معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما

مراد ما از معنویت، «تدین متعقلانه» است؛ یعنى دیانتى که عقلانى شده است؛ یا به تعبیر بهتر، فهم عقلانى از دین. این فهم عقلانى از دین، به گمان من، هم «حق» است و هم به «مصلحت» ماست. اولاً «حق» است؛ چون منطقاً قابل دفاع‏ترین برداشت و استنباطى است که مى‏شود از دیانت کرد و هم به «مصلحت» است؛ به دلیل این‏که انسان مدرن امروز، پذیراى سایر روایت‏هایى که از دیانت مى‏شود، مثل روایت بنیادگرایانه، سنت‏گرایانه، دین ایدئولوژیک و... نیست. «حق» بودن هم به این معناست که استدلال، قوت دفاع از این برداشت را دارد؛ یعنى این برداشت از دین، برداشتى منطقى است. نکته مقدماتى دیگرى که باید متذکر آن بشوم، این است که بحث من از دین، تنها دین اسلام نیست؛ یعنى اگر بنابر این بود که در باب مسیحیت یا هر دین دیگرى هم سخن به میان آورم، همین سخنان را به‏عینه تکرار مى‏کردم. این بحث، یک بحث بیرون‏دینى است و بحثى درون‏دینى نیست؛ بنابراین استناد به آیات و روایات، صرفاً از باب استشهاد است؛ نه از باب استدلال. براى دین عقلانى یا براى تعقل متدینانه، دوازده ویژگى را مى‏توان احصا نمود. این ویژگى‏ها البته بسیار کلى‏اند و چون کلى‏اند، طبعاً در ذیل هر کدام از آنها، کم و بیش، ویژگى‏هاى دیگرى را مى‏توان مندرج کرد.
1. نخستین ویژگى که دین عقلانى دارد، این است که متدینى که متعقل است، از دین یک «فلسفه حیات» جامع مى‏طلبد؛ یک فلسفه حیات فراگیر و یک فلسفه زندگى کاملاً دامن‏گستر؛ یعنى یک فرد متدین نمى‏خواهد که همه زندگیش مثل زندگى غیر متدینان باشد و فقط یک حجره از حجره‏هاى زندگیش با دیگران فرق کند. متدین متعقل مى‏خواهد که دیانتش در تمام زندگیش جارى شده باشد. دیانت‏هاى غیر عقلانى، دیانت‏هایى هستند که فقط در آنها یک بخش از زندگى فرد متدین با دیگران فرق مى‏کند؛ ولى بقیه بخش‏هاى زندگى وى با غیر متدینان اختلافى ندارد. دیانت، یک فلسفه حیات کامل است و اگر فلسفه حیات کاملى نباشد، عقلانیت نخواهد داشت.
2. ویژگى دوم دیانت عقلانى، آن است که متدینانى که دیانت متعقلانه دارند، دیانت خویش را به معناى «مالک حقیقت» بودن نمى‏دانند؛ بلکه آن را به معناى «طالب حقیقت» بودن مى‏شناسند. به معناى شروع یک طلب و شروع یک سیر و سلوک براى یافتن حقیقت مى‏انگارند. حقیقت، با گفتن یک جمله یا انجام یک عمل خاص به دست نمى‏آید. غسل تعمید براى یک مسیحى و شهادتین گفتن براى یک مسلمان، آغاز طلب حقیقت اوست و به این معناست که شخص، پا در راه نهاده است؛ نه به این معنا که به مقصد رسیده است.
در واقع وقتى که وارد دین مى‏شویم، طلب حقیقت را آغاز مى‏کنیم. آنچه در کتب مقدس ادیان و مذاهب مختلف هم آمده است، دست‏مایه‏اى است که به طالب حقیقت داده‏اند تا با آن حرکت خویش را آغاز کند و به شکافتن آنها و به غور کردن در معانى ژرف آنها اقدام نماید. ولى ما در واقع فکر مى‏کنیم که کتب مقدس را در اختیار ما گذاشته‏اند و به ما گفته‏اند که تا داراى اینها هستید، از آن حیث که اینها را در اختیار دارید و به شکافتن و عمیق شدن در آنها هم اقدام نمى‏کنید، از هر خطرى مصونید.
این تلقى، یک تلقى عقلانى نیست؛ چون اولاً به لحاظ الهیاتى، با عدل الهى منافات دارد. چطور مى‏شود که چنین چیزى را در اختیار کسى بگذارند و در اختیار دیگرى نگذارند. ثانیاً همه کسانى که با فلسفه دین آشنا هستند، به این نکته اذعان دارند که استکمال انسان فقط در گرو اعمال (به معناى عام) ارادى و اختیارى اوست و اعمال غیر ارادى و غیر اختیارى، هیچ استکمالى را براى انسان به ارمغان نخواهند آورد. با توجه به این نکته، مطلقاً نمى‏توان گفت که دین من برتر از دین دیگران است یا دین من جامع‏تر از دین دیگران است یا...؛ بلکه باید گفت که «تدین» من از تدین دیگران بهتر است یا بدتر؛ نه «دین» من. «تدین» یعنى کارى که خود من انجام مى‏دهم. تدین من ممکن است در مقایسه با تدین شما ناقص‏تر یا کامل‏تر باشد. در باب تدین مى‏شود داورى کرد؛ اما در باب دین نمى‏شود. چون این تو هستى که متناسب با نحوه شنا کردن خود، به مقصد خواهى رسید یا نخواهى رسید.
3. ویژگى سوم آن است که اگر دین نوعى طلب حقیقت است، پس دیانت‏پیشگى، با نقادى و فهم عمیقى که از نقادى لازم مى‏آید، کاملاً متناسب است؛ یعنى دیانت‏پیشگى به معناى تسلیم بودن کورکورانه و تسلیم بودن بلادلیل نیست. همچنین به معناى تسلیم‏بودن بدون چون و چرا در مقابل یک سلسله از باورها و عبادات و مناسک و شعائر و اخلاقیات نیست. در دیانت باید کاملاً حالت نقادى حفظ بشود و نقادى هم به معناى انتقاد نیست؛ بلکه به این معناست که من باید در این مجموعه دین و مذهبى که تحویل گرفته‏ام، نظر کنم. باید دقت کنم که اگر در این مجموعه، تعارض ظاهرى مى‏بینم، بفهمم که باید یک مرحله عمیق‏ترى وجود داشته باشد که در آن مرحله عمیق‏تر این تعارضات از بین مى‏رود. رفتن از مرحله‏هاى رویین‏تر به مرحله‏هاى عمیق‏تر، براى این است که دین عقلانى شود و این عقلانى شدن به واسطه سه عمل صورت مى‏پذیرد: اولاً تعارضات ظاهرى نباید وجود داشته باشند. ثانیاً بین متون مقدس دینى با یافته‏هاى بشرى هم نباید ناسازگارى وجود داشته باشد؛ یعنى نمى‏توان مانند ابن رشد به نظریه «حقیقت مضاعف» قائل بود. نکته سوم هم یک سازگار نمودن دیگر است و آن این است که تا زمانى که متون مقدس دینى ادعاى حضور دارند، باید بتوانند خودشان را با تمام تطورات معرفتى زمان‏هاى مختلف بسامان و سازگار کنند؛ یعنى بتوانند برفراز همه امواج معرفتى حرکت کنند و در هر برهه‏اى از زمان، با مجموعه علوم و معارف بشرى آن برهه، دمساز و همخوان باشند. حال براى این‏که این سه غرض حاصل آید، چاره‏اى نیست جز آن‏که به عمق متون مقدس رجوع کنیم. ظاهر متون مقدس هیچ کدام از این سه هنر را ندارند. براى این‏که بتوانیم به عمق رجوع کنیم، باید تفکر نقادانه داشته باشیم.
4. ویژگى چهارمى که در دیانت متعقلانه وجود دارد، این است که دین‏دار متعقل، ناگزیر باید جهان را داراى نظام اخلاقى بداند. یعنى جهان به گونه‏اى ساخته شده است که اولاً نسبت به این‏که ما آدمیان کار خوب مى‏کنیم یا بد، فضیلت داریم یا رذیلت، ادراک دارد. ثانیاً متناسب با همین ادراک واکنش نشان مى‏دهد. نظام اخلاقى جهان یعنى این‏که عالم هم نسبت به خوبى و بدى اخلاقى شعور دارد و هم واکنش متناسب با خوبى و بدى اخلاقى نشان مى‏دهد و به تعبیر قرآن: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ». کسى که یک چنین تصویرى از جهان در ذهن خود دارد، در جهان، احساس «امنیت مطلق» مى‏کند. هر چه ما متعقلانه‏تر متدین باشیم، احساس امنیت بیشترى مى‏کنیم.
این چهار ویژگى که برشمردیم، همه به «بینش دینى»، یعنى آنچه که متدین از جهان مى‏داند و به باورهاى متدین درباره جهان بستگى دارد. بنابراین متدین متعقل داراى چهار باور نسبت به جهان است که به آنها اشاره کردیم. چهار مؤلفه دیگر دین‏دارى متعقلانه همگى به «کوشش دینى» مربوط هستند.
5. مؤلفه پنجم دین‏دارى متعقلانه آن است که متدین متعقل، کاملاً به «ضبط نفس»، یا «انضباط شخصى» معتقد است. مراد من از «ضبط نفس»، تسلیم خواسته‏هاى فورى و فوتى نشدن است. این انضباط شخصى هم چیزى جز یک محاسبه کاملاً متعقلانه نیست و آن این‏که «فراوانند لذات کوتاه مدتى که در پى آنها آلام دراز مدتى در راه است و فراوانند آلام کوتاه مدتى که در پى آنها لذات دراز مدتى از راه مى‏رسد». اگر شخص فکور، فقط همین دو گزاره را بپذیرد، آن‏گاه خواهد گفت: «پس به صرف این‏که لذتى کوتاه مدت است، نباید به آن چنگ بزنم و صرف این‏که المى کوتاه مدت است، نباید از آن بگریزم». این ضبط نفس باعث مى‏شود که در زندگى فرد متدین، دو حالت «خلوص» و «ریاضت» به وجود بیاید. کسى که ضبط نفس دارد، اولاً به خلوص فکر مى‏کند. خلوص، یعنى از سر راه برداشتن هر چیزى که با رشد معنوى انسان متدین ناسازگار است. ریاضت، یعنى قبول کردن این‏که چیزهاى شریف به دشوارى به دست مى‏آیند و پذیرفتن این واقعیت در جهان که هیچ چیز شریفى بدون «قربانى» به دست نمى‏آید و این‏که باید زندگى را نه به چشم یک تجمل، که به چشم یک ضرورت دید. هر چیزى را که قربانى مى‏کنم، باید در راه به دست آوردن چیزى باشد که وجود آن چیز در زندگى درونى من ضرورى است. بنابراین ریاضت، یعنى قبول کردن این‏که چیزهاى شریف را فقط با مرارت مى‏توان به دست آورد و در رأس این چیزهاى شریف، «حقیقت» و «خیر» و «جمال» نشسته‏اند که جز با تلخى و مرارت فراوان به دست نمى‏آیند. علاوه بر این دو حالتى که در اثر ضبط نفس به متدین متعقل دست مى‏دهد، سه امتیاز هم عاید انسان معنوى مى‏شود که نخستین آنها، «صلابت مهربانانه در زندگى» است. این انسان‏ها، نوعى استوارى در زندگى پیدا مى‏کنند و هیچ‏گاه در مقابل شدائد از هم نمى‏پاشند. امتیاز دوم آن است که کسانى که به ریاضت تن مى‏سپرند، یک نوع «تفرد» پیدا مى‏کنند؛ یعنى با دیگران متفاوت مى‏شوند و «میان‏مایگى» از زندگیشان رخت برمى‏بندد. مرادم از میان‏مایگى این است که ما همگى «بوى یکدیگر» را مى‏دهیم و هیچ یک از ما نیست که «بوى خالص» خویش را بدهد. امتیاز سوم هم این است که ریاضت به انسان معنوى یا متدین متعقل، «عمقى» مى‏دهد که انسان‏هاى عادى داراى آن عمق نیستند. ریاضت، آدمى را ژرف‏بین مى‏کند. هر کس در زندگى رنج بکشد، نسبت به کل عالم فهیم‏تر و عمیق‏تر مى‏شود.
6. مؤلفه ششم دین‏دارى متعقلانه آن است که متدین متعقل، آهسته آهسته باید به مرحله «خودفرمان‏روایى» برسد؛ نه به مرحله «دیگرفرمانروایى». در مرحله اول، هر کس که متدین مى‏شود از کسى به نام خداوند فرمان مى‏برد؛ از کسى به نام شارع فرمان مى‏برد و... . اما در مراحل بعدى، همین فرد باید بکوشد تا رفته رفته چنان عمق دینى و چنان فهم دینى عمیقى پیدا بکند که آهسته آهسته به این نتیجه برسد که اگر خدا هم این مطالب را نمى‏گفت، همین درست بود. اثر «دیگرفرمان‏روایى» به آن تعبیرى که مارکس و هگل به‏کار مى‏بردند، آن است که انسان «از خود بیگانه» مى‏شود و با خویشتن سر آشتى ندارد؛ چون همیشه خود را مجزا از موجود دیگرى مى‏داند که به او حکم‏فرمایى مى‏کند. اما انسانى که به مرحله autonomyیا خودفرمان‏روایى برسد، کم کم مى‏گوید اگر خدا هم نمى‏گفت، راهى جز این نبود و همین راه درست بود.
7. مؤلفه هفتم آن است که متدین متعقل در «بى‏یقینى» زندگى مى‏کند؛ به این معنا که اگر بنا بر این باشد که براى مدعیات دینى و مذهبى، برهان ارائه شود، حتى به سود یک مدعاى دینى و مذهبى، برهان عقلى وجود ندارد.
مدعیات دینى «خردستیز» نیستند؛ بلکه «خردگریز»ند. گزاره «خردپذیر»، گزاره‏اى است که عقل، به تنهایى، مى‏تواند درستى آن را اثبات کند. گزاره «خردستیز»، گزاره‏اى است که عقل، به تنهایى، مى‏تواند نادرستى آن را اثبات کند. ولى گزاره «خردگریز»، گزاره‏اى است که عقل، به تنهایى، نمى‏تواند اثبات کند که این گزاره درست است یا درست نیست. همه گزاره‏هاى دینى از این سنخ هستند؛ یعنى نمى‏توان بر درستى یا نادرستى آنها استدلال عقلى اقامه کرد. بنابراین اگر مسأله، فقط مسأله اثبات عقلانى باشد، از لحاظ معرفت‏شناختى، خود گزاره‏هاى دینى با نقیض‏هایشان هم‏تراز قرار مى‏گیرند. حال اگر این طور است، پس متدین در یک حالت «بى‏اطمینانى» به سر مى‏برد. متدین متعقل، «بى‏اطمینان»، ولى «با طمأنینه» است. در قرآن هم در مورد پیامبر آمده است: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى‏ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقامًا مَحْمُودًا»(1) در این آیه، «عسى»، به معنى «شاید» به کار رفته است؛ یعنى یقینى در کار نیست. در صحیفه سجادیه آمده است: «الهى لسنا نتکل فى النجاة على اعمالنا بل بفضلک علینا» پروردگارا! ما هیچ اطمینانى نداریم؛ یعنى من در بى‏اطمینانى هستم؛ ولى طمأنینه خویش را حفظ مى‏کنم. این حالت به خاطر آن است که متدین متعقل (نه متدین سنتى و نه متدینى که دین خود را به ارث برده است) مى‏فهمد که براى هیچ کدام از دعاوى دینى، نمى‏تواند برهان عقلانى ارائه کند و به این امر هم اعتراف مى‏کند.
خداوند در قرآن مى‏فرماید: «الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ»(2): کسانى که گمان مى‏برند خدایشان را ملاقات مى‏کنند. قرآن هر چه را که مربوط به مسائل مابعدالطبیعى است، با الفاظى چون «ظن» (گمان)، «لعل» (شاید)، «عسى» (شاید) و... تعبیر مى‏کند.
8. مؤلفه هشتم تدین متعقلانه آن است که متدین متعقل، خدمت نوع‏دوستانه به همنوع را فقط از آن رو که همنوع است و نه از هیچ حیث دیگرى (قومیت، ملیت، دیانت و...) انجام مى‏دهد؛ به تعبیرى که در احادیث هم آمده است: «الناس عیال اللَّه، انفعهم علیهم احبهم على».
قرآن مى‏فرماید پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، «رحمتاً للعالمین» است. نفرموده است رحمتاً للمسلمین یا رحمتاً للمؤمنین. این شفقت و این عطوفت نسبت به انسان‏ها، هنگامى در شما حاصل مى‏شود که بتوانید در مواجهه با هر همنوعى، سه چیز را از ذهن و ضمیر خود بیرون کنید : اولاً وقتى که با انسانى مواجه مى‏شوید، باید گذشته او را فراموش کنید. ما در اسارت گذشته‏ایم و تا وقتى در این حالت هستیم، نمى‏توانیم همه انسان‏ها را دوست داشته باشیم؛ چون هر گذشته‏اى مى‏تواند چیزهاى نامساعد احوال ما را به همراه داشته باشد. نکته دوم این‏که ما باید بتوانیم از ظواهر هم بگذریم و صرف نظر کنیم. گاهى مى‏شود که من از گذشته شما هیچ اطلاعى ندارم؛ ولى همین که با شما برخورد مى‏کنم، نسبت به ظواهر شما شروع به پیش‏داورى مى‏کنم و خودم را با شما همساز و همسان نمى‏کنم. نکته سوم هم این‏که ما باید بتوانیم از اسارت باورهاى خویش نیز رها شویم؛ چون این باورها مى‏توانند مانند سدى در برابر محبت متقابل انسان باشند.
متدین متعقل، علاوه بر دارا بودن مؤلفه‏هاى «بینش دینى» و «کوشش دینى»، باید واجد چهار مؤلفه «گرایش دینى» نیز باشد.
9. مؤلفه نهم دین‏دارى متعقلانه آن است که متدین متعقل مى‏تواند یک نگاه واقع‏بینانه به «خود»، داشته باشد. به این معنا که متدین متعقل باید بتواند، بدون هیچ پرده پوشى، با روح عریان خویش مواجه شود و نقاط قوت و ضعف خود را بیابد. این‏که کسى بتواند به خود چنان نگاه کند که به دیگران مى‏نگرد و حتى سخت‏گیرانه‏تر از نگاهى که دیگران به او دارند، به خود بنگرد، یک نگرش متعقلانه و یک طرز تلقى درست است.
متدین متعقل، اولاً باید خودش رادر زمان حال ببیند و خود را آنچنان که اکنون است بپذیرد. ثانیاً بپذیرد که هیچ گاه نمى‏تواند از چنگال تأثیر گذشته خویش فرار کند؛ چون هیچ انسانى نمى‏تواند از گذشته خویش بگریزد و ثالثاً توانایى‏هاى خود را بیشتر یا کمتر از آنچه که در واقع است، ارزیابى نکند.
10. مؤلفه دهم تدین متعقلانه آن است که متدین متعقل، نقاط ضعف همه انسان‏ها را مى‏پذیرد. ما هنگامى نمى‏توانیم نقاط ضعف انسان‏ها را تحمل کنیم که آنان را به صورت یک «فراورده» ببینیم؛ نه به صورت یک «فرایند». وقتى شما به هر انسانى، حتى به خودتان، به چشم یک «فراورده» نگاه کنید، دیگر نمى‏توانید انسان‏هایى را که در آنها نقاط ضعف مى‏بینید، دوست بدارید. اما اگر همه انسان‏ها و از جمله خودتان را به صورت یک «فرایند» ببینید، یعنى انسان را در حال «جریان» ببینید، آن‏گاه مى‏توانید به او محبت داشته باشید. باید همه انسان‏ها را به چشم فرایندى که هنوز به انتهاى مسیر تکاملى خویش نرسیده‏اند، بنگریم. آن‏گاه خواهیم دید که مى‏توان همه آدمیان را دوست داشت و به آنان محبت کرد. متدین متعقل همه انسان‏ها را به یک چشم مى‏بیند و پرونده هیچ کس را مختومه نمى‏داند.
نتیجه چنین دیدگاهى براى متدین متعقل آن است که بشر را على‏رغم همه نواقصى که دارد، دوست مى‏دارد و به او محبت مى‏کند. هنر این است که انسان را با نقایصى که دارد، دوست بداریم و نه وقتى که پاک و پیراسته و از هر جهت کامل است. این نوع دوست داشتن که نتیجه «روند» دیدن شخصیت انسان است، سه ویژگى در درون متدین متعقل ایجاد مى‏کند: اولاً متدین متعقل نسبت به همه انسان‏ها و از جمله خودش، «بردبارى» پیدا مى‏کند. ثانیاً نسبت به همه انسان‏ها نوعى «بخشایش عام» پیدا مى‏کند و ثالثاً متدین متعقل با داشتن این حالت، مى‏تواند آهسته آهسته به درون روح آدمیان نفوذ کند و به یک «ژرف‏نگرى درونى» نائل آید.
11. مؤلفه یازدهم دین‏دارى متعقلانه آن است که متدین متعقل، على‏رغم مخالفت‏هایى که در زندگى اجتماعى با قواعد و اصول خاص زندگى او مى‏شود، این قواعد و اصول را حفظ مى‏کند.
متدین متعقل هرگز در انتظار نمى‏نشیند که جامعه به سامان شود تا زندگى او نیز به سامان گردد؛ چون این به انتظار نشستن، معطوف به دو مشکل اساسى است: اولاً یک مشکل منطقى دارد و آن این‏که جامعه چیزى جز مجموع افراد نیست و اگر تک تک افراد جامعه نیز به انتظار پیش‏روى دیگران، منهاى خود، باشند، این جامعه تا ابد روى سامان به خود نخواهد دید. اما یک مشکل ناظر به واقع هم دارد و آن این‏که هیچ گاه یک جامعه آرمانى بر روى کره زمین پدید نخواهد آمد. هیچ دین و هیچ مذهبى نگفته است که بر روى کره زمین، جامعه آرمانى پدید خواهد آمد. دین گفته است که بکوشید تا جامعه را بهتر کنید؛ ولى هیچ گاه نگفته است که یک جامعه آرمانى بر روى زمین پدید خواهد آمد.
وقتى در قرآن «اهبطوا» آمده است و وقتى که به انسان گفته شد که دیگر از بهشت بیرون برو، معنایش این است که دیگر در زمین، بهشت وجود نخواهد داشت و شما نیز از بهشت بیرون رفته‏اید؛ اما مى‏توانید در بهتر شدن وضع خود بکوشید. بهشت در زمین تحقق‏پذیر نیست و همه کسانى که مى‏خواهند در زمین، بهشت را تحقق ببخشند، فقط به جهنم، تحقق مى‏بخشند و این را تاریخ نشان داده است.
12. دوازدهمین مؤلفه و آخرین ویژگى دین‏دارى متعقلانه آن است که مؤمن متعقل، مؤمنى است که از هر گونه «بت‏پرستى» روى‏گردان است و نگرش بت‏پرستانه به جهان ندارد. بت‏پرستى به این معنا که انسان چیزهایى را خدا بداند که در واقع خدا نیستند و به تعبیر فلسفى: «مطلق دانستن امور نسبى». قدرت، ثروت، شهرت، موفقیت‏هاى اجتماعى، حیثیت اجتماعى، شخصیت‏ها، عقاید و حتى دین، بت‏هایى هستند که انسان، گاه آنها را به جاى خداوند مى‏پرستد؛ بنابراین «دین» را هم نباید پرستید. حال ما از کجا باید بدانیم که در واقع مشغول پرستیدن چه چیزى هستیم؟ روان‏شناسان دین، مخصوصاً «اریک فروم» دو تحلیل را در این باب ذکر کرده‏اند. اول آن‏که آن چیزى که حاضرید همه چیز را فداى او بکنید و حاضر نیستید او را فداى چیز دیگرى بکنید، «بت» شماست. روش دوم آن‏که در خود جست‏وجو کنیم و ببینیم که بدون پرسش و سؤال و کند و کاو، تسلیم چه چیزى هستیم. هرگاه تسلیم بدون چون و چراى چیزى بودید، همان چیز، «بت» شماست.
بنابراین اگر هر کس با عالم دینى یا هر فرد دیگرى، همان رفتارى را کرد که باید با خدا مى‏کرد، آن شخص را پرستیده است و او «خدا» و «بت» آن فرد شده است. متدین متعقل، فقط تسلیم یک چیز است و آن، «خداوند» یا «جان هستى» مى‏باشد.
اشاره‏
مطالب ارائه شده در مقاله «معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما» واجد مطالبى قابل توجه است و در عین حال به پاره‏اى پرسش‏ها و نقاط ابهام دامن مى‏زند که به تناسب حوصله نوشتار حاضر، به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏کنیم.
1. نویسنده محترم در آغاز، معنویت را به «تدین متعقلانه» یا «فهمى از دین که فهمى است عقلانى» تعریف مى‏کند. چنین مى‏نماید که این تعریف، اساساً با برداشت‏هاى رایج از معنویت، متفاوت است؛ زیرا «معنویت» عموماً به گونه‏اى تعریف مى‏شود که هر چند نه در مقابل عقلانیت، دست کم در کنار آن و مرتبط با آن قرار مى‏گیرد. تعریف نویسنده محترم به تحویل «معنویت» به «عقلانیت» مى‏انجامد. در این صورت، با این پرسش روبه‏رو خواهیم بود که چه نیازى به طرح مفهوم «معنویت» داریم، آن‏گاه که این واژه، مضمونى بیش از دین عقلانى (یا دیانت عقلانى) افاده نمى‏کند.(3)
افزون بر این، تفسیر «تدین متعقلانه» به «فهم عقلانى از دین» قابل تأمل است؛ زیرا چنین مى‏نماید که در نزد نویسنده محترم، تدین، در جنبه معرفتى مواجهه آدمى با دین (یعنى همان فهم از دین) منحصر مى‏گردد؛ حال آن‏که به احتمال زیاد، ایشان جنبه‏هاى دیگرى را نیز (مانند تجربه دینى) براى دیانت در نظر دارند که چه بسا در نظر گروهى، از بعد معرفتى آن مهم‏ترند.
2. در آغاز مقاله ادعا شده است که «فهم عقلانى» از دین، حق است؛ چون «منطقاً قابل دفاع‏ترین برداشت و استنباطى است که مى‏شود از دیانت کرد». نویسنده محترم هیچ استدلالى بر این مدعاى قاطع که فهم عقلانى، قابل دفاع‏ترین فهم دینى است، ارائه نمى‏کند. با توجه به این‏که ایشان در این مقاله به طرح دیدگاه خاص خود در باب مؤلفه‏ها و شاخصه‏هاى تدین عقلانى پرداخته است (دیدگاهى که بى‏تردید مخالفان فراوانى دارد)، لازم بود تا حدى درباره مبناى ترجیح منطقى این نحوه از دیانت یا فهم دین بر انحاى بدیل توضیح داده شود؛ کارى که البته در مقاله انجام نشده است.
3. نخستین ویژگى ذکر شده براى «تدین متعقلانه» فراگیر بودن آن نسبت به همه ابعاد زندگى فرد متدین است. این ویژگى به معناى آن است که از منظر فرد متدین نه تنها ابعاد فردى زندگى انسان، که ابعاد اجتماعى آن نیز شأن دینى دارند و باید دین را در همه شؤون اجتماع، از سیاست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعى جریان داد. این دیدگاه نافى سکولاریسم است و دیدگاهى قابل دفاع است. هر چند نمى‏توان به طور قطعى به نویسنده محترم نیز چنین دیدگاهى را نسبت داد؛ اما در هر حال لازمه این‏که دین را یک فلسفه حیات جامع مى‏بینند این است که سیاست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعى را نیز دینى ببینند.
4. مؤلفه دومى که براى دیانت عقلانى مطرح شده است، با مباحث مهمى در حوزه فلسفه دین - مانند نیاز آدمى به دین و اهداف دین - پیوند مى‏خورد که شرح این پیوند در این مجال نمى‏گنجد. اجمالاً در مطالب این بخش، دو مدعا با هم آمیخته شده‏اند که تفکیک دقیق آن دو از یکدیگر ضرورى مى‏نماید. مدعاى نخست، سخنى صحیح و غیر قابل انکار است: آدمى به صرف پذیرش اسمى و صورى یک دین، نمى‏تواند و نباید از رستگارى نهایى خویش مطمئن شود و خود را در پایان راه کمال ببیند. در دیدگاه اسلامى، از انسان‏هاى معصوم که بگذریم، به هیچ انسانى از ابتدا ضمانت قطعى براى دست‏یابى به رستگارى داده نشده است؛ بلکه همواره خود انسان است که باید در سایه تلاش و کوشش خویش مسیر کمال را هموار سازد.
اما مدعاى دوم که بى‏درنگ در پى مدعاى نخست طرح شده، بحث‏انگیز و قابل تأمل است. نویسنده محترم، پس از تشبیه دین (دیانت) به شناگرى و رد تشبیه آن به کشتى‏سوارى و بررسى تفاوت‏هاى این دو،(4) نتیجه مى‏گیرد که ورود در یک دین، تنها به معناى آغاز طلب حقیقت است؛ نه مالک حقیقت بودن و سپس به این نتیجه قطعى مى‏رسد که مطلقاً نمى‏توان گفت دین من برتر از دین دیگران است... هیچ دینى را نمى‏توان کامل‏تر یا ناقص‏تر یا بهتر یا بدتر دانست!
به نظر مى‏رسد که تلازمى میان درستى ادعاى اول و ادعاى دوم وجود ندارد و اگر نویسنده محترم، مدعى وجود چنین تلازمى است، شایسته بود سخنى در تبیین آن مى‏افزود. از این رو، باید ادعاى دوم را به صورت مستقل مورد بحث قرار داد. این ادعا مبتنى بر نگرش کاملاً حداقلى در باب اهداف و کارکردهاى دین است. اگر کارکرد اصلى دین را در این معنا خلاصه کنیم که انسان را در آغاز راه جست‏وجوى حقیقت قرار دهد و او را در این مسیر به راه اندازد، آیا در این صورت، دین رقباى دیگرى که در این کارکرد با دین مشترکند، نخواهد داشت و آیا مى‏توان نیاز انحصارى انسان را به دین مدلل کرد؟ آیا مى‏توان ظهور متوالى پیامبران و نزول کتاب‏هاى آسمانى و ارائه تعالیم و آموزه‏هاى گسترده دینى در حوزه‏هاى گوناگون اعتقادات، شریعت، اخلاق و... را صرفاً در این چارچوب تنگ و محدود تبیین کرد؟
خلاصه آن‏که دیدگاه نویسنده محترم در این باب، اولاً تمایز میان انسان متدین و غیر متدین را بسیار کم‏رنگ مى‏سازد؛ زیرا تا آن‏جا که سخن در تحریک آدمى براى طلب کردن حقیقت خلاصه شود، تفاوتى گوهرى میان این دو به چشم نمى‏خورد. ثانیاً این دیدگاه، با واقعیات تاریخى ادیان (دست کم وقتى سخن از ادیان ابراهیمى در میان است) سازگار نیست. در این‏جا مى‏توان دیدگاه بدیلى را به عنوان جایگزین دیدگاه نویسنده در نظر گرفت که هم فى حد نفسه معقول است و هم با شواهد تاریخى سازگارى بیشترى دارد. چکیده این دیدگاه آن است که ادیان نه تنها پیروان خود را به جست‏وجوى حقیقت و کوشش براى دست‏یابى به رستگارى فرا مى‏خوانند؛ بلکه هر یک به فراخور خود، براى تسریع حرکت و تصحیح مسیر آدمى، دست‏مایه‏اى را از طریق ارائه آموزه‏هایى خاص در اختیار او مى‏نهند. بر همین اساس، ادیان مختلف، کاملاً قابل مقایسه با یکدیگرند؛ زیرا بر اساس معیارهایى مى‏توان غناى هر یک از این دست‏مایه‏ها را سنجید و با دست‏مایه سایر ادیان مقایسه کرد. در این دیدگاه، حال انسان متدین، نه حال یک شناگر صرف است و نه حال کسى است که در کشتى‏اى نشسته که هدایت آن به دست شخص دیگرى است و رسیدن آن به ساحل قطعى است؛ بلکه اگر بخواهیم از همان زمینه تشبیهى مورد استفاده نویسنده بهره گیریم، وضعیت طرفداران ادیان مختلف به سان وضعیت افرادى است که در یک دریاى متلاطم به دنبال ساحل نجاتند و به هر کدام قایقى به همراه تجهیزات داده شده است. هر یک از این افراد باید شخصاً هدایت قایق را در اختیار گیرد و با بهره‏گیرى از امکانات آن و در سایه همت و تلاش خود پیش رود. اما این قایق‏ها، از جهت امکانات و تجهیزات، یکسان نیستند و از این رو، بالاترین احتمال موفقیت از آن کسى است که اولاً بهترین و مجهزترین قایق موجود را انتخاب کند و ثانیاً با صرف بیشترین تلاش ممکن، بهترین بهره را از امکانات و تجهیزات قایق مزبور ببرد. در این تشبیه(5) قایق‏ها در حکم ادیان مختلفند و از آن‏جا که تجهیزات و امکانات آنها در یک سطح نیست، مى‏توان آنها را به لحاظ کیفى با یکدیگر مقایسه کرد و در نتیجه، مى‏توان به نحو معقولى از بهترین قایق (یا کامل‏ترین دین) سخن گفت.
خلاصه سخن آن‏که حکم قاطع نویسنده مبنى بر این‏که هیچ دینى برتر از دین دیگر نیست، تنها بر مبناى نوعى پلورالیسم در باب حقانیت و نجات بخشى ادیان استوار است که در سالیان اخیر، مباحث بسیار پیچیده‏اى را در حوزه فلسفه دین برانگیخته است و از این رو نمى‏توان این مسأله را صرفاً بر پایه یک تشبیه فیصله داد؛ به‏ویژه اگر دغدغه اثبات سازگارى آن با مواضع درون دینى را فراموش نکنیم.
5. نویسنده محترم در ویژگى سوم به طلب حقیقت و نقادى اشاره دارد و معتقد است متون دینى «در هر برهه‏اى از زمان، با مجموعه علوم و معارف بشرى آن برهه، دمساز و همخوان باشند.» لازمه این نظریه که مشابه نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» است، این است که براى دین، یا دست‏کم براى فهم آن، حقیقتى ثابت قائل نباشیم و آن را تابع علوم ناقص و تغییرپذیر بشرى کنیم. همچنین لازم مى‏آید که یک متن مقدس در طول زمان خود را با دو گونه نظریه متعارض همساز کند. هنگامى که نظریه زمین مرکزى حاکم بود باید متن مقدس دینى را آن گونه مى‏فهمیدیم و اینک که خورشید مرکزى حاکم است، متن مقدس را بر این اساس بفهمیم. چگونه مى‏توان طلب حقیقت را صرفاً معارف متحول، متعارض و ناقص بشرى مبتنى کرد، در حالى‏که دین خود سرچشمه کشف حقیقت است. جاى این سؤال جدى وجود دارد که چرا معارف بشرى همساز با کتاب مقدس نکنیم.
6. نویسنده محترم مؤلفه پنجم تدین متعقلانه را پایبندى به ضبط نفس یا انضباط شخصى مى‏داند که بر یک محاسبه کاملاً متعقلانه استوار است: «فراوانند لذات کوتاه مدتى که در پى آنها آلام درازمدتى در راهند و...» در ذیل دیدگاه نویسنده، به ذکر این مطلب بسنده مى‏کنیم که ظاهراً مؤلفه مورد بحث بر یک نظریه اخلاقى سکولار (ترکیبى از نوعى خودگروى و لذت‏گرایى) استوار است که شأنى را براى دین به عنوان دین، در حوزه اخلاق در نظر نمى‏گیرد. شاهد این مدعا آن است که «محاسبه متعقلانه» مورد نظر نویسنده مى‏تواند از طرف هر انسانى، ولو غیر متدین، صورت گیرد. اگر تفسیر بالا از این نظریه، درست باشد، نظریه مذکور با مخالفانى جدى روبه‏روست که بررسى دیدگاه‏هاى آنان مى‏تواند وضوح بیشترى به بحث حاضر ببخشد.
7. نویسنده محترم ویژگى ششم تدین متعقلانه (یا همان «معنویت») را حرکت تدریجى از «دیگر فرمان‏روایى» به «خود فرمان‏روایى» مى‏داند و از آن‏جا که در نظر ایشان، فرمان‏بردن از خداوند نیز نوعى «دیگر فرمان‏روایى» است، قاعدتاً توصیه ایشان آن است که از وضعیت «تحت فرمان خداوند بودن» خارج شویم و به جایى برسیم که به آنچه خدا فرمان داده، نه به عنوان آنچه مورد امر الهى است، بلکه چون عقل فردى (یا شاهد جمعى)، به آن دعوت مى‏کند، عمل کنیم. مبناى این تحلیل و توصیه نویسنده نیز چیزى جز خودبندگى خرد بشرى براى کشف و پیمودن راه سعادت نیست و نیک پیداست که این مبنا نیز به گونه دیگرى به یک دیدگاه کاملاً حداقلى در باب نقش دین در حیات آدمى مى‏انجامد و حتى در مقایسه با نظریه‏هایى همچون نظریه «راه طى شده» چند گام پیش‏تر نهاده است. تنها به ذکر این نکته اشاره مى‏کنیم که مى‏توان هم با تمسک به اصول عقلى و هم با توسل به آموزه‏هاى دینى نشان داد که فرمان بردن از خدا هیچ تعارضى با «خودفرمان‏روایى» - آن‏جا که مراد از «خود» خود متعالى و علوى باشد - ندارد؛ آنچنان که به درستى گفته‏اند: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة». بندگى خدا گوهرى است که کنه آن نوعى ربوبیت و فرمان‏روایى است.
8. نویسنده محترم در بیان مؤلفه هفتم، مدعاى سنگین دیگرى را به صورت قاطع، مطرح مى‏کند: همه گزاره‏هاى دینى خردگریزند؛ یعنى «نه بر درستى آنها و نه بر نادرستى آنها نمى‏توان استدلال عقلى اقامه کرد» و لذا یک متدین، هیچ یقینى به درستى اعتقادات دینى خود ندارد؛ با این حال در عین بى‏اطمینانى، داراى طمأنینه است. ایشان سپس به پاره‏اى تعابیر دینى و قرآنى استشهاد کرده، اظهار مى‏دارد که قرآن همه مسائل مابعدالطبیعى را در قالب ظن و گمان و شاید و... مطرح کرده است.
ظاهراً نویسنده محترم در بیان این مؤلفه، از موضع ایمان‏گرایان (فیدئیست‏ها) سخن مى‏گوید و نه تنها اثبات عقلانى دعاوى دینى را غیر ضرورى، که آن را غیر ممکن مى‏داند. آنچه به اختصار مى‏توان گفت این است که اولاً بر پایه دیدگاه بسیارى از اندیشمندان گذشته و حال، دست کم پاره‏اى از آموزه‏هاى دینى (مثلاً اصل وجود خداوند) قابل اثبات عقلانى‏اند و ثانیاً حداکثر آنچه که منطقاً مى‏توان ادعا کرد، آن است که هیچ گزاره دینى‏اى تا کنون اثبات نشده است؛ ولى گمان نمى‏رود که نویسنده محترم، مبناى منطقى و معقولى براى این ادعا که «هیچ گزاره دینى قابل اثبات نیست» داشته باشد. (توجه داریم که پاره‏اى از قضایاى ریاضى، پس از مدت‏ها اثبات شده‏اند و چه بسا قضایایى که هنوز به اثبات نرسیده‏اند؛ ولى در آینده به درستى یا نادرستى آنها برهان ریاضى اقامه خواهد شد).
ثالثاً استشهاد نویسنده محترم به پاره‏اى آیات و ادعیه عجیب مى‏نماید؛ زیرا ظاهراً ربطى به مدعاى ایشان ندارد. آیه «ومن اللیل فتهجد به...» و دعاى منقول از امام سجادعلیه السلام هر دو به حوزه اعمال انسان مربوطند و صرفاً بیان مى‏کنند که اعمال آدمى، علت تامه نجات و رستگارى نیست؛ بلکه مشروط به ضمیمه شدن فضل و رحمت خاص الهى است. آیه «الذین یظنون...» نیز، حتى اگر مقصود از «ظن»، همان گمان باشد،(6) هیچ دلالتى بر این‏که حصول یقین به معاد یا دیگر آموزه‏هاى دینى اساساً ممکن نیست، ندارد. به هر تقدیر، معلوم نیست نویسنده محترم تا چه حد آمادگى دفاع از این ادعاى کلى را دارد که هیچ گزاره دینى‏اى خردپذیر نیست - به ویژه در سایه اعمال روش‏هاى انتقادى که بدان پایبنداست.
در پایان، مناسب است که برداشت کلى خود را از مقاله مورد بحث اعلام کنیم: به نظر مى‏رسد که نویسنده محترم کوشیده است تا دیدگاه خود را در باب دین و اهداف آن و مواجهه مناسب و مطلوب آدمى با دین، در چند محور ناظر به اعتقاد یا عمل به سامان آورد و شالوده این سامانه را بر مبانى گوناگون و بحث‏برانگیزى (همچون پلورالیسم دینى، ایمان‏گروى، اخلاق سکولار) استوار ساخته است. معقولیت این سامانه و مقبولیت آن براى یک متدین، لااقل در گرو انجام دو کار است: الف) نشان دادن سازگارى درونى آن؛ ب) نشان دادن سازگارى آن با مبانى و آموزه‏هاى دینى آن متدین. به نظر مى‏رسد که مقاله مورد بحث، توفیقى در انجام این دو وظیفه نیافته است.
پى نوشت:
1) اسراء: 79
2) بقره: 46
3) نویسنده محترم در مقدمه مقاله بر لزوم تلاش براى جمع میان عقلانیت و معنویت و پرهیز از فدا کردن یکى براى دیگرى اشاره کرده است. ناگفته پیداست که بر پایه تفسیر ایشان از معنویت در مقاله مورد بحث، دیگر صورت این مسأله (مسأله سازگارى یا ناسازگارى عقلانیت و معنویت) پاک خواهد شد؛ زیرا در این تفسیر، معنویت چیزى جز تدین عقلانى یا عقلانیت دینى نیست!
4) این بخش از مطالب مقاله، براى رعایت اختصار، در تلخیص مقاله آورده نشده است.
5) خواننده محترم به این نکته توجه دارد که این تشبیه نیز همانند هر تشبیه دیگرى از برخى جهات بى‏تردید با «مشبَّه» (یعنى نسبت ادیان با آدمى و با یکدیگر) تفاوت‏هاى اساسى دارد.
6) جمعى از مفسران، مقصود از «ظن» را در این آیه و آیات مشابه، همان یقین و اطمینان مى‏داند. از سوى دیگر، جاى تعجب است که چگونه نویسنده محترم در تمسک به شواهد درون‏دینى، به صورت گزینشى عمل کرده و ده‏ها آیه را که در آن به صراحت از «یقین» و مفاهیم مشابه آن سخن گفته شده، نادیده گرفته‏اند. بسیار بعید به نظر مى‏رسد که نویسنده محترم، فى المثل، در آیات ابتدایى سوره بقره تأمل نورزیده باشد: «الم * ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدًى لِلْمُتَّقینَ * الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ * وَ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قبْلِکَ وَ بِاْلآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ» همان گونه که ملاحظه مى‏شود در این آیات به صراحت از بى‏تردید بودن (حقانیت) قرآن و یقین داشتن پرهیزگاران به جهان آخرت، سخن گفته شده است.
طبرستان سبز، ش 28 ، 29 و 30