته است.
2. چالش میان انقلاب اسلامى و منطق لیبرالیسم: انقلاب اسلامى در ضلع بین‏المللى خود، در مواجهه با منطق سرمایه‏دارى و فرهنگ لیبرالیسم (و سوسیالیسم) ظهور یافت و اصول و ارزش‏هاى اخلاقى و فرهنگى غرب مدرن را از اساس مورد تردید قرار داد. براى جریان روشنفکرى که همواره مسائل را «از برون به درون» مى‏نگرد و سعى در اصلاح انگاره‏ها و ساختارهاى بومى بر اساس الگوهاى مقبول جهانى دارد، چالش میان آرمان‏ها و ارزش‏هاى انقلاب با برنامه‏ها و مدل‏هاى لیبرال - دموکراسى همچنان لاینحل باقى مانده است.
3. چالش میان نظریه‏پردازى و مدیریت اجتماعى: روشنفکران مسلمان تا پیش از انقلاب اسلامى، همانند عالمان مسلمان، خواسته‏ها و اصول خویش را صرفاً در ارائه طرح و تئورى‏هاى کلى محدود مى‏ساختند و به دلیل نداشتن میدان عمل، از ورود به متن مشکلات و برنامه‏هاى اصلاح اجتماعى خوددارى مى‏کردند؛ اما این ضرورت، به‏ویژه در سال‏هاى اخیر براى روشنفکران دینى به عنوان یک معضل جدى مطرح شده است که گذشته از الگوهاى رایج غربى، حقیقتاً چه طرح و برنامه کاربردى‏اى براى رفع مشکلات و رشد و توسعه اجتماعى مى‏توان داشت.
4. چالش میان نیازهاى توده‏ها و مطالبات نخبگان: روشنفکرى از آغاز یک برنامه نخبه‏گرایانه(7) بوده که بازتاب‏دهنده خواسته‏ها و حساسیت‏هاى طبقه نخبگان(8) بوده است. در جهان غرب به دلیل آن‏که روشنفکران از همان آغاز در بناسازى جامعه مدرن مشارکت و مناسبت داشته‏اند، به صورت طبیعى تا حدودى میان خواسته‏هاى آنان با نیازهاى واقعى مردم هماهنگى و همسویى به وجود آمده است. اما مدرنیزاسیون در جهان سوم، توسط سیاست‏مداران و دولت‏هاى اقتدارگرا و وابسته به غرب ایجاد شده و جریان روشنفکرى به عنوان یک زائده فرهنگى تنها در سطوح آکادمیک ظهور یافته است. از این رو، فاصله میان مردم و روشنفکران، از گذشته‏هاى دور یکى از چالش‏هاى فراروى روشنفکران به شمار مى‏آمده است. اما هم‏اکنون با حضور روشنفکران مسلمان در صحنه مدیریت کشور، این چالش فرهنگى و روانى به یک مسأله جدى اجتماعى تبدیل شده و این گروه نتوانسته است برنامه‏اى روشن براى همسویى میان این دو دسته از مطالبات ارائه کند.
5. چالش میان نگرش فرهنگى و کار سیاسى: به دلیل تنگناها و اقتضائات خاص سیاست، به‏ویژه در شرایطى مثل کشور ما، روشنفکران معمولاً با ورود در عرصه اجتماعى، به شرایط و شیوه‏هایى پیوند مى‏خورند که با اقتضائات فعالیت فرهنگى مغایرت دارد. تعلیق و بندبازى میان نگرش فرهنگى و کار سیاسى، آفتى است که امروزه بسیارى از روشنفکران مسلمان را درگیر خود کرده است.
حال باید دید آیا برنامه یا طرح پیشنهادى جناب آقاى علوى‏تبار تا چه اندازه این گونه چالش‏ها را تحلیل کرده و چه راهکارى براى برون‏رفت از این معضلات ارائه مى‏کند. به نظر ما آنچه ایشان در پایان مقاله درباره مسائل اساسى روشنفکرى مطرح کرده است، عوارض چالش‏هاى جدى‏ترى است که به بعضى از آنها اشاره کردیم. به دلایلى که در زیر اشاره مى‏شود، مطالب یادشده نمى‏تواند دریچه‏اى نو فرا روى روشنفکران دینى بگشاید و آنچه در این‏جا آمده است، در ادامه همان تجربه‏هاى گذشته روشنفکران مسلمان است که چندان توفیقى هم نداشته است. در این‏جا فهرست‏وار به شواهد و قرائن یادشده اشاره مى‏کنیم:
1. آقاى علوى‏تبار (به پیروى از آقاى سروش) میان «ایمان» و «دین» تفکیک کرده و ایمان را به یک اعتماد شخصى میان انسان و خدا فروکاهیده و دین را به معرفت دینى تفسیر کرده است و تصریح مى‏کند که: هیچ تدوین و تنسیقى از اصول و فروع دین را نباید تغییرناپذیر دانست. وى حتى فراتر رفته و وحى را به «تجربه نبوى» که «بشرى» و «تاریخى» است، تعریف مى‏کند. به این ترتیب، پیشاپیش مى‏توان حدس زد که آنچه از اسلام و دین در پروژه روشنفکرى رخ مى‏نماید، آن‏قدر سیال و تعریف‏ناپذیر است که عملاً هر اعتقاد و آیینى را مى‏توان به نام دین ثبت کرد. این نگرش به دین، گاه سبب مى‏شود که فاصله‏اى میان روشنفکران دینى و لائیک جز در رفتار و خصوصیات شخصى دیده نشود. ظاهراً ایشان چندان دغدغه‏اى از این جهت ندارند؛ زیرا بلافاصله نگاشته‏اند: «خداوند است که محل وثوق و اعتماد ماست؛ نه دستگاه‏هاى فکرى‏اى که پرورده‏ایم».
آقاى علوى‏تبار ظاهراً بدین نکته تفطن نیافته‏اند که وصف «روشنفکرى دینى» زمانى راست مى‏آید که اسلام در متن منطق روشنفکرى جاى گیرد و برنامه روشنفکرى را مقید به چارچوب‏هاى دینى و شرعى سازد. ایشان در سراسر مقاله خود هیچ مکانیزمى را براى این منظور ارائه نکرده است.
2. ایشان سه محور را براى برنامه روشنفکرى ارائه کرده است (عصرى کردن دین، نوسازى درون‏زاى جامعه و دینى کردن عصر) که هر سه توأم با ابهام‏ها و پرسش‏هاى اساسى است. در عصرى کردن دین باید پرسید که منظور از «عصر» دقیقاً چیست؟ آنچه معمولاً به «شرایط عصرى» تعبیر مى‏شود، داده‏ها، دانش‏ها و واقعیت‏هایى است که محصول مدرنیته و برخاسته از ارزش‏هاى اومانیستى غرب است. عصرى کردن بدین معنا نه تنها حقیقت دین را به مسلخ ارزش‏هاى مادى خواهد برد، بلکه با آنچه خود نویسنده درباره ضرورت نقد مدرنیته بازگفته است، منافات دارد. البته اگر عصرى کردن دین به معناى کارآمدى دین و کاربردى کردن معارف دینى براى ایجاد توسعه هدفمند دینى است، سخنى درست و دقیق است؛ ولى نویسنده هیچ راهى براى آن نشان نمى‏دهد.
از این‏جا معلوم مى‏شود که دو محور دیگر، یعنى «نوسازى درون‏زاى جامعه» و «دینى کردن عصر» نیز هیچ پشتوانه نظرى و عملى‏اى در گفته‏هاى ایشان ندارد. کسى که مدعى توسعه درون‏زاست، باید روشن کند که در مقابل مدل‏هاى توسعه غربى که همگى به تجربه نشان داده است که چیزى جز وابستگى و استحاله هویتى ملت‏ها را در بر ندارد، چه الگو و روشى را که برخاسته از فرهنگ اسلامى و ایرانى باشد، پیشنهاد مى‏کند. سخن گفتن از «دینى کردن عصر» به‏ظاهر ساده مى‏نماید؛ ولى آن کس که دین را صرفاً در احساس و اعتماد مى‏جوید، چگونه مى‏خواهد مدیریت و نهادهاى اجتماعى را در چارچوب و اهداف با دین هماهنگ و همسو کند؟
3. این ادعاها، به‏ویژه با آنچه ایشان در پذیرش «عقل خودبنیاد» و «تفکیک نهاد دین از نهاد قدرت» بازگفته است، غریب‏تر و شگفت‏تر مى‏نماید. در صورتى که عقل و دین از بنیاد با یکدیگر در یک منطق هماهنگ گره نخورند و پیوند نیابند، هیچ‏گاه نمى‏توان از دینى کردن عصر سخن گفت. ظاهراً منظور ایشان از این تعبیر، صرفاً وجود نوعى معنویت کلى و ایمان شخصى در بین مردم است؛ نه حضور دین در صحنه حیات اجتماعى.
4. آنچه آقاى علوى‏تبار در بند پنجم درباره نقش و کارکرد روشنفکر دینى گفته است، چیزى جز نقش روشنفکرى در معناى عام نیست و معلوم نیست که رسالت دینى روشنفکر در این راستا چگونه ایفا مى‏گردد.
5. در پایان، از ضرورت بازنگرى در مفهوم عقلانیت سخن گفته شده و از ضرورت اندیشیدن به صورت دیگرى از عقلانیت یاد شده است. این نکته، به خودى خود، نکته‏اى درست است که بارها از سوى منتقدان مدرنیته مطرح شده است؛ اما این‏که گفته شده: «نگرش انتقادى، با مفروض گرفتن صورت دیگرى از عقلانیت (عقلانیت جوهرى) به تحلیل انتقادى گرایش‏ها و نهادهایى که در جامعه معاصر بیان‏گر سلطه عقل ابزارى است، پرداخته است» چندان روشن نیست؛ به‏ویژه آن‏که بلافاصله پست‏مدرنیسم را به عنوان بسترى براى این اندیشه معرفى کرده است. به‏اختصار مى‏توان گفت که پست‏مدرنیسم در اصل هیچ گونه عقلانیت جوهرى‏اى را معرفى نمى‏کند؛ بلکه بر پایه‏هاى فلسفى و معرفت‏شناختى مدرن، از کلیت‏جویى و تمامیت‏طلبى‏هاى مدرنیته انتقاد و نسبى‏اندیشى را ترویج مى‏کند. به عبارت دیگر، پست‏مدرنیسم بیش از آن‏که ادعاى مثبت و سازنده‏اى را پیشنهاد کند، به دنبال تخریب و شالوده‏شکنى مفاهیم و ارزش‏هاى مدرن و فرار از عقلانیت است. آرى، در دنیاى غرب گروه‏هایى بوده‏اند که با انتقاد از سیطره عقل ابزارى، بازگشت به عقل جوهرى را تبلیغ کرده‏اند؛ اما آنان از اساس به نقد مدرنیته پرداخته‏اند که با دیدگاهى که نویسنده در این مقاله ارائه کرده است، ناهمگون و ناسازگار است.
پى نوشت:
آفتاب، ش 10