امر قدسی و تکثر فهم دینی

توجیه جایگاه وجودى آدمى در هستى و پرسش از خاستگاه هستى او، غالب هستى او، معنا و ارزش زندگى و وضعیت‏هاى مرزیى که براى بشر پیش مى‏آید، توجیه‏پذیر کردن و تحمل‏پذیر ساختن اینها یکى از کارکردهاى بى‏بدیل دین است. پاسخ‏گویى به اینها از زیبایى‏شناسى برآوردنى نیست.
به نظر من یکى از نکات خوبى که تئولوگ‏هاى پروتستان معاصر، مثل تیلیخ و بولتمان به‏خوبى متوجه شده‏اند، همین است که پیوندى بین فلسفه اگزیستانسیالیسم و فلسفه وجودى با پیام کتاب مقدس یا پیام مسیحیت از طریق همین مسأله (دغدغه‏هاى وجودى و موقعیت‏هاى مرزى) ایجاد کرده‏اند.
آن پنج تنهایى را که تیلیخ در الهیات نظام‏مند و دستگاه‏مند مى‏گوید، انصافاً عرفاى ما به صورت ظریفى به آنها توجه کرده‏اند. آدمى یک نیى است که از نیستان ازل بریده شده و جدا افتاده و شرح هجران و درد فراق و غم و غربت سر داده است و مى‏گرید. غربت انسان در این عالم که اگزیستانسیالیت‏ها از آن تحت عنوان «مسأله تنهایى آدمى» یاد مى‏کنند نیز همین است.
در واقع پیش‏روان مسأله وجودى و طرح مسأله دغدغه‏هاى وجودى، عارفان مسلمان بودند؛ گرچه متأسفانه این آرا تئوریزه نشده و با تعابیر و اصطلاحات فنى طرح نشده و در پوشش و پوسته شعر و ادب و بلاغت و سخن‏آرایى گفته شده و شاید همین باعث شده است که قدرى عوام‏زده شود و مغفول بماند و مایه‏هاى معرفتى و جوهره اصلى این پیام به‏خوبى هضم نشود مورد استنباط قرار نگیرد.
وجود شر و رنج در این عالم مادى که بشر آن را تجربه مى‏کند، بسیار واقعى‏تر و خشن‏تر از آن است که بتوان انکارش کرد؛ مگر آن‏که آدمى دیده را بر واقعیت‏ها ببندد. اما دین به ما مى‏گوید شما یک حیات موقتى را مى‏گذرانید که حیات هم نیست. حیات شما پس از مرگ آغاز خواهد شد. حیات در این‏جا هستى مشوب به عدم است و حیات واقعى بعد از مرگ شروع مى‏شود؛ لذا در آن‏جا اولاً حکمت‏هاى نهفته و نهانى است که عقل ما به آن دسترسى ندارد؛ یعنى اصلاً درک آنها فراتر از عقل ماست؛ ثانیاً، در برابر موضع‏گیرى مثبت و خداپسندانه و تحمل و مقاومت روحى و در هم نشکستن و در هم فرو نریختن در برابر این رنج‏ها، اجر و پاداش و ثواب اخروى دریافت مى‏کنیم و اینها گم نمى‏شود. اینها یک پتانسیل روحى بالایى به ما مى‏دهد، امید، نشاط، سرزندگى و پایدارى و مقاومتمان را حفظ کنیم. دیگر این که همه اینها با نظارت الهى اتفاق مى‏افتد؛ یعنى خداوند تکویناً در این عالم و حوادثش حضور دارد. این، یک نمونه از آن معنابخشى و هدف‏بخشى دین به زندگى است.
پس مسأله شر و رنج یکى از آن گرانیگاه‏هاى مهم عملکرد دین است و توجیه دینى زندگى است؛ از آن مرکز ثقل‏ها و نقاط برجسته‏اى است که دین در آن‏جا پیام و سخن دارد و ما باید انتظار از دین را در همین جاها داشته باشیم؛ این‏که فرد احساس رستگارى کند، احساس پذیرفته‏شدن در درگاه حق کند و آن مقاومت روحى‏اش هیچ‏گاه در زندگى نشکند. جمله‏اى از امام رحمةاللَّه همیشه در ذهن من هست که فرمود: «اگر من تنهاى تنها هم بشوم، در برابر دنیاى شما خواهم ایستاد!» ببینید! این نشاط، نشاط یک جوان است.
پل تیلیخ در واقع مى‏گوید دین و ایمان، مناسک نیست؛ باورهاى فلسفى و اعتقادى و جزمى نیست؛ سنبل و اسطوره نیست؛ یک کشش است؛ یک تجربه است؛ یک تعلق خاطر است. این تعریف پل تیلیخ را شلایرماخر و اتو که از دین‏شناسان و پدیده‏شناسان و فیلسوفان دین و در عین حال تئولوگ‏هاى معروف پروتستان هم هستند، مى‏پذیرند. حتى کسانى مثل ریکو و امیل برونه مى‏گویند دین نوعى تجربه امر قدسى است. همه آن مناسک و باورها و جزمیت‏ها براى این است که آن تجربه حاصل بشود. آن تجربه هم مراتب دارد. متناسب با دین‏داران است. به تعابیر عرفاى ما، هر کس به اندازه پیمانه وجودش از فیض حضرت دوست استفاده مى‏کند.
سؤالى که در این‏جا پیش مى‏آید این است که اگر متعلق این مواجهه با امر قدسى، این قدر مرموز و رازورزانه است، فرد چگونه مى‏تواند مطمئن باشد که مواجهه و شهودش درست است؟
مارتین بوبر تعبیرى درباره امکان خطا کردن این مواجهات وجودى دارد که دین را «مواجهه من و تو» مى‏داند که اینها را عرفاى ما هم دارند. در مثنوى مولانا هم هست. تجربه، تفسیرپذیر هست اما به نحو یک گزاره توتولوژیک؛ یعنى به نحو حمل اولى و به نحو تحلیل مفهومى. در معناى «تجربه»، اطمینان حضورى و وجدانى و یافت مستقیم هم خوابیده است؛ و الا اصلاً تجربه نیست. تجربه یعنى چه؟ تجربه بودن تجربه به این است که بلاواسطه است؛ پس ملاک اطمینان و معیار تضمین این یافته‏ها، ملاک و معیار برونى نیست. اگر مفهوم «تجربه» را تحلیل بکنید، یک یافت مستقیم حضورى بلاواسطه است؛ در غیر این صورت تجربه نیست. پس این خودش یقین‏آور و اطمینان‏بخش است و لذا فرد مى‏فهمد که اگر یافته است، درست یافته، یا نه، تیره و تار دیده است و اینها هم مراتب دارد. حالات مبتدیان، متوسطان و منتهیان با هم فرق دارد.
اما از جهت رابطه آن مواجهات قبل از تجربه درونى باید گفت این‏جا یک دور هرمنوتیکى وجود دارد. ما اساساً تا درک و فهمى از چیزى نداشته باشیم، یعنى آن چیز در حوزه دل‏مشغولى‏هاى ما، تعلقات ما و به تعبیر گادامر وارد افق و فضاى ذهنى ما نشده باشد، درباره‏اش فکر نمى‏کنیم. این، همان پیش‏فرض یا پیش‏ساختى است که هایدگر در هستى و زمان مى‏گوید. در هرمنوتیک چنین چیزى است. ما با یک دور هرمنوتیکى روبه‏رو هستیم. در واقع یکسره تهى نیستیم و یکسره هم سرشار نیستیم. ما همواره با یک پیش‏فرض‏ها یا یک درک اولیه یا یک فهم نخستین که خیلى اجمالى، بسیط و ابهام‏آلود است همراهیم. اینها در آن مواجهه وجودى که بوبر مى‏گوید، شکوفا مى‏شود و قلمرو آن مشخص مى‏شود و دچار انقباض و انبساط مى‏شود. بعد خود او یک فهمى را به ما مى‏دهد و باز با این فهم جدید به یک تجربه بالاترى مى‏رسیم.
من اصلاً وحى را پدیده تاریخ نمى‏دانم. من به رهیافت پدیده‏شناسان دین معتقدم و در پدیده‏شناسى دین، دین را در بستر تاریخى مطالعه نمى‏کنم؛ لذا دین تکامل ندارد.
اتو مى‏گوید: خدا سه خصوصیت دارد: رازآلود بودن؛ هیبت‏ناک بودن و جذاب بودن. مقصودش از رازآلود بودن این است که فوق عقل است. این را عرفاى ما گفته‏اند و ایراد به عرفاى ما هم وارد است. عرفا با خدا عاشقانه گفت‏وگو دارند و اصلاً معتقدند خدا فاعل بالعشق است. این ایراد به پدیده‏شناسان وارد است که از یک طرف امر قدسى را چنان دور مى‏کنند و فراعقل و فرادست قرار مى‏دهند که دیگر بنده راهى به آن ندارد و امکان ارتباط نیست و از طرف دیگر بر نوعى ارتباط عاشقانه و عارفانه با حضرت دوست تأکید مى‏کنند. ظاهرش یک پارادوکس است و باید این دو مقام را از هم جدا کرد. من نیز همین انتقاد را دارم که خداى ادیان، مثل خداى فلسفه دور نیست. خداى ادیان یک خداى شخص‏وار است و این بحثى است که ما در فلسفه و دین تحت عنوان «خداى شخص‏گونه و خداى غیر متشخص» داریم.
در باب کنه ذات خداوند واقعاً عقل ما راهى ندارد. اما صفاتش را مى‏فهمیم. اسماى فعلیه و وصفیه‏اش را مى‏فهمیم. نوع ارتباط خدا را با عالم مى‏توانیم بفهمیم.
پلورالیسم دینى به معناى وجود ادیان متعدد در عالم حرف درستى است و من پلورالیست هستم. حفظ حقوق اقلیت‏ها، حقوق شهروندى، حقوق بشر، کرامت و حرمت آنها، چه طرفدار دین باشند و چه لائیک و بى‏دین باشند، مورد اعتقاد بنده است. داشتن سعه صدر و وسعت مشرب در تبلیغ دین، کنار زدن خشونت و اقدامات خشن علیه پیروان دیگر، همه اینها جزء متن تعالیم اسلام و قرآن است. خداوند به خود پیامبر مى‏گوید: «اگر تندخو و خشن بودى، از اطراف تو پراکنده مى‏شدند». وقتى حال پیامبر با آن احوالات این است، اگر ما تندخویى و خشونت کنیم، معلوم است که مردم مى‏رمند. اینها در پلورالیسم دینى خلط شده است. بحث پلورالیسم دینى براى من یک بحث فلسفى و اسپیتولوژیک است و به مسأله حقانیت ادیان و این‏که حقانیت ادیان سلسله‏مراتبى است برمى‏گردد. ادیان در عین وحدت، کثرت دارند و در عین کثرت، وحدت دارند.
مقاومت‏هاى خاصى هم هست و شما مى‏بینید که بر کثرت دینى و تکثر بیشتر تکیه مى‏شود تا وحدت؛ در حالى که من عرض کردم بشریت یک قوم و خانواده است؛ شباهت‏هاى ساختارى جسمى و روحى دارد و حتى تجربه‏هاى نفسانى‏اش، مثل امید، نفرت و کینه مشترک است. من به قیاس‏ناپذیرى پسامدرنیست‏ها اعتقاد ندارم؛ بلکه به امتزاج افق‏ها معتقدم. اینها مى‏توانند در هم تنیده شوند و تا حدود زیادى یکدیگر را درک کنند. پایه گفت‏وگوى تمدن‏ها همین است.
‏اشاره
1. نویسنده محترم وجوهى از دین را برمى‏شمرد که از اهمیت زیادى برخوردارند: این‏که دین یک مواجهه میان انسان و یک موجود شخص‏وار است؛ این‏که هستى واقعى پس از مرگ آغاز مى‏شود؛ این‏که تجربه امر قدسى غایت دین‏دارى است و... . اما توجه به این وجوه نباید ما را از سایر جنبه‏هاى دین غافل گرداند. به هر حال، آموزه‏هاى اعتقادى و اخلاقى، مناسک و شعائر و مانند آن را نمى‏توان از هیچ دینى جدا دانست. البته نویسنده محترم نیز در صدد این نبوده‏اند که این موارد را نفى کنند؛ اما تأکید بر وجه تجربه دینى نباید ما را از توجه به نقش و اهمیت موارد دیگر در ساختن تجربه غافل گرداند.
2. نویسنده معتقد است اطمینانى که در حال تجربه به وجود مى‏آید، ملاک درستى یافته‏هاى تجربه‏گر است؛ زیرا تجربه «یک یافت مستقیم حضورى بلاواسطه است». جاى این سؤال هست که مگر امکان ندارد تجربه‏گر در شهود خویش خطا کرده باشد؟ در تجربه‏هاى حسى نیز امکان خطا هست و معرفت‏شناسان راه‏هایى براى به محک‏کشیدن تجربه ارائه کرده‏اند. در تجربه‏هاى باطنى و دینى نیز همین وضع وجود دارد. عارفان مسلمان تجربه‏هاى باطنى را به دو دسته «رحمانى» و «شیطانى» تقسیم کرده و راه‏ها و ملاک‏هایى براى محک زدن تجربه عرضه کرده‏اند. این مسأله نشان مى‏دهد که به صرف حضورى بودن تجربه نمى‏توان درستى یافته‏هاى تجربه‏گر را حتى براى خودش پذیرفت؛ یعنى خود تجربه‏گر نیز نمى‏تواند به هر چه از طریق شهود باطنى به دست مى‏آورد اعتماد کند؛ بلکه باید ابتدا از صحت آنچه از این طریق فهمیده اطمینان یابد و آن را با ملاک‏هاى معتبر ارزیابى کند؛ سپس آنها را بپذیرد.
3. این‏که نویسنده محترم مى‏گوید: «من اصلاً وحى را پدیده تاریخى نمى‏دانم» سخنى مبهم است. اگر مقصود ایشان این است که وحى داراى یک حقیقت عالیه است که فوق طبیعى و فراتاریخى است و به دلیل الوهى بودن آن، احکام امور تاریخى بر آن بار نمى‏شود، سخنى درست است؛ اما این وجه عالى وحى، نافى وجه نازل آن نیست. نباید از یاد برد که وحى پدیده‏اى است که بر عالم خاک «نازل» مى‏شود و آن را انسان زمان‏مند تاریخى دریافت مى‏کند و به همین جهت رنگ تاریخ به خود مى‏گیرد. پس در مطالعه وحى باید به هر دو جنبه تاریخى و فراتاریخى آن توجه کرد و ویژگى‏هاى هر دو بعد آن را برشمرد. یکى از ویژگى‏هاى بعد تاریخى وحى این است که به‏تدریج حاصل مى‏شود و به‏تدریج تکمیل مى‏گردد و تکامل‏پذیر نیز هست.
اما اگر مقصود نویسنده، نفى وجه تاریخى و زمینى وحى باشد و جنبه نازل وحى را نیز همچنان فراتاریخى و فوق طبیعى بداند، نمى‏توان با این سخن موافقت کرد. در هر حال فضا براى بحث و گفت‏وگوى بیشتر گشوده است.
انتخاب، 14 - 16/7/80