نگرش دینی بر مؤلفه های مقوم حزب

در بررسى نسبت دین (اسلام) و تحزب، دو نوع دیدگاه یا تلقى مطرح است: برخى با تأکید بر مفهوم «حزب» و کاربرد این واژه در متون دینى، تلاش مى‏کنند تا رویکرد اسلام را در این زمینه به بحث بگذارند. این نوع تلقى نسبت به موضوع، با مشکلات خاصى همراه است که از آن جمله مى‏توان به عدم انطباق محتوایى این مفهوم با موضوع اشاره کرد. رویکرد حاضر در این نوشتار، به گونه‏اى متفاوت تلاش مى‏کند تا از طریق عملیاتى نمودن تعریف حزب و شاخص‏سازى براى این مفهوم، عناصر و مؤلفه‏هاى مقوم آن را از منظر دینى به بحث بگذارد تا دریابد که آیا مى‏توان در جوامع و فرهنگ غیردموکراتیک از نظام حزبى سخن گفت؟
در حالى که عده‏اى از پژوهش‏گران غربى نوعى ملازمه دوسویه میان نظام حزبى و دموکراسى ایجاد مى‏کنند، عده‏اى دیگر میان آن دو جدایى انداخته، با نگرش نخبه‏گرایانه، وجود عده‏اى از نخبگان را که براى دست‏یابى به قدرت با هم به رقابت مى‏پردازند، به عنوان پیش‏زمینه تحقق نظام حزبى مطرح مى‏نمایند.
در مجموع مى‏توان نسبت به خاستگاه و پیش‏بایسته‏هاى حزب از سه رویکرد عام و نسبتاً مشهور یاد کرد: 1. «رویکرد نهادى» که حزب را با شکل‏گیرى نهادهاى جدید سیاسى نظیر پارلمان پیوند مى‏دهد؛ 2. «رویکرد بحران» که از توالى پنج نوع بحران (هویت، مشارکت، مشروعیت، توزیع منابع و دخالت دولت) و نحوه مواجهه با آن، به عنوان خاستگاه احزاب سخن مى‏گوید؛ 3. «رویکرد نوسازى» که شکل‏گیرى احزاب سیاسى را با توسعه و نوسازى مرتبط دانسته و معتقد است که احزاب سیاسى تنها زمانى زمینه تحقق پیدا مى‏کنند که اقداماتى در جهت نوسازى به عمل آورند.(1)
تعاریف مختلفى براى «حزب» ارائه شده است که از مجموع این تعاریف مى‏توان چهار عنصر اصلى زیر را به عنوان مؤلفه‏هاى مقوم احزاب سیاسى مطرح کرد: 1. تکثرگرایى و پلورالیسم سیاسى یا پذیرش فعالیت‏هاى حزبى؛ 2. رقابت سیاسى یا تلاش براى دست‏یابى به مناصب دولتى و کرسى‏ها؛ 3. مشارکت سیاسى یا تلاش براى اعمال نفوذ در تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست‏گذارى‏هاى دولتى؛ 4. انتخابات و حق رأى یا تلاش براى دست‏یابى به رأى بیشتر.
بررسى حزب از منظر دینى (اسلام) قبل از هر چیز با این سؤال اساسى روبه‏روست که در درون فرهنگ اسلامى و اندیشه سیاسى - دینى اسلام، چه رویکردى نسبت به عناصر و مؤلفه‏هاى چهارگانه مذکور وجود دارد؟
1. اسلام و کثرت‏گرایى سیاسى‏
در فرهنگ‏ها و جوامعى که نوعى انحصارگرایى فکرى در حوزه سیاست و مدیریت اجتماعى سایه افکنده و مجالى براى بروز و ظهور تنوعات سیاسى و دیدگاه‏هاى مختلف وجود ندارد، نمى‏توان از احزاب سیاسى صحبت کرد؛ زیرا در چنین جوامعى نوعى سانترالیسم و مرکزمحورى حاکم است که هر نوع حق انتخاب، رفتار و رقابت سیاسى را با انسداد روبه‏رو مى‏سازد. در مقابل، سیستم سیاسى کثرت‏گرا، از نظر فنى سیستمى است که از چندین مرکز قدرت و اقتدار برخوردار است و دولت، به عنوان تنها نظام کنترل‏کننده مردم مطرح نمى‏باشد.
اهمیت کثرت‏گرایى سیاسى، به مثابه یکى از مؤلفه‏هاى مقوم احزاب سیاسى، از آن جهت است که مفهوم این واژه، متضمن نوعى توزیع قدرت و پذیرش افکار و آراى مختلف به عنوان یک اصل مفروض است.
تحقق احزاب سیاسى منحصراً مشروط به پلورالیسم سیاسى، به مفهوم تکثر و تنوع و پراکندگى قدرت در سطح توده مردم نمى‏باشد. علاوه بر این، تکثرگرایى خود یک مفهوم نسبى است که در هر جامعه‏اى به تناسب فرهنگ و باورهاى عمومى، با درجات و سطوح مختلف قابل تحقق است. بر این اساس، جامعه‏اى دینى که در آن، فرهنگ و نظام ارزشى دین، قالب رفتارها و جهت‏گیرى‏هاى سیاسى و اجتماعى افراد را رقم مى‏زند، مى‏تواند با سطوحى از تعدد و تکثر و توزیع قدرت همراه باشد و در زمینه تعدد آرا نیز مى‏تواند با اندیشه‏ها و آراى متنوع همراه باشد؛ اما این همه، در چارچوب و محدوده خاصى که به عنوان مرزهاى مسلم باورهاى دینى تلقى مى‏گردد، پذیرفته مى‏شود.
‏2. تکثرگرایى و اندیشه دینى
بحث از مشارکت سیاسى شهروندان نمى‏تواند به پدیده تکثرگرایى یا پلورالیسم سیاسى توجه نداشته باشد؛ زیرا مباحث رایج در زمینه مشارکت سیاسى عمدتاً از مبدأ پلورالیسم سیاسى آغاز مى‏گردد. بنابراین، در بحث از مبانى فقهى تحزب، اشاره به جایگاه تکثرگرایى سیاسى در متون و منابع دینى، ما را در فهم بهتر مسأله یارى خواهد کرد.
تکثرگرایى سیاسى رابطه مهمى با تکثرگرایى اعتقادى - فرهنگى دارد؛ از این رو لازم است تا اشاره‏اى هر چند گذرا به بحث تکثرگرایى اعتقادى از منظر تعالیم اسلامى نیز داشته باشیم.
الف) تکثرگرایى اعتقادى:
تکثرگرایى اعتقادى که مذهب و دین از عناصر عمده آن محسوب مى‏گردد، بر مبناى تنوع فهم‏ها و برداشت‏هاى افراد و گروه‏ها از متون دینى استوار است. اصولاً سه نوع تفسیر براى تکثرگرایى دینى مطرح شده است: 1. تکثرگرایى؛ 2. انحصارگرایى؛ 3. شمول‏گرایى(2). از منظر پژوهش‏گران مسلمان، هیچ یک از تفاسیر مزبور پذیرفتنى نیست.
در مورد رویکرد دین (تعالیم اسلامى) به تکثرگرایى به مفهوم تعدد و تکثر حقایق و تو در تو بودن حقیقت که در نهایت به نفى هرگونه حقانیت محض مى‏انجامد، شک و تردیدهاى جدى وجود دارد. همچنین جزم‏نگرى افراطى که هر نوع تلقى خارج از نحله فکرى و مذهبى خاص را طرد و نفى مى‏کند، داراى پشتوانه منطقى لازم به نظر نمى‏رسد. در این میان، تکثرگرایى دینى، به مفهوم پذیرش تنوع و تعدد آرا در امور فرعى دین، بعد از توافق بر سر اصول و کلیات به عنوان قوانین موضوعه، تا اندازه‏اى معقول و قابل قبول به نظر مى‏رسد.
ب - کثرت گرایى سیاسى:
در یک تعریف نسبتاً جامع مى‏توان گفت پلورالیسم سیاسى بدان معناست که حاکمیت را نباید متعلق به یک گروه واحد، سازمان یا فرقه خاص دانست؛ بلکه حاکمیت را باید در همکارى و وفاق چندین گروه جست‏وجو کرد.(3) بنا بر این تعریف، پذیرش حداقلى از تکثرگرایى، شرط ضرورى هر نوع مشارکت سیاسى و رقابت افراد و گروه‏هاست که از رهگذر احزاب و جناح‏هاى سیاسى سامان مى‏یابد.
فرهنگ سیاسى اسلام چه رویکردى نسبت به تکثرگرایى سیاسى دارد؟ همان گونه که اشاره شد، جهت‏گیرى مکاتب و نحله‏هاى فکرى در زمینه پلورالیسم سیاسى - اجتماعى، عمدتاً ناظر به رویکرد آنها به تکثرگرایى اعتقادى - فرهنگى است؛ به ویژه فرض پیوند همه‏جانبه دیانت و سیاست که پدیده‏هاى سیاسى را با تعالیم دینى گره مى‏زند و این رابطه را به صورت جدى‏ترى مطرح مى‏سازد.
اگر عنصر اجتهاد در فقه اسلامى و انفتاح باب اجتهاد به مفهوم احترام به آرا و دیدگاه‏هاى افراد در فهم و استنباط مسائل شرعى و فروع شریعت مورد پذیرش قرار گیرد، پذیرش تعدد آرا در زمینه امور عرفى و مسائل حکومتى، به دلیل ماهیت عرفى آنها، از زمینه‏هاى مناسب‏ترى برخوردار خواهد شد. بنابراین، اصل خطا در اجتهاد، استنباط سیاسى افراد و دست اندرکاران مسایل سیاسى را نیز در معرض خطاپذیرى، نقد و انتقاد قرار مى‏دهد و همین امر، به پذیرش درجه‏اى از تکثرگرایى سیاسى در فرهنگ سیاسى اسلام (حداقل اندیشه شیعه) اشاره دارد.
اما سؤال اساسى این است که آیا چنین حدى از تکثرگرایى، براى مشارکت سیاسى شهروندان و فعالیت احزاب و تشکل‏هاى سیاسى کافى است؟ برخى از منتقدان بر این باورند که فرهنگ سیاسى اسلام، به دلیل محدود کردن پذیرش تعدد آرا و نظرات در چارچوبى خاص، به نفى تکثرگرایى تمایل نشان مى‏دهد و وجود تکثر و تنوع در سطح مورد پذیرش اسلام، براى آزادى فعالیت سیاسى و مشارکت سیاسى افراد ناکافى به نظر مى‏رسد.
ساده‏ترین جواب براى حل این معضل آن است که اولاً تکثرگرایى به عنوان یک مفهوم کلى داراى سطوح مختلف است و جوامع مختلف، سطح خاصى از آن را پذیرا مى‏شوند؛ بنابراین تعدد و تکثر مطلق وجود ندارد و همان گونه که تکثر مطلق در قلمرو دین‏شناسى و اخلاق به نفى حقیقت مى‏انجامد، تکثرگرایى مطلق در حوزه سیاست نیز به نفى هر گونه مدیریت سیاسى که مستلزم حداقلى از اجماع و توافق است، مى‏انجامد.
ثانیاً پلورالیسم، به معناى تکثر مطلق، خود به پارادوکس مهمى تبدیل مى‏شود که تنها راه حل آن، پذیرش اصول موضوعه و مسلم از سوى نیروها و گروه‏هاى متعدد محسوب مى‏شود. دیوید ابتر این پارادوکس را چنین توضیح مى‏دهد: «مدیریت اجتماعى و تصمیم‏سازى سیاسى، نیاز به وحدت و وجود محورهاى مشترک را افزایش مى‏دهد؛ در حالى که تکثرگرایى بدون توجه به مشترکات نیروها، به افزایش مابه‏التفاوت‏ها و مابه‏الامتیازها مبادرت مى‏کند. از این رو وجود حداقلى از وحدت، اشتراک و اجماع نظر در جامعه ضرورى است». حد و حدود این تفاوت‏ها و مشترکات و حجم کمّى هر یک نسبت به دیگرى، با توجه به فرهنگ‏ها و جوامع مختلف، متفاوت خواهد بود.
3 - اصل خطاپذیرى، عدم تصویب و کثرت‏گرایى سیاسى‏
خطاپذیرى انسان در احکام عقلى نزد همه مسلمانان پذیرفته شده است؛ اما در مورد احکام شرعى، حداقل در ابتداى امر، دو نظریه کلان «مصوبه» و «مخطئه» را مى‏توان شناسایى کرد. اهل سنت با استدلال بر تصویب آراى اجتهادى، فقیهان را از هر نوع خطا و اشتباه تبرئه نموده، آراى آنان را مطابق با حکم خداوند تلقى مى‏نمایند. اما اصل خطاپذیرى در اجتهاد، یکى از اصول بنیادین فقه شیعى است که تمامى فقهاى شیعه بر آن اتفاق نظر دارند. اصل خطاپذیرى، هر گونه جزم‏نگرى در احکام شرعى را با انسداد روبه‏رو نموده، به انفتاح باب اجتهاد مى‏انجامد. این امر، کلیه اجتهادات فقهى را در معرض نقد و انتقاد عالمانه قرار مى‏دهد و موجب شکوفایى بیشتر اجتهادهاى فقهى مى‏شود. از سوى دیگر، اندیشه خطاپذیرى فقیه موجب مى‏شود به اجتهادات فقهى او در قبال مسائل اجتماعى، از جمله تصمیمات سیاسى، با دیده شک و تردید نگریسته شود و همین امر باعث مى‏شود تا فقه سیاسى شیعه، بر خلاف اهل سنت، هرگز به اطاعت مطلق از حاکم مشروع تمایل نشان ندهد؛(4) بلکه در این رویکرد، اطاعت و عدم اطاعت، بر اساس مصلحت و مفسده عقلى که از رهگذر آراى جمعى عقلا، به‏ویژه کارشناسان مربوطه حاصل مى‏آید، مورد توجه قرار گیرد.
اصل خطاپذیرى با وارد نمودن عنصر عقل‏گرایى و تأکید بر عقل عملى، عمل سیاسى را با معیار «حسن و قبح عقلى» مورد ارزیابى قرار مى‏دهد.
از سوى دیگر، فقه اسلامى در تعیین موضوعات عرفى و مسائل زندگى، پیرو است؛ نه پیشرو؛ از این رو احزاب اسلامى مى‏توانند به عنوان ساز و کار نهادینه‏سازى آرا و دیدگاه‏هاى آحاد جامعه، سهم مؤثرى را در حوزه تطبیق احکام بر موضوعات و نیز در محدوده احکام ثانویه، مشارکت مردم و پذیرش آنان که از اهمیت درجه اول برخوردار است،(5) ایفا نمایند.
یکى از پژوهش‏گران دینى، ضمن ایجاد ارتباط میان پذیرش تعدد و تنوع اجتهادهاى فقهى با پذیرش تکثر و تنوع سیاسى در درون جامعه اسلامى، به توضیح مبناى فقهى حزب سیاسى پرداخته و مى‏گوید: حال که تکثرگرایى و تعدد در مذاهب فقهى در عین وحدت شریعت اسلامى پذیرفته مى‏شود و بر اساس آن اجتهادهاى متعدد در فروع صورت مى‏گیرد، در امور عرفى، به‏خصوص مسائل سیاسى نیز که بر معیار مصالح و مفاسد استوار مى‏باشد و اجتهادهاى فقهى مجالى وسیع دارد، همچنان که مذاهب فقهى و استنباطهاى فقهى، متعدد است، ناگزیر مى‏بایست تعدد و تکثر در احزاب سیاسى مورد پذیرش قرار گیرد.(6)
اشاره‏
1. در این‏که کثرت‏گرایى محدود در فرهنگ اسلامى از لحاظ نظرى و عملى پذیرفته شده است، تردیدى نیست. همچنین اصل تخطئه مورد پذیرش اکثر عالمان مسلمان بوده است؛ گو این‏که مؤلف محترم به‏خطا اصل تصویب را به همه اهل سنت نسبت داده است؛ اما این تنها نظر برخى از اهل سنت است؛ نه همه آنها.
2. برداشت مؤلف محترم از کثرت‏گرایى اعتقادى در پرده ابهام قرار دارد و آن مقدار نیز که آشکار است، با دشوارى قابل فهم یا پذیرش است. نویسنده مى‏گوید: «اصولاً سه نوع تفسیر براى تکثرگرایى دینى مطرح شده است: 1. تکثرگرایى؛ 2. انحصارگرایى؛ 3. شمول‏گرایى». معلوم است که نویسنده تفاوتى میان مقسم و قسم نگذاشته است، یا اگر هم تفاوتى قائل است، نتوانسته آن را بیان کند. مفهوم «تکثرگرایى» به عنوان مقسم درست نیست. شاید مقصود نویسنده «کثرت ادیان» بوده است؛ یعنى در برخورد با کثرت ادیان سه رویکرد وجود دارد که یکى از آنها تکثرگرایى است. اصولاً هرگاه پسوند «گرایى» به چیزى اضافه شود، نشان‏دهنده یک گرایش و فکر یا یک مکتب است؛ نه یک امر خارجى و واقعى. کثرت ادیان امرى واقعى است؛ ولى کثرت‏گرایى امرى نظرى و مربوط به رویکرد افراد است.
3. از اینها مهم‏تر، اشکالى است که در مورد پیرو بودن فقه وجود دارد. این مطلب که فقیه در مقام فتوادادن، باید ابتدا به موضوع بنگرد، سپس حکم آن را از منابع استخراج کند، درست است و به همین معنا مى‏توان گفت که فقه پیرو است؛ نه پیشرو. اما نباید از این سخن بلافاصله نتیجه گرفت که حوزه موضوعات کلاً به دست عرف سپرده شده است تا مردم هر گونه که خواستند جریان پیدایش موضوعات و شکل گرفتن جهان را جهت دهند و تنها پاره‏اى محدودیت‏هاى فقهى را رعایت کنند و در غیر آن موارد، هر چه خواستند، بکنند. دین نیامده است که انسان را با بیان پاره‏اى محدودیت‏ها فقط از افتادن در چاه‏هاى عمیق دورى از خدا حفظ کند. این نگاه به دین که آن را در چند حکم فقهى محدود مى‏کند، حقیقت دین را تباه مى‏سازد. فقه بخش مهمى از دین است؛ اما همه آن نیست. پس براى ساختن جامعه، از جمله ساختن نظام سیاسى آن، باید به همه ابعاد هستى‏شناختى، ارزشى، اعتقادى و حتى روشى آن توجه داشت و آنها را ملاک عمل قرار داد. یک تلقى حداقلى از دین این است که براى دینى شدن جامعه کافى است که پاره‏اى محدودیت‏هاى فقهى رعایت شود؛ مثلاً کافى است در اقتصاد، ربا و دزدى و کلاه‏بردارى و رشوه‏خوارى نباشد؛ اما این‏که نظام اقتصادى ما سرمایه‏دارى باشد یا کمونیستى و اشتراکى، آیا دولت مداخله‏گر داشته باشیم یا دولت حداقلى، شکل‏دهى مالیات چگونه باشد و مانند آن، به دین مربوط نمى‏شود. این تلقى، چنان که گفته شد، حقیقت دین را در صحنه اجتماع کم‏رنگ یا نابود مى‏سازد و دین را بازیچه مى‏کند. در این تفکر، دین چون بز اخفشى بى حساب و کتاب سر تکان مى‏دهد و برنامه‏هاى ارائه‏شده از سوى کارشناسان را تأیید مى‏کند.
در زمینه سیاست نیز همین قاعده حکم‏فرماست. نمى‏توان نظام سیاسى را بدون در نظر گرفتن اهداف و غایات دین، مبانى نظرى و عملى آن، جهت‏گیرى دین در شکل دهى به حیات دنیا و مانند آن شکل داد. بنابراین، در مقام ارائه نظریه‏اى در مورد ارتباط احزاب سیاسى و دین، باید به تمام ابعاد دین و نظام سیاسى همجهت با دین توجه داشت؛ نه این‏که صرفاً با یک یا دو حکم فقهى و پیرو دانستن فقه حکم کرد که عرف عقلا مى‏توانند هر گونه که خواستند، نظام سیاسى خود را شکل دهند. بى‏تردید خواست و اراده مردم نقشى جدى در نظام سیاسى خواهد داشت؛ اما مطلق کردن این خواست نادرست است. همچنین باید آن را در نظام اراده‏ها که جهت‏یافته از ولایت تکوینى و تشریعى خداوند متعال مى‏باشد، ملاحظه کرد.
4. این استدلال نیز که «همچنان که مذاهب فقهى و استنباطهاى فقهى متعدد است، ناگزیر تعدد و تکثر در احزاب سیاسى مورد پذیرش قرار مى‏گیرد» مغالطه‏آمیز است و حداکثر یک قیاس نادرست مى‏نماید. تکثر در استنباطهاى فقهى نمى‏تواند مبناى پذیرش تکثر در احزاب سیاسى باشد و باید براى آن مبناى دیگرى یافت.
پى نوشت:
1) دووژه، موریس، احزاب سیاسى، ترجمه رضا علوى، تهران: امیرکبیر، 1375.
2) هیک، جان، پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، 1378 و نیز رک. : ربانى گلپایگانى، على، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378، بخش اول.
3) the Encyclopedia American, NewYourk: 8691, vol.22 p.9.
4) فیرحى، داوود، «مبانى تحزب و آزادى در مذهب شیعه»، نقد و نظر، ش 3 و 4، ص 142.
5) جعفرى، محمدتقى، «پلورالیسم دینى»، نقد و نظر، شماره 3 و 4، ص 336.
6) عماره، محمد، الاسلام والتعددیة، دار الرشاد، 1997، ص 165.
پگاه حوزه، ش 31