روشنفکران دینی و مسأله خاتمیت

بعثت را به هر معنا و مفهومى که لحاظ کنیم، از مفاهیم و مقولات محورى ادبیات دینى به شمار مى‏آید. بسیارى از فیلسوفان دینى زمان ما، اساساً تبیین ماهیت تاریخى ادیان را تنها با رجوع به زمینه ظهور دین و مواجهه پیامبر آن دین با کافران الوهیت امکان‏پذیر مى‏دانند. از این حیث، بررسى مفهوم «بعثت» در همه ادیان کمک شایانى به درک درست دین مورد نظر خواهد نمود. بر اساس همین نگرش، اندیشمندان و دین‏پژوهان مسلمان (روشنفکر یا سنت‏گرا، حوزوى یا دانشگاهى و...) هیچ‏گاه از تحقیق پیرامون بعثت دست برنداشته‏اند. افزون بر این نکته، عامل دیگرى که حساسیت متفکران و دین‏پژوهان مسلمان را در بازاندیشى مقوله بعثت تحریک مى‏کرده، پیوند عمیق آن با مقوله «ختم نبوت» است. در این مقاله، به بررسى مقوله بعثت در سایه مفهوم خاتمیت از دیدگاه برخى روشنفکران مى‏پردازیم.
1. روشنفکران دینى و مقوله خاتمیت:
جریان روشنفکرى دینى به طور مشخص از بطن دیدگاه‏هاى سید جمال‏الدین اسدآبادى نشأت گرفت و در فرایند تاریخى خود، بسیارى از تحصیل‏کردگان علوم جدید را در بر مى‏گیرد. در تحلیل ماهیت این جریان به جرأت مى‏توان گفت که روشنفکران دینى عموماً کسانى بوده‏اند که در سایه تعالیم برآمده از دنیاى مدرن به فهم دین همت مى‏گماشتند. روشنفکران دینى ما عموماً به ابزارهایى مجهز بوده‏اند که ازدل مدرنیته سر برآورده است. این گونه بود که برخى با استمداد از روش‏شناسى علوم تجربى به سراغ درک دین رفتند؛ برخى دیگر متدلوژى علوم انسانى را پیشه کردند و برخى دیگر نیز رهیافت متافیزیکى دنیاى نو را به استخدام درآوردند تا از زاویه آن به مقولات قدسى دین نقب بزنند. اما این روشنفکران، على رغم تفاوت ابزار، در یک موضع اشتراک نظر داشتند. روشنفکران ما عملاً در پى آن بوده‏اند که روایتى عرفى و در محدوده خرد انسانى از دین عرضه کنند. دین که ماهیتى قدسى دارد و حامل پیام‏هاى جامع خداوند براى هدایت و فلاح انسان‏هاست، در دست روشنفکران دینى به پدیده‏اى صد در صد بشرى تبدیل شد؛ تا جایى که پیام و سخن خداوند تحت‏الشعاع خواست و نظر انسان قرار گرفت. مقوله بعثت نیز این‏گونه در چنبره دیدگاه‏هاى انسان‏مدار قرار گرفت. بر این اساس، برخى بعثت را به شیوه علوم تجربى، «فوران قواى شیمیایى و دماغى یک نابغه»(1) به شمار آوردند؛ عده‏اى دیگر سخن از «شکوفایى خودآگاهى انسانى یک مصلح مسؤول»(2) به میان آوردند و عده‏اى دیگر نیز «به سرآمدن دوران کودکى بشر»(3) را گوهر خاتمیت و بعثت دانستند.
آنچه در تمامى این تبیین‏ها مستقر است، رویکرد ذهنى و انسانى به مقوله بعثت است؛ گویى این پدیده تماماً محصول فعالیت‏هاى ذهنى - روانى یک فرد است و هیچ نقشى براى عامل الوهى و قدسى نمى‏توان قائل شد. به‏جرأت مى‏توان گفت که تفسیر همه روشنفکران دینى از مقوله ختم نبوت و خاتمیت، کم و بیش برخاسته و برگرفته از تئورى خاتمیت اقبال لاهورى است.
2. تفسیر خاتمیت از دیدگاه اقبال لاهورى:
مى‏توان گفت سفره‏اى که اقبال لاهورى در درک روشنفکرانه دین گسترد، هنوزهم براى روشنفکران امروز مأکولات فراوانى دارد. گمان مى‏رود که نقد دیدگاه اقبال، به طور ضمنى نقد سایر روشنفکران مسلمان را نیز در پى داشته باشد؛ چرا که اقبال لاهورى فیلسوف است و در کتاب احیاى فکر دینى در اسلام سعى مى‏کند مبانى و مفروضات نگرش روشنفکرانه به دین را تمهید و تدارک کند.
اما رهیافت اقبال به مقولات دینى، از جمله بعثت و خاتمیت، رهیافتى عمیقاً متأثر از مبانى مدرنیته است. اقبال معتقد است که بعثت، نقطه به در آمدن انسان از کودکى و طفولیت است. گویى او بر آن است که بشر زمانى به مدد وحى و عامل غیبى به دانایى دست مى‏یافت؛ اما پس از بعثت، بى‏اعتنا به یارى الوهیت نیز مى‏تواند به یافته‏ها و کشفیات عقلى خود تکیه کند. او معتقد است که با بعثت، عقل و ملکه تفکر انتقادى در انسان تکوین مى‏یابد و مى‏تواند از این پس بر چوب‏دست عقل بشرى تکیه بزند و مشکلات خویش را از پیش پاى بردارد. اقبال مى‏گوید:
پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آن‏جا که به منبع الهام وى مربوط مى‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد و آن جا که پاى روح الهام وى در کار مى‏آید، متعلق به جهان جدید است... زندگى نمى‏تواند پیوسته در مرحله کودکى و رهبرى شدن از خارج باقى بماند.
آشکار است که اقبال حیات بشرى را به دو دوره عمده تقسیم‏بندى مى‏کند: 1. دوره‏اى که بشر در مرحله کودکى است و از خارج (عالم غیب) هدایت مى‏شود؛ 2. دوره‏اى که بشر به بلوغ رسیده و خود سررشته تصمیم و هدایت زندگى‏اش را به دست مى‏گیرد.
3. ملاحظاتى پیرامون دیدگاه اقبال:
به نظر مى‏رسد از آن جا که اقبال عمیقاً متأثر از مبانى متافیزیکى و فلسفى مغرب‏زمین است، مى‏کوشد از مفاهیم اساسى آن دستگاه در تحلیل و تبیین مقولات دینى استمداد جوید. براى او، تفکر انتقادى که دستاورد بى‏بدیل و گران‏بهاى تفکر فلسفى مدرن است، اصل و محور تقسیم انسان به دو دوره «ماقبل نقادى» و «مابعد نقادى» است. اقبال با فرض این تقسیم‏بندى مى‏کوشد آن را بر مقولات دینى، از جمله بعثت و خاتمیت، فرافکنى کند. حاصل آن‏که از بطن تحلیل‏هاى اقبال، نگرشى فارغ از عنصر الهى حاصل مى‏شود که سعى دارد به جاى مؤلفه وحیانى، مؤلفه عقلانى را جایگزین کند. لازمه سخن اقبال آن است که بشر پس از دوران خاتمیت، نیاز ماهوى به تعالیم وحیانى و آسمانى ندارد. عقل او را کفایت مى‏کند و انقطاع از غیب، نه همچون یک عارضه و بلیه، بلکه به عنوان هدیه و ارمغانى از سوى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله به انسان‏ها عرضه مى‏شود و استغنا از وحى و عامل غیبى در دوران خاتمیت، ویژگى بارز انسان مى‏گردد. استاد مطهرى در نقد دیدگاه اقبال بر این نکته تأکید مى‏کند که چنانچه نظرات اقبال پذیرفته شود، «ختم نبوت» به «ختم دیانت» منجر خواهد شد؛ چرا که جوهره و مضمون نگرش اقبال، بى‏اعتنایى و استغناى دائمى انسان به هدایت‏گرى‏هاى غیبى است.
اشاره‏
تحلیل نویسنده از رویکرد عمومى روشنفکران دینى به مقولات و مفاهیم دینى، از جمله مسأله بعثت و خاتمیت، اصولاً درست و دقیق است؛ اما در عین حال، در یک بحث علمى باید در داورى نسبت به اشخاص و باورهاى آنان احتیاط و انصاف بیشترى روا داشت. براى مثال، این نکته درست است که: «روشنفکران دینى عموماً کسانى بوده‏اند که در ظل تعالیم برآمده از دنیاى مدرن به فهم دین همت مى‏گماشتند» و نیز تا حدودى مى‏توان پذیرفت که: «روشنفکران ما عملاً در پى آن بوده‏اند که روایتى عرفى و در قواره خرد محدود انسانى از دین عرضه کنند»؛ ولى این حکم کلى که: «دین در دست روشنفکران دینى به پدیده‏اى صد در صد بشرى تبدیل شد»، یا این توصیف از دیدگاه روشنفکران دینى نسبت به مقوله بعثت که آنها این پدیده را تماماً محصول فعالیت‏هاى ذهنى - روانى یک فرد مى‏دانند و هیچ نقشى براى عامل الوهى و قدسى قائل نیستند، دست کم نسبت به گروهى از روشنفکران مسلمان روا نیست. هرچند گاه ظاهر عبارات ایشان به گونه‏اى است که چنین معنایى را مى‏رساند، ولى با ملاحظه مجموع اندیشه‏ها و شرایط علمى زمانه‏شان مى‏توان استنباط کرد که آنان مقصود دیگرى داشتند. به نظر مى‏رسد که نویسنده محترم در این‏جا چندان فرقى میان روشنفکران دینى و غیردینى نگذاشته است.
با این حال، برداشت نویسنده از دیدگاه اقبال لاهورى نسبت به بعثت و اثر اندیشه‏هاى او بر سایر روشنفکران، توصیفى قابل قبول است. استمرار این نگرش را مى‏توان در مهندس بازرگان، دکتر شریعتى، دکتر سروش و دیگران به‏خوبى بازجست.(4)
پى نوشت:
1) مهدى بازرگان، بعثت و آزادى، ص 49
2) على شریعتى، روش شناخت اسلام، ص 186
3) محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ص 130
4) رک. : مجله نقد و نظر، شماره 6، مقاله «فروغ دین در فراق عقل» نوشته محمدتقى سبحانى که روایتى کوتاه از این حکایت است.
قدس، 22/7/80