سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته

اصل و اساس ایمان مسیحى این است که خداوند در یک زمان تاریخى معین، ضمن یک فعل، یعنى خبر دادن از خود به وسیله عیسى مسیح، بر انسان‏ها ظاهر شده، درباره آنان داورى نهایى کرده و آنها را آمرزیده و از فنا نجات داده است. این حادثه (اخبار خداوند از خود)، به وسیله شاهدان این حادثه تاریخى، یعنى حواریون عیسى مسیح، به صورت گزارش‏هاى ایمانى به نسل‏هاى پسین منتقل گردیده است. این انتقال باید دائماً استمرار یابد. این انتقال دادن مستمر که هدف آن نجات یافتن همه نسل‏ها در همه عصرهاست، خود عبارت است از تحقق و ادامه یک سنت مستمر دینى تاریخى که همیشه حامل اخبار خداوند از خود است. در هر عصر، فهم مسأله اخبار خداوند از خود به وسیله مسیح، تنها به صورت فهم این سنت تاریخى مستمر میسر مى‏شود. در هر عصر، مسیحى بودن عبارت است از فهم این سنت مستمر ذاتاً دینى تدریجى و فهم عبارت است از رویارو شدن با مژده خداوند.
در تفکر مسیحى، تأثیرى که این ورود خداوند در تاریخ گذاشته، این بوده که فکر و عمل را معین کرده و به درون آدمى شکل داده است.
انسان مسیحى سنتى در یک تاریخ قدسى زندگى مى‏کند و به همین جهت این مسائل براى او به وجود آمده که تاریخ عرفى چیست؛ تاریخ قدسى چیست و نسبت آن تاریخ قدسى با تاریخ عرفى چیست. پس این خداوند است که با ورود خود در تاریخ، سنت را مى‏سازد. تاریخ در اندیشه مسیحى به شکل افقى تصور مى‏شود؛ به این معنا که آن تاریخ که با ظهور عیسى مسیح آغاز شده، به نقطه پایانى منتقل خواهد شد و آن نقطه پایان هم ظهور ملکوت خداوند است.
این توضیحى بود درباره ماهیت سنت در غرب مسیحى. این‏که آیا سنت به این معنا در اسلام وجود داشته یا نه، محل تأمل است. مطالعات بنده نشان مى‏دهد که سنت به این معنا در جهان اسلام نبوده است. سنت در جهان اسلام، آنتروپولوژیک(1) بوده است؛ یعنى سنتى غیر قدسى بوده که رنگ دینى به خود گرفته است. به همین جهت تاریخ قدسى در میان عموم مسلمانان معنا نداشته است.
مدرنیته یک وضعیت است؛ همان طور که سنت نیز یک وضعیت بود. مدرنیته وضعیتى انسانى است که دائماً میان آن منابع نیرویى مربوط به زندگى که آدمى در اختیار داشته، ولى دارد از کار مى‏افتد و منابع نیرویى زنده و کارآمدتر که آدمى آنها را کشف مى‏کند، نسبتى برقرار مى‏شود. این وضعیت، یک وضعیت اختیارى نیست.
مشخصه دیگر مدرنیته این است که در این روند، جهان خارج از انسان دائماً زیر سؤال مى‏رود و جهان درون انسان دائماً پیچیده‏تر مى‏شود. انسان احساس مى‏کند که مثلاً با آن قانون، گزاره‏هاى دینى، نهادهاى سیاسى و نظام تربیتى قبل نمى‏تواند زندگى کند و باید قانون، گزاره‏هاى دینى، نهادهاى سیاسى و نظام تربیتى دیگرى پیدا کند. با زیر سؤال رفتن اینها، پیچیدگى‏هاى درون آدمى بیشتر مى‏شود. در زندگى سنتى، به دلیل هماهنگى کاملى که بین درون و بیرون انسان وجود دارد و به خاطر این‏که ظاهر انسان آرام و محکم است و انسان در آغوش آنچه بیرون از اوست، مثل کودکى آرام لمیده و تطابق کاملى بین درون و برون آدمى برقرار است، همه چیز سر جاى خود قرار دارد. این آرامش و استحکام را «وضعیت مطمئن» مى‏نامند. ولى وقتى چیزهایى که در بیرون آدمى وجود دارد، کم کم زیر سؤال رفت و اطراف انسان نامطمئن شد، اثر این عدم اطمینان بر درون انسان این خواهد بود که باید محاسبه کند و ببیند که چگونه مى‏تواند دوباره وضعیتى اطمینان‏بخش براى خود ایجاد کند. انسان، در سنت، تجربه‏اى به نام تجربه تقدیر و جهان از پیش ساخته شده با حساب و کتاب منظم داشته که از آن به شکل‏هاى مختلف تعبیر شده است؛ مانند جهان معقول؛ جهانى که عقلى را در خود نشان مى‏دهد. در تجربه تقدیرى، جهان، معقول و داراى نظم و حساب دیده مى‏شود. این تجربه تقدیرى، چه در تفکر، چه در دین و چه در زندگى، در عصر مدرنیته از میان رفته است. انسان جدید امروزى، انسانى است که در بیابان بى‏نهایتى پرتاب شده و در آن‏جا باید خود را پیدا کند و با مسؤولیت خود زندگى کند و معین کند که چگونه مى‏خواهد زندگى کند. این همان چیزى است که اگزیستانسیالیسم آن را مطرح کرده است. زندگى چارچوب ندارد و آدمى باید به آن شکل بدهد. در چنین وضعیتى تمام اتوریته(2)هایى که آدمى به آنها تکیه مى‏کرد، فرو ریخته است. جهان بیرون از انسان نامطمئن مى‏شود؛ یعنى اتوریته‏ها فرومى‏ریزد. مرجعیت‏هایى که انسان در پرتو آنها زندگى مى‏کرده، فرو ریخته است. این مرجعیت‏ها شکل‏هاى مختلف داشته و در زمینه‏هاى مختلف موجود بوده است. در دین، در فلسفه، در سیاست، همه جا اتوریته وجود داشته است. براى انسان جدید این اتوریته‏ها تماماً فروریخته‏اند.
در چنین وضعیتى انسان در هر زمینه‏اى خود باید انتخاب کند. کار انسان جدید انتخاب است؛ نه تبعیت. در گذشته کار آدمى تبعیت بود؛ تبعیت از اتوریته. در عالم سیاست، این تبعیت خود را با مفهوم اطاعت نشان مى‏داد. انتخاب در جایى معنا پیدا مى‏کند که چند گزینه وجود دارد. این همان پلورالیته یعنى «کثرت» است که در همه زمینه‏ها وجود دارد. در این‏جاست که بدعت معنى خودش را پیدا کرده است. بدعت در گذشته مذموم شمرده مى‏شد؛ چون چیزى استثنایى بود. آنچه غلبه داشت، تبعیت از اتوریته‏ها بود. بدعت عبارت بود از قد علم کردن و صاحب نظر شدن در مقابل اتوریته. این بدعت، امرى مذموم و استثنایى بود. اما این عصر، عصر بدعت است؛ چون در جهان مدرنیته، عصر، عصر انتخاب است؛ لذا هر انسانى بالقوه مى‏تواند بدعت‏گذار باشد.
اگر مسلمانى بگوید من با سنت اسلامى کارى ندارم، نمى‏تواند بگوید مسلمانم. مسأله مؤمنان این است که چگونه مى‏توانند ایمانشان را حفظ کنند. این‏جاست که مشکل پیش مى‏آید. یعنى یک مسلمان، یک کاتولیک یا یک پروتستان، در عصر تجدد، در وضعیتى که نه اتوریته‏اى برایش باقى مانده و نه تجربه تقدیرى، چه باید بکند؟ این‏جاست که در سنت دینى - مسیحى مغرب زمین، براى حل این مشکل سه نوع رویکرد در میان متالهان مسیحى دیده مى‏شود:
رویکرد اول، روشى است که در عالم مسیحیت، نوارتدکس‏ها آن را انتخاب کردند که چهره بارز آنها «کارل بارث» است.
بنیادگرایان مسیحى کسانى هستند که به وقوع مدرنیته اصلاً استشعار ندارند؛ اما نوارتدوکس‏ها مى‏گویند این اتفاق افتاده است و زندگى انسانى که در عصر مدرنیته زندگى مى‏کند، فارغ از اتوریته‏هاى دینى است. ولى ما مى‏خواهیم کارى کنیم که این اتوریته‏هاى دینى دوباره در زندگى او سر برآورند و زنده شوند و سخن آنها نافذ شود. چهارصد سال پیش وقتى کسى کتاب مقدس را مى‏خواند، تجربه‏اش این بود که خداوند با او سخن مى‏گوید. امروز نیز باید کارى کرد که وقتى کسى آن کتاب را مى‏خواند، صاحب چنان تجربه‏اى شود. کارى که کشیش مى‏تواند در کلیسا انجام دهد، استخراج و تصفیه پیام و سپس ابلاغ پیام است. در واقع اینها قبول دارند که واقعیات بیرونى مدرنیته تغییر یافته است؛ اما عقیده‏شان این است که در همین واقعیات نیز وضعیت درونى انسانى را که در عصر مدرنیته زندگى مى‏کند، مى‏شود تغییر داد؛ یعنى انسان به لحاظ بیرونى مى‏تواند در چنان واقعیاتى زندگى کند که مدرنیته ایجاب مى‏کند؛ ولى به لحاظ درونى شنونده پیام خداوند باشد و اتوریته مسیحى برایش معنا داشته باشد. اینها تطابق اجتناب‏ناپذیر درون و بیرون را چندان ضرورى نمى‏دانند.
اشکالى که به این روش گرفته‏اند، این است که ساختن یک «درون مسیحى» در عصر مدرنیته براى انسان‏ها به نحوى که درون انسان به برون و به آنچه در خارج وجود دارد، کارى نداشته باشد و بتواند اطمینان و آرامشى را که یک مسیحى در عالم ایمان مى‏تواند داشته باشد به او بدهد، ممکن نیست.
روش دوم، روش تقلیل است. تقلیل‏گران به دنبال نوعى تئولوژى سکولار هستند. در روش تقلیل، هر چه با مدرنیته سازگار نیست، باید کنار گذاشته شود. در این‏جا در واقع معرفت دینى با معرفت عصر مدرن وارد معامله مى‏شود.
یکى از افراد شاخص این روش در عالم مسیحیت، «بولتمان» است که مى‏خواهد از مسیحیت اسطوره‏زدایى کند. او مى‏گوید: اساس مسیحیت مبتنى بر تفکر اسطوره‏اى است؛ البته نه به این معنا که در کتاب مقدس چند اسطوره وجود دارد؛ بلکه تمام مسیحیت آن طور که به دست ما رسیده، اسطوره است. باید کارى کرد که محتواى دینى، آگاهى‏هاى ذهنى انسان مسیحى و مقدمات معرفتى ذهنى او نیز غیر اسطوره‏اى شود. این کارى است که بولتمان مى‏کند. روش بولتمان تقلیل‏گرایانه است؛ چون مفاهیم اسطوره‏اى دینى را به مفاهیم کاملاً متفاوت، که همان مفاهیم اگزیستانسیالیسم است، تعبیر مى‏کند.
منتقدان وى مى‏گویند: کسانى که راه تقلیل‏گرایى را مى‏روند، در واقع جاى اتوریته‏ها را عوض مى‏کنند. آنها خودشان را از اتوریته رها نکرده‏اند؛ بلکه اتوریته‏هاى مدرنیته را به جاى اتوریته سنت مى‏نشانند و در هر حال به اتوریته تکیه مى‏کنند؛ یعنى مقدسات معرفتى مدرنیته را که مفاهیم اگزیستانسیالیستى از جمله آنهاست، ترجیح مى‏دهند و مى‏گویند: این مقدمات معرفتى، آرى؛ ولى آن مقدمات معرفتى اسطوره‏اى، نه! این‏جا نوعى ترجیح اتفاق مى‏افتد که نمى‏توان براى اثبات حقانیت معرفتى آن استدلال کافى اقامه کرد. امروز عده‏اى مى‏گویند زبان علم هم نوعى زبان اسطوره است و انسان هیچ‏گاه از اسطوره خلاصى نخواهد داشت. البته مهم‏ترین امتیاز این روش در این است که ناهماهنگى‏هاى معرفتى را میان مقدمات معرفتى ذهنى دینى انسان مدرن و مقدمات معرفتى مربوط به واقعیات اجتماعى که انسان مدرن در آن زندگى مى‏کند، تا حد زیادى از میان برمى‏دارد. به بیان دیگر، ناهماهنگى برون و درون انسان جدید را به مقدار زیادى کم مى‏کند؛ ولى آنچه در این‏جا اتفاق مى‏افتد، مفقود شدن محتواى دینى سنت است.
روش سوم: شاخص این روش در عالم مسیحیت، «شلایرماخر» است. او تئولوژى لیبرال را در عالم مسیحیت به وجود آورد. رویکرد این روش به سنت، از موضع کشف کردن تجربه‏هاى دینى موجود در هر دین، خصوصاً تجربه بنیان‏گذاران آن دین، با روش تاریخى و پدیدارشناسانه و نشان دادن حقانیت آن تجربه‏ها و الهى بودن آنها به انسان جدید است.
روش سوم، انسان مدرنیته را آن طور که هست، قبول دارد؛ ولى این را قبول ندارد که توانایى انسان مدرن براى کشف و تصدیق این مطلب که در جایى تجربه امر قدسى وجود دارد، نابود شده است. باید به دنبال کشف آن تجربه‏هاى دینى بود که اساس و پایه هر سنت دینى و خصوصیات مسیحیت مى‏باشد. تجربه‏هاى دینى موجود در سنت‏هاى دینى، با اتصال به تجربه‏هاى بنیان‏گذاران، رودخانه‏اى از تجربه دینى را شکل مى‏دهد. ما هر تجربه‏اى را که کسب مى‏کنیم، در زبان و فرهنگ و تاریخ پیدا مى‏کنیم. سنت و فرهنگ واقعیاتى هستند که ما در آنها به تجربه‏هایى نایل مى‏شویم. در هر سنت و فرهنگى به هر تجربه‏اى نمى‏توان دست یافت.
الهیات طرفداران روش سوم، بر تجربه دینى استوار شده است؛ در حالى که در مکتب کارل بارث و پیروان او مى‏خواهند وحى را بازسازى کنند. شلایر ماخر و پیروان او مى‏خواهند تجربه‏هاى ایمانى موجود در سنت را بازسازى کنند. آنها کارشان را از وحى شروع مى‏کنند و اینها کارشان را از تجربه انسان. این‏که آیا دین، انسانى است یا نه، به نظر من مهم‏ترین معیارش همین است که آیا باید از انسان شروع کنیم یا از خدا؟ کارل بارث از انسان شروع نمى‏کرد؛ از سخن خدا شروع مى‏کرد؛ درست مثل این‏که انسان در برابر آفتاب قرار داشته باشد و از آفتاب شروع به سخن گفتن کند. اما اگر وضوح خداوند و وضوح آن واقعیت قدسى براى ما در این حد نباشد، این‏جاست که انسان مى‏گوید از خود شروع مى‏کنم؛ چون خودش براى خودش وضوح دارد. از تجربه دینى انسان شروع مى‏کند؛ اما در انسان متوقف نمى‏ماند؛ چون فرض بر این است که در تجربه دینى، واقعیت قدسى تجربه مى‏شود و آن واقعیت قدسى فراتر از انسان است.
بدین طریق مدرنیته به رسمیت شناخته مى‏شود و در بطن مدرنیته از تجربه دینى سخن به میان مى‏آید؛ بدون تقلیل به مدرنیته و بدون نادیده گرفتن مدرنیته. در این روش، هر گونه اتوریته کنار گذاشته مى‏شود. نه اتوریته‏هاى مدرنیته در آن‏جا از آدمى تبعیت مى‏طلبند و نه اتوریته‏هاى سنت.
هر کدام از آن سه رویکرد، گونه‏اى قرائت از مسیحیت است که در عصر جدید انجام مى‏گیرد. اگر به جامعه ایرانى خودمان نگاه کنیم، مى‏بینیم که براى ما سه بحث اصلى مطرح است: یک بحث این است که اصلاً سنت دینى ما چه نوع سنتى بوده است؟ بنده معتقدم نمى‏توان با تحقیقاتى که درباره سنت در غرب به طور کلى انجام شده، تکلیف جامعه و سنت خودمان را روشن کنیم. شما مى‏دانید که تئولوژى مسیحیت هنوز در تمام تار و پود علم و فلسفه و تحقیقات غربى وجود دارد.
بحث دوم ما این است که آن تجددى که در داخل سنت ما در حال اتفاق افتادن است، چیست؟ اگر مهم‏ترین مسأله مدرنیته در غرب این بود که «معرفت» و «تاریخ» به‏تدریج «سکولار» شده‏اند، آیا در ایران هم چنین چیزى در حال اتفاق افتادن است؟
بحث سوم ما این است که ما در عصر ویژه خودمان و عصر فعلى ایران، چه رویکردى مى‏توانیم به سنت داشته باشیم؟ نمى‏توان برخى از رویکردهاى سه‏گانه مذکور را که در غرب مقبولیت بیشترى یافته، ملاک قرار داد. ما راه درازى در پیش داریم: شناسایى ساختار و بافت سنت گذشته؛ شناسایى این‏که چه اتفاقى در جامعه ما رخ مى‏دهد؛ شناسایى این‏که ما چه باید بکنیم و نسبت سنت و مدرنیته را چگونه برقرار کنیم و چه نوع الهیاتى تدوین کنیم. اینها مهم‏ترین وظایف ماست.
اشاره‏
1. آقاى شبسترى در این مقاله اشاره‏اى کوتاه به تفاوت سنت مسیحى و سنت اسلامى مى‏کند و مى‏گوید: «این سنت، آن محتوا و ساختار دینى سنت مسیحى مغرب‏زمینى را ندارد و به آن معنا سنت دینى نیست؛ ولى به معناى دیگرى هست». نویسنده چندان توضیح نمى‏دهد که تفاوت این دو سنت در چیست؛ اما مى‏توان بحث تاریخى بودن سنت مسیحى را که در ابتداى مقاله نیز آمده است، با سنت اسلامى مقایسه کرد. سنت اسلامى، سنتى تاریخى نیست؛ به این معنا که مفاهیم اصلى و اساسى آن اسیر تاریخ نیستند. سنت اسلامى به اصولى فراتاریخى اتکا دارد. از خداپرستى تا نبوت و عدل و معاد و حتى امامت، اصولى هستند که بر پایه مبانى عقلى قابل توجیه‏اند یا دست کم تلاش و ادعاى عالمان مسلمان این بوده است که چنین شود. در مسیحیت همواره مفاهیمى تاریخى، همچون آمدن خداوند در قالب بشر در یک حادثه خاص تاریخى، متوقف شدن مفهوم نجات بر تصلیب و رنج مسیح و مرگ فدیه‏وار او و مانند آن، که همگى حوادثى تاریخى‏اند، پایه ایمان مسیحى را تشکیل مى‏دهد. اگر در اسلام از ایمان به خدا و رسول او و عمل صالح به عنوان راه نجات و رستگارى سخن مى‏رود، نه از باب یک اتفاق تاریخى به نام بعثت است، که این اتفاق در هر عصرى و سرزمینى مى‏توانست به وقوع بپیوندد و حتى آن زمان نیز که واقع نشده بود، مى‏توانست طریق نجات باشد. حقیقت محمدى‏صلى الله علیه وآله وسلم که خلافت الهى را دارد، امرى فراتاریخى است. حقیقت علوى نیز همین گونه است. اگر در میان شیعیان گفته مى‏شود که ولایت امیر مؤمنان‏علیه السلام نجات‏بخش است، مقصود وجود تاریخى حضرت على‏علیه السلام نیست؛ بلکه وجود نورى و فراتاریخى حضرت مورد نظر است. شاهد این مدعا نیز این است که بنا بر روایات شیعه، قبل از وجود تاریخى امیر مؤمنان نیز انبیاى بزرگ الهى، همچون آدم‏علیه السلام از طریق توسل به ایشان راه پذیرش توبه‏شان باز شده است و این دلیل بر آن است که وجود تاریخى حضرت على‏علیه السلام و حوادثى که در زمان حیات آن بزرگوار رخ داده است، نقشى در نجات‏بخشى ایشان ندارد. آن حقیقت، رنگ هیچ زمان و مکانى به خود ندارد و براى همه انسان‏ها قابلیت رستگارى‏بخشى دارد.
2. آقاى شبسترى مى‏گوید: «سنت در جهان اسلام آنتروپولوژیک بوده است؛ یعنى سنتى غیر قدسى بوده که رنگ دینى به خود گرفته است... به همین جهت است که تاریخ قدسى در میان عموم مسلمانان معنا نداشته است». این گفته به یک معنا درست است و به یک معنا جاى تأمل دارد. در جهان مسیحیت، تاریخ قدسى به معناى تاریخ دینى است و تاریخ دینى همواره مسیرى در برابر تاریخ عرفى داشته است و امکان جمع آن دو وجود نداشته است. اما در جهان اسلام این دو تاریخ هیچ گاه تمایزى از یکدیگر نیافته‏اند. این تمایز نیافتن، نه به آن دلیلى است که جناب شبسترى مى‏گوید؛ یعنى به این دلیل نیست که سنت در جهان اسلام، سنت غیر قدسى بوده که رنگ دینى به خود گرفته است؛ بلکه به این دلیل بوده است که این دو تاریخ با یکدیگر تطابق داشته‏اند و امکان جمع آن دو وجود داشته است. تاریخ عرفى، تاریخى عقلانى است و در جهان اسلام نیز تاریخ قدسى، تاریخى عقلانى بوده است. تاریخ اسلام از همان ابتدا همراه با علم‏آموزى و نقادى و استفاده از تجربه‏هاى انسانى بوده است. روش‏شناسى تاریخ اسلام گواهى مى‏دهد که هیچ گاه تحت امر یک مرجع دینى خاص، روش تاریخ‏نگارى تعیین نشده است؛ لذا خود تاریخ اسلام همواره در معرض نقد عقلانى بوده و چیزى به نام تاریخ قدسى در برابر تاریخ عقلانى شکل نگرفته است. نمى‏خواهیم از بحث روش‏شناسى علم تاریخ، نتایجى انسان‏شناسانه، کلامى یا فلسفى بگیریم؛ بلکه آن را دلیلى بر این مطلب مى‏گیریم که روح حیات دینى و ایمانى در اسلام، همواره با عقلانیت قرین بوده است و موجب نشده تا دو مسیر مجزا از یکدیگر در جهان اسلام پدید آید و نیاز به آن نیز احساس نشده است.
3. جناب شبسترى در متن مقاله وضع سنت مسیحى را بازگو کرده‏اند که نیازى به تکرار آن نیست. با مقایسه این وضع مى‏بینیم که امکان وقوع مدرنیته در جهان اسلام تقریباً منتفى است. هیچ زمینه‏اى براى وقوع مدرنیته اسلامى وجود ندارد؛ زیرا خلأى احساس نمى‏شد تا مدرنیته لازم شود. عقلانیت، علم‏محورى، انسان‏گرایى و دیگر اصول مدرنیته، پیشاپیش در جهان اسلام وجود داشته است. حتى مى‏توان ادعا کرد که مدرنیته نوعى تهاجم فرهنگى شرقى بوده که جهان غرب مسیحى را زیر و رو کرده است و البته دیگر در جاى مناسب خود توقف نکرده و جنبه ویران‏گرى یافته است. اینک ما مسلمانان پس از گذراندن دوره طولانى خواب آلودگى، دوباره در فکر احیاى حیات دینى خود افتاده‏ایم و براى این کار مجبوریم به بازخوانى سنت دینى خود بنشینیم. در این بازخوانى دو چیز را باید پاس داشت: یکى جوهره سنت دینى و دیگرى فراروى مدرنیسم و ناهنجارى‏هاى آن؛ گو این‏که توجه به نیازهاى امروز، اساس کار است.(3)
پى نوشت:
1) anthropologic
2) authority
3) براى دیدن پاره‏اى تفاوت‏هاى دیگر میان اسلام و مسیحیت و مشکلاتى که پذیرش مطلق مدرنیسم پیش مى‏آورد رک.: شبسترى، «هرمنوتیک؛ قرائت‏هاى متعدد»، بازتاب اندیشه، همین شماره.
آفتاب، ش 9