پاسخی ناتمام به چالش های فکری

چه زمینه‏هاى تاریخیى براى بحث از جهان هرمنوتیک ایرانى وجود دارد؟
نخست باید مباحثى را درباره جهان شرق و اسلام و ایران مطرح کنیم. باید بازگشتى به گذشته داشت. انقلاب اسلامى مطرح‏کننده تفکر خاصى است که به‏خوبى تبیین نشده است و متفکران ما کمتر به مسأله امام و انقلاب از منظر فلسفى و تاریخى پرداختند. وقتى امام شعار نه شرقى و نه غربى را گفتند، تصور این بود که تنها بعد سیاسى قضیه مورد نظر ایشان است. در محافل علمى ما هم به این مسأله توجه نمى‏شود و تبیین علمى و فلسفى از آن ارائه نمى‏شود. بحث هرمنوتیک طرح مى‏شود؛ اما پیوند آن مسائل و مشکلات فکرى و تاریخى با جامعه ما عمیقاً مطرح نمى‏شود. بعضى هم مى‏ترسند میان مسائل فکرى و سیاسى پیوندى ایجاد کنند. این از آنجا ناشى مى‏شود که به لحاظ تاریخى، طى این 150 ساله تعریف بدى از سیاست، حتى در عرصه تفکر و فلسفه شده و سیاست مساوى با فریب و حیله قلمداد شده است. البته با توجه به گذشته دور و اخیر، برخى روشنفکران به نام دفاع از حقوق مردم، استقلال و آزادى و حاکمیت قانون و نظام مشروطه در دام استعمار گرفتار آمدند و جامعه ما را دچار نوعى از خود بیگانگى مضاعف کردند. در غرب اگر کسى تفکرى را مطرح مى‏کند، خودش است. قبل از انقلاب و الآن هم عده‏اى صحبت‏هایى مى‏کنند که حتى در عرصه مسائل فکرى، هم خود و هم دیگران را گم‏گشته و سرگردان مى‏سازند. این فقط در ارتباط با سیاستمداران و عرصه سیاست محض نیست؛ روشنفکران برجسته‏اى در دوران رضاخان و شاه بودند که در این دام گرفتار آمدند. آنها اسلام را قبول نداشتند و حتى نسبت به مصالح ایران هم متأسفانه تعلق خاطر جدى و عملى نداشتند. پرسش ما در اینجا این است که چرا معدودى از روشنفکران که لااقل در مورد تاریخ و فرهنگ و ادب ایران آثار خوبى نوشتند، توانستند کشتار وحشیانه 15 خرداد را از سوى رژیم وابسته خائن پهلوى تأیید کنند؟ نخبگان کشور ما بعد از انقلاب مشروطه دچار نوعى شقاق و دوگانگى شخصیت و عدم اصالت و نوعى بى‏صداقتى شدند که موجب گسست مخرب میان تفکر اصیل و سیاست، حتى در ساحت فرهنگ و تفکر گردیدند و متأسفانه این روند حتى بعد از ظهور انقلاب نیز از سوى پاره‏اى از آنها ادامه یافت؛ در حالى‏که در جهان غرب تقریباً هیچ فیلسوف، متفکر سیاست و روشنفکر اجتماعى اصیلى را نمى‏یابید که نسبت به ارتباط این دو مسأله سرنوشت‏ساز جامعه خود بى‏تفاوت باشد.
متأسفانه بعد از خیزش مردم در انقلاب مشروطه براى خروج از استبداد و تحجر، به علت جهالت، سستى و یا خیانت برخى روشنفکران وابسته، این جریان عظیم با داعیه مبارزه با اسلام و ظواهر آن و به نام دفاع از تجدد و مدرنیزاسیون، با استحاله انقلاب مشروطه در چنبر و دام تو در توى استعمار خارجى گرفتار آمد. یکى از بزرگ‏ترین علل این استحاله و شکست انقلاب مشروطه، دامن زدن برخى روشنفکران ناآگاه و یا وابسته، به تعارض اسلام و مقتضیات زمان و امکان پیشرفت و کسب آزادى و تمدن واقعى (نه صرفاً غربى) بود؛ تا آن‏جا که جامعه از سر اضطرار تسلیم رضاخان و استعمار انگلیس و بعد آمریکا گردید.
این قرائت از نسبت ما و جهان جدید بعد از انقلاب چگونه دنبال مى‏شود؟
این گروه‏هاى فکرى هم‏اکنون نیز با طرح مسأله تعارض سنت و مدرنیته و یا اسلام و غرب، اسلام را صرفاً مساوى با سنت، آن هم نه سنت نبوى و علوى، بلکه سنت و آنچه در گذشته حتى در ارتباط با حاکمان مستبد گذشته اتفاق افتاد مى‏انگارند و با تأثیرپذیرى از کلام مسیحى و یهودى در غرب، قائل به صامت بودن متن و کتاب دینى مسلمانان هستند - البته در ابتدا مى‏گفتند کتاب و دین در اصل کامل است؛ اما بعد همین را نیز نفى کردند و آن را هم مانند کتاب مقدس، ناقص و تحریف‏شده اعلام نمودند - و تحت تأثیر مکتب سوبژکتیویسم و نحله‏هاى مختلف آن قائل به نسبیت کامل فهم ما از دین شدند و این‏که در هیچ مرتبه‏اى نمى‏توان به نحو یقین مفاد کلام خدا را فهمید و معرفت بشرى که پشتوانه فهم ما از کتاب و سنت است، کاملاً نسبى و محدود و متغیر است و بشر هیچ راهى براى ورود و فهم مفاد کلام خدا ندارد.
در کنار این نظریه (قبض و بسط) نظریه‏هایى مشابه و متأثر از مکتب هرمنوتیک نیز این داعیه را دارند که اساساً مفسر و خواننده کتاب و سنت نیز به علت پاره‏اى پیش‏فرض‏ها، علایق و انتظارات و نیز محدودیت کامل معرفت بشرى (که باز هم ریشه در مکتب اصالت سوژه و شکاکیت دارد) نمى‏تواند راه به درک آنها برد. مضافاً این‏که مطابق نظریه قبض و بسط، اصولى چون امامت، نبوت و عصمت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و امامان به علت مخدوش و یا جعلى بودن نمى‏تواند ملاک فهم و تفسیر ما از کتاب و سنت شود و عقل و حجیت آن نیز که در حکمت خالده و علم مابعدالطبیعه از ارزش و اعتبارى والا برخوردار است، بى‏اعتبار است.
نظرات بالا، اصل بسیارى از نوشته‏هاى پر شاخ و برگ و مزین به برخى اشعار عرفانى است. این مطالب، تأثیرات سطحى و دست دوم افکار امثال هیوم، کانت، مکتب پوزیتیویسم و نظریه‏بازى‏هاى زبانى ویتگنشتاین و نئوپوزیتیویسم پوپر و برخى گفته‏هاى نحله‏هاى پدیدارشناسى و هرمنوتیک و سخنان برخى متکلمین معتقد به پلورالیسم معرفتى و دینى است، به انضمام تعصب‏هاى شخصى و جریانى نسبت به برخى اندیشمندان منتقد آنها و پاره‏اى غرض‏ورزى‏هاى سیاسى و متأسفانه خودبزرگ‏بینى‏ها همراه با اصرار در احیاى دین، آن هم در سطح بزرگانى چون غزالى (البته بدون دانش و ایمان وسیع وى) به قیمت امحاى اصول بنیادینى چون اصل عصمت، عدم تحریف قرآن کریم و حتى عدم نقص در اراده و کلام الهى، به نحوى که تحت تأثیر کلام تحریف‏شده تورات قائل به عدم توانایى و نقص در ایجاد ارتباط مبدأ هستى با انسان است.
این در حالى است که متون دینى مسیحى و یهودى زمینه این آموزه‏ها در غرب است.
در تورات آمده که خداوند گفت من پشیمان شدم انسان را آفریدم (البته به علت شرارت‏هاى بعدى انسان‏ها). یعنى علم خداى تورات به آینده، مبتنى بر ظن و گمان بوده است، نه یقین؛ و یا در جریان برج بابل، خداوند از ساختن برج و پیشرفت تمدن انسان‏ها در بابل دچار حسد مى‏شود و به فرشتگانش دستور مى‏دهد که عامل این پیشرفت و تفاهم و در نتیجه تعاون در میان آنها را که همان وحدت کلمه و زبان است، مغشوش سازند تا مراد هم را نفهمند و دچار سرگردانى و سوء تفاهم و اغتشاش و رکود و شکست شوند.
نظریه‏پردازان قبض و بسط نیز تحت تأثیر این کلام ناقص و چنین خداى ناتوانى قائل به عدم خلوص علم دینى و در نتیجه معرفت ظنى در انسان‏ها شده‏اند و به علت اعتقاد به مکتب نسبیت پوپرى و اصالت سوژه به بحران رسیده در غرب، حتى علم و دریافت وحى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از مفاد کلام الهى را هم غیر خالص و کاملاً شخصى، یعنى مساوى با تجربه فردى مى‏دانند و ابلاغ وحى را نیز آنچنان که مورد نظر خداست، غیرممکن مى‏شمرند و در نتیجه فهم آن را در هیچ مرتبه‏اى براى مسلمین ممکن نمى‏دانند. سؤال ما این است که اگر چنین است، پس اساساً خداوند چگونه مى‏تواند به عنوان موجودى کامل (خداوند) پذیرفته شود؟ ثانیاً چگونه مى‏توان به وجود آن اعتقاد جدى داشت (نه ظنى و مبتنى بر نوعى احتمال قمارگونه)؟ ثالثاً خداى کامل و توانا چرا دین و پیامش را نمى‏تواند براى بشر قابل فهم سازد؟ رابعاً خداى ناتوان و یا غیرآگاه به آینده با معرفتى ظنى دیگر، آیا وجودش در تناقض با خود نمى‏باشد و آیا اعتقاد به خداى ناتوان و ناقص مى‏تواند از نظر یک عقل سلیم با هر نگاه درون و یا برون دینى قابل قبول باشد و یا این خود یک تناقض آشکار است؟ آیا مى‏توان قائل به فعل عبث از حقیقتى کامل به نام خدا شد؟ آیا او در این مورد نمى‏تواند دین خود را براى عقول انسانى قابل درک سازد (البته با مراتب تکاملى بى‏پایان) یا نمى‏خواهد؟
منشأ این سوء تعابیر در کجاست؟
بخشى از این ذهنیات، معلول جهل است. براى مثال، در مواجهه کشورمان با غرب طالب‏اف اسلام را انکار نمى‏کند؛ بلکه در صدد ترمیم اسلام است و اسلام را آن طور که به نحو ناقص در زمان او در مجامع روشنفکرى و دربارى هست مى‏فهمد؛ لذا به نوعى التقاط اسلام با فرهنگ غرب پناه مى‏برد، البته بدون تعامل واقعى با آن. این ناشى از جهل است. اما آخوندزاده عناد مى‏ورزد و شدیداً به اصل اسلام حمله مى‏کند. مبناى تفکر ملکم‏خان در نقد اسلام و نسبت آن با زمان و غرب نیز خیانت است. لذا نه اسلام درست معرفى مى‏شود و نه مشکل تاریخى آن درست طرح مى‏شود.
شرایط بعد از انقلاب را چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
من اعتقاد ندارم همه چیز توطئه است. اگر کسى با اسلام مخالفت مى‏کند، بخشى از آن ناشى از جهل است. من یقین دارم بسیارى از روشنفکران غرب‏گراى ما که متون فلسفى یا سیاسى را به‏دقت مى‏خوانند، قرآن را یک بار از اول تا آخر با تعمق و دقت نخوانده‏اند. هنوز بسیارى از آنها یک خطبه از نهج البلاغه را با دقت نخوانده‏اند و فهم نکرده‏اند و از این‏که محتواى قرآن کریم و یا برخى جوامع روایى را در یک تعامل و مفاهمه در کنار آثار متفکران غربى همچون کانت و هگل قرار دهند، وحشت مى‏کنند. اساساً فکر نمى‏کنند که در اصول کافى مباحث هستى‏شناسى و انسان‏شناسى خلاق و عمیقى هست که اگر اهلش بخواند، با آن مى‏تواند با دکارت، کانت و هیدگر دیالوگ برقرار کند؛ زیرا این گروه از اسلام‏گریزان دچار یک سابقه و یا پیش‏داورى مخرب و ژرف تاریخى از درون و بیرون نسبت به حقیقت اسلام هستند. بنده به عنوان یک علاقه‏مند و خواننده آثار فلسفى که در حد استطاعت محدود خود تلاشى سى‏ساله کرده‏ام، معضل و مسأله کانت سال‏ها آزارم مى‏داد و قرآن و برخى جوامع روایى را بارها با دقت و حوصله خواندم؛ ولى موفق به رفع معضل مذکور در حد فهم خود نشدم؛ تا این‏که بالاخره در خطبه‏اى از امام حسین با فهم و سیر در یک جمله آن، گره مذکور برایم باز شد. در آنجا بعد از یک سلسله دلایل عقلانى و فلسفى متقن مى‏فرماید: شناختنى‏ها را باید به او (مبدأ وجود) شناخت؛ نه او را به‏شناختنى‏ها؛ زیرا او خالق همه چیز، از جمله وجود و ذهن آدمى است. نظرم این است که قرآن را باید بارها و بارها خواند و به تفاسیر بسنده نکرد. لذا در اینجا با توجه به برخى مدعیات اصحاب مکتب هرمنوتیک مبنى بر این‏که مفسر پیش‏فرض‏ها و فهمى محدود دارد و زبان عربى هم یک ساختار و محدودیت‏هایى دارد، چگونه مى‏توان محتواى وحى را با این محدودیت‏هاى فکرى و زبانى و تاریخى و فرهنگى مختلف و متغیر به نحو صحیح فهمید؟ باید گفت این مسأله به نحوى صحیح مطرح نشده است؛ زیرا این ناشى از نوعى نگاه بیرونى به دین است که قائل به جدایى و حتى فاصله معرفت‏شناسى میان آدمى و خداست؛ در حالى‏که خدا همان‏طور که در طبیعت تجلى مى‏کند، به عنوان مبدأ وجود در فکر و عقیده انسان هم تجلى مى‏کند. حتى کسى که در حال تشکیک در این مسأله است، فکر و وجودش در گرو وجود و اراده و فکر خداست؛ زیرا او هم‏اکنون با تمام وجود در ارتباط با علت وجودى خویش است. پیوندى وجودى بین فکر و خدا هست که هیدگر متذکر این مسأله مى‏شود؛ اما در قرآن به‏تفصیل بیان مى‏شود: «سنریهم آیاتنا فى الآفاق وفى أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق» (فصلت: 53) و نیز این آیه که خدا بر همه چیز شاهد است. این آیه بر وجودش کفایت نمى‏کند. اولاً آیاتم در جهان هست (یعنى نگاه درونى و بیرونى به دین) و ثانیاً خود خدا شاهد بر همه چیز است.
در نهایت آیا مفرّى از این وضعیت آشفته‏بازار وجود دارد؟
در نهایت باید رابطه موجودات را با مبدئشان بیان کنیم. حتى در غرب هم مى‏گویند باید از فیزیک به متافیزیک برویم. اما در اینجا قضیه عکس است. حتى غرب هم این را نمى‏گوید. غرب راجع به خودش بهتر از ما صحبت مى‏کند. چون گاه ما با اغراض سیاسى و جناحى بخشى از غرب را بزرگ مى‏کنیم تا یکدیگر را بکوبیم. لازمه حل این مشکلات، عدالت، تفاهم، احساس مسؤولیت و تفکر و عدم تعلق به سیاست‏زدگى و باندبازى است.
‏اشاره‏
1. آقاى باوند در این گفت‏وگو مطالب قابل تأملى را بیان کرده‏اند که شاید مهم‏ترین آنها اشاره به این مسأله باشد که بسیارى از مشکلات فکرى و معرفت شناختى با مراجعه به کتاب و سنت قابل رفعند. این نکته که بسیارى روشنفکران ما حتى یک دور قرآن و نهج البلاغه را از سر تأمل نخوانده‏اند، مطلب درستى است؛ اما باید پرسید چرا آن بخش از روشنفکران که با قرآن و نهج البلاغه و سایر متون روایى آشنا هستند، نتوانسته‏اند طرحى قابل قبول براى حل معماهاى معرفتى درافکنند؟
2. بدون این‏که بخواهیم در امکان استخراج یک نظام معرفتى منسجم و پاسخ‏گو از منابع اسلامى خدشه کنیم، این مسأله را مى‏پرسیم که آیا برخورد جزءنگرانه با آیات و روایات مى‏تواند ما را به حقیقت برساند؟ آیا بدون داشتن یک رویکرد کل‏نگرانه و نظام‏وار مى‏توان مسائل معرفتى مهم را به دین نسبت داد؟ به نظر نمى‏رسد با دیدن یک جمله دعا یا یک روایت یا یک آیه قرآن، بدون توجه به سایر آیات و روایات و بدون در نظر گرفتن نظام فکرى و معرفتى اسلامى، که خود آن باید با کارى اجتهادى و طاقت‏فرسا به دست آید، بتوان یک مشکل بزرگ معرفت‏شناختى را حل‏شده دانست. شاید جناب آقاى باوند نیز با ما در این جهت همفکر باشند؛ اما آنچه در گفت‏وگو آمده، بیان‏گر جست‏وجو براى به‏دست آوردن یک نظام منسجم معرفتى مبتنى بر کتاب و سنت نیست.
3. آیا مى‏توان با رویکردى درون‏دینى با فیلسوفانى همچون دکارت، کانت و هیدگر دیالوگ برقرار کرد، در حالى که این فیلسوفان در همه چیز تردید مى‏افکنند؟ به‏کارگیرى قرآن و روایات در این زمینه پیش‏فرض‏هاى زیادى دارد که در گفت‏وگو با یک فیلسوف غیر معتقد به اسلام باید تک تک آنها را اثبات کرد. بله، مى‏توان براى خود مسلمانان مسائل مطرح‏شده از سوى آن فیلسوفان را مطرح ساخت و پاسخ‏هایى درون‏دینى براى آنها پیدا کرد. شاید بتوان گفت مقصود آقاى باوند نیز همین است؛ زیرا روى سخن ایشان با روشنفکران مسلمان است. اما باید این نکته را متذکر بود که همه روشنفکران مسلمان در مباحث معرفتى تسلیم پیش‏فرض‏هاى مؤمنان نمى‏شوند؛ بنابراین، در برابر آنها نیز چاره‏اى جز اثبات آن پیش‏فرض‏ها وجود ندارد؛ کارى دشوار، اما شدنى.
ابرار، 21 و 22/8/80