موج نوین سکولار زدایی

چند سال پیش، اولین جلد از مجموعه به‏اصطلاح «پروژه بنیادگرایى»(1) را روى میز کار خود دیدم. پروژه بنیادگرایى تحت سرپرستى و ریاست مارتین مارتى،(2) مورخ مشهور تاریخ کلیسا در دانشگاه شیکاگو به مرحله اجرا درآمد و بودجه آن را بنیاد مک آرتور(3) تأمین مى‏کرد. روزى این سؤال را از خود پرسیدم که بنیاد مک آرتور چه توجیهى براى تخصیص بودجه‏اى چند میلیون دلارى به مطالعه و بررسى بنیادگرایان دینى دارد؟ دو جواب به ذهن متبادر شد. جواب اول: بنیاد مک آرتور داراى تشکیلاتى پیشرو است و بنیادگرایان را افرادى ضد پیشرفت تلقى مى‏کند؛ لذا این بنیاد، با انجام این پروژه، به شناخت دشمنان خود مى‏پرداخت. اما جواب جالب توجه دیگرى نیز وجود داشت: «بنیادگرایى» پدیده‏اى عجیب است که درک آن مشکل است و هدف از انجام این پروژه، تعمق در این دنیاى بیگانه و درک هر چه بیشتر آن بود. اما بنیادگرایى براى چه کسانى دنیاى عجیبى تلقى مى‏شود؟ آنچه سبب شد «پروژه بنیادگرایى» اجرا شود، ناشى از درک وارونه جهان بود که بر طبق آن بنیادگرایى پدیده‏اى نادر و غامض تلقى مى‏شد. اما اگر با دقت به تاریخ و یا به جهان معاصر نظر بیفکنیم، درخواهیم یافت که آنچه نادر است، پدیده بنیادگرایى نیست؛ بلکه آگاهى و علم ناقص و ناکافى ماست. پدیده‏اى که درک آن مشکل است، آخوندهاى ایران نیستند؛ بلکه اساتید دانشگاه‏هاى آمریکا هستند که در این زمینه منفعل عمل کرده‏اند. شرح و توضیح این مطلب مى‏تواند پروژه‏اى چند میلیون دلارى را طلب کند.
نقایص نظریه سکولاریزاسیون:
در این‏جا باید اذعان کرد که نمى‏توان گفت ما در جهانى سکولار زندگى مى‏کنیم. به جز چند مورد استثنایى، جهان که همانند گذشته آکنده از احساسات دینى است و در برخى مناطق، این احساسات بسى بیشتر از گذشته است و این بدان معناست که کل ادبیاتى که مورخان و جامعه‏شناسان نام «نظریه سکولاریزاسیون» را بر آن نهاده‏اند، داراى نقایص عدیده‏اى است. با وجودى که اصطلاح «نظریه سکولاریزاسیون» مى‏تواند دربرگیرنده آرا، افکار و مطالبى باشد که در خلال دهه‏هاى 1950 و 1960 منتشر شده‏اند، ولى عمدتاً مى‏توان ریشه اصلى این نظریه را در عصر روشن‏گرى جست‏وجو کرد. ایده ساده‏اى است: نوگرایى لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد. ولى همین ایده بسیار ساده، غلط از آب در آمد.
البته نمى‏توان انکار کرد که نوگرایى در برخى مناطق تأثیر بیشترى بر جاى گذاشته است؛ اما باید به این نکته نیز توجه داشت که نوگرایى در بسیارى از مناطق، حرکت‏هاى قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است. علاوه بر این، سکولاریزاسیون در سطح اجتماعى، لزوماً با سکولاریزاسیون در سطح تفکر فردى ارتباط ندارد. برخى نهادهاى دینى، قدرت و نفوذ خود را در بسیارى از جوامع از دست داده‏اند؛ اما عقاید و روش‏هاى دینى کهنه و نو همچنان در زندگى افراد تأثیرگذار هستند. این عقاید گاهى منجر به شکل‏گیرى نهادهاى جدید مى‏شوند و گاهى نیز انفجار عظیم احساسات دینى را به دنبال دارند. بر عکس، نهادهاى شناخته‏شده دینى نیز مى‏توانند نقش‏هاى اجتماعى و سیاسى در جامعه ایفا کنند؛ در حالى که افراد انگشت‏شمارى به دین و روش دینى مورد حمایت این نهادها اعتقاد دارند. نهایت این‏که رابطه بین دین و نوگرایى تا حدودى پیچیده است.
اصولاً این موضوع که نوگرایى لزوماً به افول دین مى‏انجامد، فاقد ارزش است. در عین حال، «طرد»(4) یا «تطابق»(5) دو راهبردى هستند که جوامع دینى مى‏توانند در جهان سکولار اتخاذ کنند. البته از لحاظ نظرى مى‏توان بسیارى از افکار و ارزش‏هاى جدید را رد کرد؛ اما مشکل مى‏توان رد کردن آنها را با زندگى مردم مرتبط دانست. براى نیل به این هدف باید یکى از دو راهبرد زیر را دنبال کرد: راهبرد اول، «انقلاب دینى»(6) است؛ یعنى فرد تلاش کند تا کلیت جامعه را تحت سیطره خود درآورد و دین ضد تجدد خود را بر همه تحمیل کند. راهبرد دیگرى که مى‏تواند مردم را وادار به رد تفکرات و ارزش‏هاى جدید در زندگى خود کند، ایجاد خرده‏فرهنگ‏هاى دینى(7) است که هدف از ایجاد آنها جلوگیرى از تأثیر جوامع خارجى مى‏باشد. این راهبرد تا حدودى کارآمدتر از راهبرد انقلاب دینى به نظر مى‏رسد؛ اما با مشکلات عدیده‏اى رو در رو است. فرهنگ جدید از قدرت فراوانى برخوردار است و تلاش مضاعفى لازم است تا بتوان نظام دفاعى مستحکمى در برابر آن ایجاد کرد. جالب توجه آن‏که نهادهاى دینى با توسل به راهبرد تطابق، بر نظریه سکولاریزاسیون خط بطلان کشیده‏اند. اگر ما واقعاً در دنیایى سکولار زندگى مى‏کنیم، پس در آن صورت انتظار مى‏رود که نهادهاى دینى براى بقاى خود هر چه بیشتر با سکولاریسم سازگارى یابند. این، همان نمود تجربى راهبرد تطابق است.
حقیقت آن است که جوامع دینى، على‏رغم عدم تطابق و سازگارى با الزامات جهان سکولار، همچنان باقى مانده و حتى گسترش یافته‏اند. به بیان ساده‏تر، تجربه دین سکولاریزه‏شده، عموماً با شکست مواجه شده است؛ اما حرکت‏هاى دینى به همراه اعتقادات و روش‏هایى که از گرایشات مافوق طبیعى منبعث مى‏شدند، با موفقیت‏هاى چشم‏گیرى مواجه بوده‏اند.
کلیساى کاتولیک در مقابل نوگرایى:
کشمکش بین نوگرایى و کلیساى کاتولیک رم، مشکلات ناشى از اتخاذ راهبردهاى گوناگون را به‏خوبى نشان مى‏دهد. در آستانه عصر روشن‏گرى و تحولات متعدد ناشى از آن، عکس‏العمل اولیه کلیسا نسبت به این پدیده در ابتدا ستیزه‏جویانه و سپس رد اعتراض‏آمیز آن بود. شاید بتوان گفت که مهم‏ترین رخداد اعتراض‏آمیز کلیسا در این زمینه، در سال 1870 اتفاق افتاد. حدود یکصد سال بعد، شوراى دوم واتیکان، این موضع طردآمیز را تا حد زیادى تعدیل کرد و سعى نمود تا کلیسا را با مسائل روز هماهنگ و هم‏آوا ساخته، آن را با جهان جدید منطبق و سازگار نماید. انتظار مى‏رفت که شوراى دوم واتیکان دریچه‏هاى جدیدى بر خرده‏فرهنگ کاتولیک بگشاید. این خرده‏فرهنگ هنگامى شکل گرفت که مشخص گردید کل جامعه را نمى‏توان تحت سیطره خود درآورد. مشکل گشایش دریچه‏هاى جدید این است که نمى‏توان نظارت کاملى بر ورود مطالب به داخل داشت و در واقع ورود دنیاى متلاطم فرهنگ جدید، مشکلات قابل توجهى را فرا راه کلیسا قرار داده است. در قلمرو کنونى پاپ، کلیسا دوره‏هاى مختلف توجه به راهبردهاى دوگانه «طرد» یا «تطابق» را تجربه کرده است؛ راهبردهایى که در کشورهاى مختلف نتایج متناقضى را به دنبال داشته است. به عنوان یک جامعه‏شناس دین احتمال مى‏دهم که کلیساى رم، در آستانه تحولات و دگرگونى‏هاى بعد از شوراى دوم واتیکان، مجبور بوده است اصول و روش خود را تجدید نماید.
عرصه جهانى دین:
مى‏توان گفت که در عرصه جهانى دین، حرکت‏هاى محافظه‏کارانه، ارتدکس یا سنتى هستند که تقریباً در همه جا روندى رو به رشد داشته‏اند. این حرکت‏ها دقیقاً همان حرکت‏هایى هستند که سازگارى کلیسا یا نوگرایى را به نحوى که روشنفکران پیش‏رو تعریف مى‏کنند، مردود مى‏شمارند. بر عکس، حرکت‏ها و نهادهاى دینى که تلاش بسیارى جهت تطابق دین با نوگرایى مصروف داشته‏اند، تقریباً در همه جا سیرى نزولى را دنبال نموده‏اند. در ایالات متحده در مورد این پدیده بسیار سخن گفته شده و تفاسیر فراوانى ارائه گردیده است که نمونه بارز آن را مى‏توان در افول مشرب اصلى پروتستانیسم و ظهور مسیحیون انجیلى در آن‏جا مشاهده کرد. در این زمینه نمى‏توان ایالات متحده را یک استثنا دانست. حرکت محافظه‏کارانه کلیساى کاتولیک رم تحت سرپرستى پاپ ژان‏پل دوم، هم منجر به روى‏گردانى مردم از کاتولیسیسم گردیده است و هم احساسات کاتولیکى ژرفى را در میان جوامع کاتولیک، به‏ویژه جوامع کاتولیک کشورهاى غیر غربى، در پى داشته است. پس از فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى، کلیساى ارتدکس در روسیه جان تازه‏اى گرفت. گروه‏هاى رو به رشد یهودى در اسراییل و خارج از سرزمین فلسطین، همگى ارتدکس هستند. به همین ترتیب، خیزش‏هاى چشم‏گیر محافظه‏کارى دینى در بسیارى از جوامع مهم دینى، نظیر اسلام، هندوییسم و بوداییسم مشاهده شده و این گونه حرکت‏ها در جوامع کوچک‏تر، نظیر شینتو در ژاپن و سیکیسم در هند به چشم مى‏خورد. وجه مشترک این حرکت‏ها، همانا الهام پذیرى آنان از دین مى‏باشد. روى هم رفته، این حرکت‏ها بر این اندیشه که نوگرایى و سکولاریسم پدیده‏هاى هم‏ریشه و مرتبطى هستند، خط بطلان مى‏کشد. آنچه مى‏توان گفت این است که حرکت‏هاى فوق‏الذکر نشان مى‏دهد به همان میزان که سکولاریسم پدیده مهمى در جهان معاصر محسوب مى‏شود، حرکت‏هاى ضد سکولار نیز از چنین اهمیتى برخوردارند.
بنا به دلایل کاملاً قابل درک، نوگرایى، بسیارى از قطعیات قدیمى موجود در جامعه را دچار تزلزل نموده است. عدم قطعیت، وضعیتى است که تحمل آن براى بسیارى از مردم مشکل است؛ لذا هر حرکتى (حتى حرکت‏هاى غیر دینى) که مبشر تجدید قطعیات گذشته و یا ارائه قطعیات جدید باشد، از اقبال خوبى برخوردار است.
تفاوت‏هاى موجود میان نهضت‏هاى مترقى:
اهمیت این موضوع (تفاوت میان نهضت‏ها) هنگامى روشن مى‏شود که به دو نمونه مهم خیزش دینى در جهان امروز، یعنى خیزش اسلامى و خیزش مسیحیت انجیلى اشاره کنیم. مقایسه آنها مى‏تواند نمایان‏گر نامناسب بودن اطلاق صفت «بنیادگرا» به هر دوى این خیزش‏ها باشد.
خیزش اسلامى، به واسطه پیامدهاى مشهود و بلافصل سیاسى، بیشتر شناخته شده است. با این حال، اگر تنها از بعد سیاسى به مسأله بنگریم، مرتکب اشتباه بزرگى خواهیم شد. این خیزش در واقع احیاى مؤثر و مؤکد تعهدات دینى است و پهنه جغرافیایى گسترده‏اى را در بر گرفته و کلّیه کشورهاى اسلامى از شمال آفریقا تا جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار مى‏دهد. تجدید حیات اسلامى، چنان که برخى روشنفکران پیش‏رو اعتقاد دارند، محدود به بخش‏هاى عقب‏افتاده اجتماع که کمتر با پدیده نوگرایى آشنا شده‏اند، نیست. بر عکس، این حرکت در شهرهایى گسترش یافته که پدیده نوگرایى به میزان قابل توجهى در آنها رسوخ کرده است و در برخى کشورها این حرکت در میان افرادى مشاهده شده است که از آموزش عالى به سبک غربى برخوردار بوده‏اند.
در عین حال، در درون حرکت تفاوت‏هایى به چشم مى‏خورد. حتى در خاستگاه اسلام، یعنى خاورمیانه، تفاوت‏هاى دینى و سیاسى عمده‏اى بین حرکت‏هاى شیعه و سنى به چشم مى‏خورد. مثلاً محافظه‏کارى اسلامى در کشورهایى نظیر ایران و عربستان سعودى، تفاوت‏هاى ماهوى با یکدیگر دارند. هر چه از خاورمیانه دورتر مى‏شویم، تفاوت‏ها بیشتر و چشم‏گیرتر مى‏شوند؛ و لذا در اندونزى که پرجمعیت‏ترین کشور اسلامى است، نهضت دینى قدرتمندى نظیر «نهضت‏العلما» طرفدار مردم‏سالارى و کثرت‏گرایى بوده و با آنچه که معمولاً بنیادگرایى اسلامى نامیده مى‏شود، کاملاً متفاوت است.
بنا به دلایلى که ریشه در درون سنت دارد، مى‏توان گفت اسلام در تطبیق خود با مفاهیم جدیدى نظیر مردم‏سالارى، تکثرگرایى و اقتصاد بازار، دوران سختى را پشت سر گذاشته است.
خیزش مسیحیت انجیلى نیز به همان اندازه حیرت‏آور بوده است. در جوامع چینى، (على‏رغم مجازات‏هاى سنگین در سرزمین اصلى چین)، کره جنوبى، فیلیپین، جنوب اقیانوس آرام، صحراى آفریقا و در برخى مناطق اروپا که سابقاً تحت سیطره کمونیسم بوده‏اند، این حرکت نمود چشم‏گیرى دارد؛ اما حرکت فوق‏الذکر در آمریکاى لاتین از موفقیت بسیارى برخوردار بوده است.
قدر مسلم آن‏که مفهوم و محتواى دینى حرکت‏هاى اسلامى و پروتستانیسم انجیلى با یکدیگر کاملاً متفاوت است. این تفاوت، در تبعات سیاسى و اجتماعى آنها نیز مشهود است. اما این دو حرکت از یک جنبه بسیار مهم دیگر نیزبا یکدیگر تفاوت دارند: نهضت اسلامى عمدتاً در کشورهاى اسلامى و در میان مهاجران مسلمان، نظیر مهاجران مسلمان در اروپا نضج گرفته؛ در حالى که حرکت پروتستانیسم انجیلى در کشورهایى در حال رشد و گسترش است که قبلاً با این مسلک بیگانه بوده‏اند و یا پیروان آن، اقلیت ناچیزى از جمعیت آن مناطق را تشکیل مى‏داده‏اند.
استثناهایى در فرضیه سکولارزدایى:
اروپا اولین استثنا در این زمینه است؛ مخصوصاً آن قسمت از اروپا که در غرب دیوار برلین قرار دارد. اما برخى از آثارى که اخیراً در زمینه جامعه‏شناسى دینى در فرانسه، بریتانیا و منطقه اسکاندیناوى به رشته تحریر درآمده‏اند، اطلاق واژه «سکولاریسم» بر این تحولات را زیر سؤال برده‏اند. مجموعه اطلاعات موجود، بقا و حضور قدرتمند دین را على‏رغم بیگانگى گسترده مردم از تعالیم سازمان‏یافته کلیسا نشان مى‏دهد. «تغییر جایگاه نهادى دین» مى‏تواند بهتر از «سکولاریسم» وضعیت اروپا را توصیف کند؛ لذا اروپا با سایر نقاط جهان، از جمله با ایالات متحده، تفاوت دارد. یکى از جالب توجه‏ترین معماهاى جامعه‏شناسى دین این است که چرا آمریکاییان بیش از اروپاییان، دین‏گرا و مذهبى هستند؟
استثناى دیگرى که در زمینه نظریه سکولارزدایى وجود دارد، از ابهام کمترى برخوردار است. این استثنا، همانا وجود یک خرده‏فرهنگ بین‏المللى است که افراد آن از نوعى آموزش عالى کاملاً سکولار به سبک غربى، به‏ویژه در ادبیات، علوم تجربى، علوم انسانى و علوم اجتماعى بهره‏مند هستند. این خرده‏فرهنگ، در واقع عمده‏ترین حامل ارزش‏ها و اعتقادات پیشرو و روشن‏گر مى‏باشد. پیروان این خرده‏فرهنگ جهانى از نفوذ فراوانى برخوردارند و بر نهادهایى که تعریف رسمى پدیده‏هایى نظیر نظام آموزشى، وسایل ارتباط جمعى، و حدود نظام حقوقى را ارائه مى‏دهند، احاطه دارند.
آنچه در این‏جا مى‏توانم بدان اشاره نمایم، این است که ما از یک فرهنگ نخبه جهانى برخورداریم؛ لذا خیزش‏هاى دینى در کشورهاى مختلف داراى ویژگى کثرت‏گرایانه هستند. این حرکت‏ها بیش از آن‏که از انگیزه‏هاى دینى صرف نشأت گرفته باشد، اعتراض و مقاومت در برابر نخبگان سکولار را نشان مى‏دهد. جنگ به اصطلاح فرهنگى در ایالات متحده نیز از این ویژگى برخوردار است. مى‏توانم به این نکته اشاره کنم که صحت و اعتبار نظریه سکولاریسم، به میزان فراوانى مدیون این خرده‏فرهنگ بین‏المللى است. روشنفکران به هر جا سفر مى‏کنند، در محافل روشنفکرى داخل شده، با افرادى نشست و برخاست مى‏کنند که شباهت بیشترى با آنها دارند. به همین دلیل، روشنفکران ممکن است دچار این اشتباه فاحش شوند که این محافل، منعکس‏کننده افکار کلیه افراد جامعه هستند.
دین خیزش‏گر؛ خاستگاه‏ها ودورنماها:
در این‏جا به برخى سؤالات مطرح‏شده در مقالات گردآمده در این کتاب مى‏پردازم.
سؤال اول: خاستگاه خیزش دینى در جهان چیست؟ در جواب این پرسش مى‏توان به دو پاسخ احتمالى اشاره کرد. پاسخ اول: نوگرایى سعى مى‏کند در قطعیاتى که مردم در طول تاریخ با آن زیسته و خو گرفته‏اند شبهه و شک ایجاد نماید. شک و شبهه در مورد قطعیات، وضعیتى ناراحت‏کننده ایجاد مى‏کند که بسیارى آن را غیر قابل تحمل مى‏دانند و لذا حرکت‏هاى دینى که ادعاى ارائه قطعیات به مردم را دارند، مقبولیت عام مى‏یابند. پاسخ دوم: جایگاه اجتماعى دیدگاه‏هاى صرفاً سکولار، در میان نخبگان فرهنگى است. بخش عمده‏اى از مردم که با این فرهنگ بیگانه بوده ولى نفوذ آن را احساس مى‏کنند، این دیدگاه‏ها را مردود مى‏شمارند. این مشکل آن‏جا صورت حادترى به خود مى‏گیرد که فرزندانشان با آن نظام آموزشى تربیت مى‏شوند که حتى مستقیماً عقاید و ارزش‏هاى آنها را مورد هجمه قرار مى‏دهد.
سؤال دوم: روند آتى خیزش دینى چگونه خواهد بود؟ با توجه به تنوع حرکت‏هاى دینى در جهان معاصر، نمى‏توان یک پیش‏بینى جهانى در این زمینه ارائه کرد. با این حال، پیش‏بینى زیر در این‏جا مى‏تواند تا حدودى صحیح باشد: هیچ دلیلى وجود ندارد که گمان کنیم جهان در قرن 21 کمتر از جهان امروز به دین توجه دارد. گروه قلیلى از جامعه‏شناسان دین تلاش کرده‏اند تا نظریه قدیمى سکولاریسم را با آنچه که من آن را تز «آخرین خاکریز» نام نهاده‏ام، نجات دهند: نوگرایى، سکولاریسم را رواج مى‏دهد و نهضت‏هاى دینى، نظیر حرکت اسلامى و حرکت پروتستانیسم انجیلى، نماد آخرین دفاع و خاکریز دین در برابر سکولاریسم هستند که پایدار نخواهند ماند و در نهایت این سکولاریسم است که پیروز خواهد شد. به بیان دیگر، نهایتاً روحانیان ایرانى، واعظین مسیحى و لاماهاى(8) تبتى همگى همچون اساتید ادبیات در دانشگاه‏هاى آمریکا رفتار کرده، چون آنان خواهند اندیشید. اما من این تز و فرضیه را قانع‏کننده و قابل قبول نمى‏دانم.
با ارائه این پیش‏بینى که در قرن آینده، جهان کمتر از امروز به دنبال دین و مسائل دینى نیست، باید در مورد عرصه‏هاى مختلف حرکت‏هاى دینى نیز تأمل کرد. به‏عنوان نمونه، من گمان مى‏کنم ستیزه‏جوترین نهضت‏هاى اسلامى درخواهند یافت که بعد از به دست گرفتن قدرت در کشور، اتخاذ سیاست‏ها و مواضع کنونى در برابر نوگرایى مشکل است (به نظر مى‏رسد این امر در ایران روى داده است). افزون بر این در عرصه دین نیز همچون سایر عرصه‏هاى تلاش انسان، برخى افراد نقش‏هاى عمده‏اى ایفا مى‏کنند که مورخان و جامعه‏شناسان تمایلى به پذیرش آنها ندارند. به عنوان مثال، در ایران بدون وجود آیت‏اللَّه خمینى نیز امکان وقوع انقلاب اسلامى وجود داشت؛ اما در آن صورت مطمئناً ماهیت آن متفاوت از اکنون بود. هیچ کس نمى‏تواند ظهور شخصیت‏هاى کاریزماتیک را که آغازگر حرکت‏هاى قدرتمند دینى در جوامع و مناطق دور از انتظار هستند، پیش‏بینى کند. چه کسى مى‏داند؛ شاید حرکت و خیزش دینى بعدى، در آمریکا، در میان دانشگاهیان پسانوگراى(9) سرخورده و مأیوس به وقوع بپیوندد!
سؤال سوم: آیا خیزش‏هاى دینى در انتقاد خود از نظام سکولاریسم با یکدیگر تفاوت دارند؟ بله، تفاوت دارند و این تفاوت بستگى تام به نظام‏هاى اعتقادى آنها دارد. با این حال، آنچه آنان در مورد آن اتفاق نظر دارند، بى‏محتوا بودن فرهنگى است که تلاش مى‏کند بدون هیچ گونه پایگاه متعالى، همه‏گیر و فراگستر شود. میل به دین و تلاش براى یافتن معنایى که وراى فضاى محدود دانش و علم تجربى بشر باشد، یکى از ویژگى‏هاى بشر بوده است. این گفته نه تنها در چارچوب علم الهیات، بلکه در قالب علم انسان‏شناسى نیز مصداق دارد و یک فیلسوف «ندانم‏گرا»(10) و حتى مشرک نیز آن را مى‏پذیرد.
سکولاریسم هر اندازه شکل و حالتى نو را اقتباس کند، نقد سکولاریسم مى‏تواند حداقل نقد برخى از جوانب نوگرایى را نیز به دنبال داشته باشد؛ اما باید توجه داشت که حرکت‏هاى دینى مختلف، روابط مختلفى را با نوگرایى ایجاد کرده‏اند. همان گونه که قبلاً اشاره شد، از یک جهت مى‏توان گفت که خیزش اسلامى، دیدگاهى منفى نسبت به نوگرایى دارد و در برخى موارد، نظیر نقش زنان، دیدگاه‏هاى این حرکت کاملاً مخالف دیدگاه‏هاى نوگرایانه در قبال زنان مى‏باشد. همچنین به گمان من مى‏توان گفت که خیزش پروتستانیسم انجیلى در بسیارى از مناطق، مخصوصاً آمریکاى لاتین، دیدگاه‏هاى مثبت‏ترى نسبت به پدیده نوگرایى داشته است.
اشاره‏
نکته جالب توجه در این مقاله، رویکرد نویسنده به جایگاه دین در حیات اجتماعى بشر است. وى تأکید مى‏کند که آنچه از نظر جامعه‏شناسى به عنوان یک پدیده خلاف عادت باید مورد مطالعه قرار گیرد، سکولاریسم یا سکولاریزاسیون است؛ نه دین‏گروى یا بنیادگرایى؛ چرا که دین همواره در حیات انسانى حضور داشته و نقش‏آفرین بوده است. توجه به نکات زیر در کنار مباحث نویسنده، شاید به روشن‏تر شدن موضوع کمک کند:
1. چنان که مى‏دانیم، نظریه سکولاریزاسیون که به «عرفى شدن» یا «دنیوى شدن» ترجمه مى‏شود، معمولاً در سه محور مورد مطالعه قرار مى‏گیرد: عرفى شدن دین، عرفى شدن جامعه و عرفى شدن فرد. به عبارت دیگر، گاه سخن از تقدس‏زدایى از مفاهیم یا آداب دینى و حضور آنها به صورت یک امر عرفى و دنیوى است و گاه سخن از فاصله گرفتن قوانین، نهادها و مناسبات اجتماعى از شریعت و فرامین الهى است و گاه بحث درباره دور شدن افراد از آداب و عقاید دینى است. بدیهى است که عرفى شدن در این سه حوزه لزوماً به یک معنا نیست و ملازمه قطعى میان آنها وجود ندارد. براى مثال، ممکن است با عرفى شدن جامعه و تفکیک نهاد دین از سایر نهادهاى اجتماعى، مفاهیم و شعائر دینى به سمت قدسیت و تعالى گرایش پیدا کند؛ یا از سوى دیگر، گاهى با حضور دین و معنویت در افراد، جامعه به سمت سکولار شدن پیش رود. اگرچه نویسنده اشاره‏اى کوتاه به این مسأله دارد و اجمالاً پدیده سکولارزدایى را در هر سه حوزه مد نظر دارد، اما روشن نمى‏کند که این فرایند در هر یک از نهضت‏هاى دینى دقیقاً در کدام یک از حوزه‏هاى سه‏گانه رخ داده است. واضح است که مشخص شدن این موضوع در بحث حاضر اهمیت زیادى دارد.
2. نویسنده همچنین میان سکولاریسم به عنوان یک ایدئولوژى و سکولاریزاسیون به عنوان یک فرایند اجتماعى تمایز چندانى قائل نشده است و گویا در نظر ایشان پیوند تنگاتنگى میان این دو مقوله وجود دارد. هر چند این ادعا - اگر درست برداشت کرده باشیم - چندان دور از واقع نیست، اما به هر حال این دو مسأله را باید به طور جداگانه نیز مورد بررسى قرار داد؛ چرا که در عمل، هر کدام شرایط و پیامدهاى خاص خود را داراست.
3. ارتباط میان مدرنیسم (نوگرایى) با سکولاریسم و سکولاریزاسیون که نویسنده نیز اشاره‏اى به آن کرده است، نکته بسیار مهم و حساسى است و چنان که باید در این مقاله بدان توجه نشده است و موضع نویسنده آشکار نیست. ایشان از یک سو نوگرایى شوراى دوم واتیکان را موجب عرفى شدن مى‏داند و از سوى دیگر، نهضت‏هاى اسلامى را به دلیل مقابله با نوگرایى سرزنش مى‏کند. در هر حال باید گفت اگر منظور از نوگرایى، همان مدرنیسم به سبک غربى است، نه تنها با پدیده سکولاریزاسیون، بلکه با ایدئولوژى سکولاریسم همراهى و ملازمه دارد؛ ولى اگر نوگرایى به معناى مطلق توسعه و تکامل اجتماعى است مى‏توان نشان داد که دست کم در ادیان الهى، دین‏گرایى با نوگرایى هیچ گونه تضاد و ستیزى ندارد.
4. این نکته درست است که نهادها و حرکت‏هاى دینى غالباً در برخورد با نوگرایى به یکى از دو شیوه «طرد» یا «تطابق» روى آورده‏اند، اما این امر را نمى‏توان به عنوان یک قاعده کلى تلقى کرد. برخى از خیزش‏هاى دینى، از جمله انقلاب اسلامى ایران، روش دیگرى را در پیش گرفته‏اند و دست کم سعى داشته‏اند که در چارچوب آرمان‏ها و ساختار اندیشه دینى، از عناصرو مؤلفه‏هاى مدرن نیز حتى الامکان بهره‏بردارى کنند. این‏که نویسنده همسو با کسانى مانند میشل فوکو، انقلاب اسلامى ایران را یک انقلاب ضد مدرن مى‏خواند، نشان از آشنایى ناقص نویسنده با اهداف و مضامین برنامه‏هاى انقلاب دارد. انقلاب اسلامى ضمن ارائه یک گفتمان انتقادى نسبت به مدرنیته، از منطق طرد و نفى سخت پرهیز کرده است.
5. ایشان دین‏گرایى در دنیاى جدید را با یکى از دو راهبرد زیر ممکن مى‏داند: راهبرد انقلاب دینى و راهبرد ایجاد خرده‏فرهنگ‏هاى دینى. هر چند وى معتقد است که هر دو راهبرد با دشوارى‏هایى مواجه است، ولى در مجموع شیوه دوم را کارسازتر ارزیابى مى‏کند. به نظر مى‏رسد که این داورى دست کم به صورت یک قاعده کلى چندان درست نیست. اشتباه نویسنده از دو عامل مایه مى‏گیرد: اولاً برداشت ایشان از انقلاب دینى، تصورى ناقص و سطحى است. وى انقلاب دینى را که بر اقدامات ژنرال فرانکو در اسپانیا و انقلاب اسلامى در ایران قابل انطباق مى‏داند، چنین تعریف مى‏کند: «یعنى فرد تلاش کند تا کلیت جامعه را تحت سیطره خود درآورده، دین ضد تجدد خود را بر همه تحمیل کند». این تعریف دست کم بر انقلابى که با امواج میلیونى انسان‏ها به وقوع پیوسته و در قانون اساسى خود بسیارى از عناصر تجدد را نهادینه کرده، اصلاً صادق نیست. ثانیاً نظر ایشان در مورد تأثیر خرده‏فرهنگ‏هاى دینى بر جریان عام و پرشتاب مدرنیسم و سکولاریسم، اندکى خوش‏باورانه است. کسى که دین‏گرایى را جزء جدایى‏ناپذیر حیات انسانى مى‏داند و بازگشت به این حقیقت وجودى را حق انسان معاصر مى‏شمارد، چگونه اظهار مى‏دارد که در برابر موج عظیم دین‏ستیزى که بر پایه تمدن‏سازى و تولید دانش سکولار استوار است، صرفاً مى‏توان با ایجاد جریان‏هاى جزئى و فرهنگى مقاومت کرد. به‏اجمال مى‏توان گفت که دین‏گرایى در جهان معاصر دقیقاً از همان راه‏هایى ممکن مى‏شود که مدرنیته در دو قرن اخیر سعى در سکولار کردن جامعه داشته است. اگر امروز سکولاریسم در شالوده‏هاى تمدن بشرى لانه کرده است و در نتیجه همه مظاهر فردى و اجتماعى را به دورى از دین فرامى‏خواند، جهت‏گیرى نهضت‏هاى دینى باید به سمت ایجاد تمدن نوین دینى باشد و آرمان‏ها و ارزش‏هاى دینى و اخلاقى را در بن‏مایه‏هاى تمدن و جامعه پى‏ریزى کنند. بدیهى است که این امر نه به معناى تجددستیزى است و نه موجب تحمیل و سیطره افراد بر جامعه مى‏شود. براى رسیدن به این هدف، بسته به شرایط اجتماعى و فرهنگى، گاه نیاز به انقلاب دینى است و گاه مى‏توان از راه‏هاى دیگر اقدام کرد.
پى نوشت:
راهبرد، ش 20