دیالوگ سنت و مدرنیته

شما چه مفهومى از سنت و مدرنیته را در ذهن دارید و این دو را از چه جنسى مى‏بینید؟
سنت و مدرنیته را از یک دیدگاه مى‏توان به عنوان دو دوره تاریخى مشخص تلقى کرد. مدرنیته از دوران رنسانس به بعد در تاریخ اروپا آغاز مى‏شود و ماقبل این دوران را سنت خوانده‏اند. در این چارچوب معنایى، مدرنیته به عصرى گفته مى‏شود که انسان در آن به عنوان فاعل شناسایى و اقتدار، به گونه‏اى خودبنیاد همه عالم و آدم را تبدیل به اُبژه معرفتى و اقتدار خود مى‏کند. در این دوران، بشر مبناى همه چیز مى‏شود و طبیعت، جهان اخلاقى، روابط قدرت و علم و تکنولوژى خاستگاه بشرى پیدا مى‏کنند و همه چیز در خدمت بشر قرار مى‏گیرد. اما در یک بافت معنایى دیگر، سنت و مدرنیته (گذشته و آینده) عنوان مفاهیم عامى هستند که اشاره به دوران تاریخى مشخصى نمى‏کنند و مفاهیمى سیال، نسبى و متغیر هستند. به این مفهوم، مرز ثابت و مشخصى بین سنت و مدرنیته نمى‏توان کشید و در واقع آنچه امروز مدرن تلقى مى‏شود، چه بسا در آینده به حوزه سنت رانده شود. اگر بخواهیم با واقعیت‏هاى جامعه ایرانى سخن بگوییم، سنت عبارت است از تمام آن ارزش‏ها، نهادها، ساختارها و افق اندیشه و زیستى که ایرانى تا حدود قرن نوزدهم میلادى در آن به سر مى‏برده است. ما در تاریخ ایران تا قرن نوزدهم شاهد گسست‏هایى در فرایند تاریخى خود از جهت نگاه به عالم و آدم نبوده‏ایم و اگر تغییراتى بوده، بیش از آن‏که نشانه گسست باشد، نشانه نوعى تحول استمرارى است. اما از آن زمان به بعد، به دلیل برخورد و تماس با پارادایم جدید غرب، دچار نوعى گسست معرفت‏شناسى شده‏ایم و در نتیجه مسأله سنت و مدرنیته از موضوعات اساسى متفکران جدید ایرانى شد.
به اعتقاد من، نمى‏توان میان آنچه که متعلق به سنت است با مدرنیته خط فاصل قاطع و مشخصى کشید. حتى در تاریخ اروپا، رنسانس به معناى بازگشت و نوسازى گذشته است. در خصوص سنت که زبان و تاریخ دو رکن اساسى آن مى‏باشند، سه دیدگاه مختلف وجود دارد: دیدگاه اول، دیدگاه محافظه‏کارانه است که هرگونه فاصله‏گیرى از افق تاریخى زبانى سنت را هم ممتنع و هم زیان‏مند مى‏داند. دوم، یک دیدگاه کاملاً اراده‏گرایانه است که تصور مى‏کند مى‏توان با صدور بخش‏نامه، گذشته را نفى کرد و دل‏خواهانه داعیه‏هاى تازه‏اى را جایگزین آن نمود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، گرفتار عصر تحول هستیم. ضرورت‏هاى تازه و ارتباطات جدید با زیست‏جهان‏هاى دیگر، ناگزیر این اجازه را به ما نمى‏دهد که به طور صددرصد در آن زیست‏جهان سنتى زندگى کنیم. این‏جاست که مسأله التقاط افق‏ها به عنوان سومین نظریه مطرح مى‏شود. دیالوگ بین افق تاریخى مدرن و افق تاریخى سنت، تنها راه ممکن و مفید در پیش روى ماست. نه انقطاع از سنت ممکن است و نه تسلیم در برابر سنت. یک فاصله انتقادى از سنت و گفت‏وگو با سنت براى نوسازى و روزآمد کردن دست‏مایه‏ها و عناصرى از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ایرانى - اسلامى ما که همچنان خاصیت ایفاى نقش‏هاى سازنده و مناسب براى زیست انسان در قرن بیست و یکم را داراست، تنها راه حل ممکن مى‏باشد.
در مرام‏نامه مدرنیته، فرد قصد دارد که سوژه و فاعل شناسایى جهان جدید باشد؛ ولى او تبدیل به ابژه و ابزار تعقل و علوم جدید شد. علل به‏وجود آمدن چنین بحرانى را چه مى‏دانید؟
این موضوع از قرن نوزدهم مورد انتقاد متفکران گوناگون جهان غرب قرار گرفت. علم و تکنولوژى قرار بود در خدمت انسان باشد و بتواند با حل مسائل معیشتى انسان، به آزادى او کمک کند تا انسان بر سرنوشت خود مسلط شود؛ اما نهایتاً تولید سرمایه‏دارى، شى‏ءگونه‏اى و کالاشدن، همه ارزش‏ها را بر انسان تحمیل کرد. پرسشى که در این‏جا مطرح مى‏باشد، این است که آیا آنچه اتفاق افتاده است محصول تکنولوژى است یا محصول ارزش‏هایى است که تکنولوژى را راه مى‏برد؟ متفکران در برابر این پرسش به دو دسته تقسیم مى‏شوند: یک دسته فتوا به قتل تکنولوژى مى‏دهند و خواهان یک جهان غیرتکنیکى هستند؛ مثل هایدگر. اما دیدگاه دیگر، آنچه را اتفاق افتاده ذاتى تکنولوژى نمى‏داند؛ بلکه تکنیک را یک ابزار مى‏داند که با توجه به نظام ارزشیى که راهنماى دولت و ساخت‏هاى سیاسى - اقتصادى است، مى‏تواند در خدمت بشر یا علیه بشر باشد. من طرفدار دیدگاه دوم هستم و فکر مى‏کنم که ساخت اقتصادى - اجتماعى و سرمایه‏دارى و نیز ارزش‏هاى بنیادى و متافیزیکیى که این تکنیک مبتنى بر آن بوده است، هر دو در این پیامدها مؤثر بوده‏اند. در دیدگاه اومانیستى بعد از دوره رنسانس، بشر در مقابل طبیعت قرار مى‏گیرد و اندیشه تسخیر جهان به عنوان یک هدف در نظر گرفته مى‏شود. عالم عارى از خدا و برهم خوردن روابط همدلانه و وحدت‏آمیز میان انسان با خدا و طبیعت، موجب شده است که انسان در استثمار طبیعت براى خود مرزى قائل نباشد. به عبارت دیگر، در عصر مدرن، مقوله تکلیف مورد غفلت قرار مى‏گیرد و اصل اساسى، حقوق بشر مى‏شود. بشر زمانى مى‏تواند تکنولوژى را در کنترل خود قرار دهد که بار دیگر در مبانى متافیزیکى و بنیادهاى ارزشى خود تأمل کند و متوجه مسؤولیت نهایى خودش در برابر جهان بشود. امروز اصل نهایى، منافع و مصالح بشر نیست؛ بلکه منافع و مصالح کمپانى‏ها و صاحبان صنایع و سرمایه بزرگ است. اصل سود باید جاى خودش را به اصل مصلحت عمومى و واقعى بشر بدهد و این امر تحقق پیدا نخواهد کرد مگر این‏که سرمایه‏دارى موجود دستخوش تغییر و تحول شود.
محوریت فرد یکى از مسائل اساسى در جهان مدرن است. بسیارى معتقدند که دیگر نمى‏توان نظامى را بر پایه‏اى غیر از سودطلبى طرح‏ریزى کرد. به نظر شما آیا جز این مى‏توان با افراد برخورد کرد؟
سود به معنى عام کلمه مى‏تواند دربرگیرنده بسیارى از مفاهیم باشد. حتى در چارچوب تفکر مذهبى هم مى‏توانیم دنیا را تشبیه به بازارى کنیم که مبدأ رفتارها، منطق سودطلبى است. البته سودى که منطق دینى مطرح مى‏کند، سود شخصى و جزئى و محدود نیست؛ در حالى که مکتب‏هاى سودانگارانه (یوتیلیتاریانیسم) سود را امرى شخصى، جزئى و محدود مى‏دانند. وقتى بشر در مواجهه با دیگران و جهان، اصل راهنماى خودش را سود شخصىِ جزئى قرار دهد، کنش‏ها تبدیل به کنش‏هایى کور و تخریبى مى‏شود. در مکتب‏هاى سودانگارانه تنها به آن ساحت وجودى انسان توجه مى‏شود که مشترک با حیوان است؛ یعنى ارضاى نیازهاى درجه اول و غریزى انسان؛ حال آن‏که نیازهاى درجه دوم بشر، همچون زیبایى‏شناسى و کمال‏طلبى و حس خلود و جاودانگى، بسیار فراتر از نیازهاى اولیه است. اتفاقاً بحثى که امروز در دنیا وجود دارد و در سازمان ملل هم مطرح است، این است که ما به جاى تکیه یک‏سویه و افراطى بر روى حقوق، از تکلیف و مسؤولیت شخص هم سخن بگوییم. طرح این مسأله بدان علت است که با یک عقل دوراندیش و نگاهى کلى و مصلحت‏بینانه به بشر، تبیین شود که دایره سودطلبى خود را گسترش دهد. بحثى که امروز موضوع انتقاد شدید متفکران رادیکال، انتقادى و پسامدرن غربى شده است، این است که این عقل، عقل خودانگار شخصى است که مصالح و منافع بلندمدت جمعى و جهانى انسان را فداى مصالح خرد کوتاه‏مدت و شخصى مى‏کند. این عقل سودانگار شخصى، نتایج بحرانى خودش را امروز بر بشر آشکار کرده است.
در واقع، کارى که متفکران پسامدرن مى‏کنند، تبدیل عقل به یک امر کاملاً نسبى و سیال است که معیار عام براى هیچ چیزى نمى‏تواند باشد و این‏گونه نقادى از عقل هم راه به جایى نخواهد برد و بشر را گرفتار سرگردانى و بحران تازه‏اى خواهد کرد که هیچ جهان انسانى و مطلوبى را فراهم نمى‏سازد. از نگاه پسامدرن‏ها، دوران ماقبل مدرن و مدرن در یک مسأله مشترک است و آن این‏که هر دو به نوعى کلیت‏هاى ثابت و امر عام و توتالیته قائل هستند؛ منتها توتالیته دوران ماقبل مدرن، یک نوع توتالیته مذهبى است و توتالیته دوران مدرن، عقل جدید است. باید توجه داشت که با منطق پسامدرن نمى‏شود به طور ایجابى جهان جدیدى ساخت؛ بلکه پسامدرن تنها به عنوان یک راه آسیب‏شناسى براى مدرنیته تلقى مى‏شود و از همین رو مى‏تواند موضوعى براى تعقل و مطالعه باشد.
در جاى دیگر گفته‏ام که اگر شریعتى را با سه گفتمان موجود در ایران (گفتمان سنت‏گرا، مدرن و پسامدرن) مقایسه کنیم، باید بگوییم شریعتى یک متفکر فرامدرن است، نه پسامدرن. گفتمان پسامدرنیته به هیچ‏گونه اصولى قائل نیست؛ در حالى فرامدرنیته به دنبال این اصول است. دوم این‏که فرامدرنیته در صدد است با مواجهه انتقادى نسبت به مدرنیته، دستاوردهاى مثبت آن را حفظ کند و در یک حرکت استعلایى آن را بالا ببرد و به مدرنیته تکامل بخشد. البته تکامل‏بخشى آن در ادامه عقل روشنگرى، آن‏چنان‏که متفکران انتقادى و طرفداران مکتب فرانکفورت مى‏گویند، نیست. متفکران انتقادى به نحوه تحقق و اجراى پروژه روشنگرى انتقاد دارند و مى‏گویند این پروژه به طور تمام و کمال تحقق پیدا نکرد. من خود را وابسته به گفتمان فرامدرنیته مى‏دانم و معتقدم که مدرنیته با اصلاحات جزئى و رفرمیستى امکان رهایى از بحران‏هاى خودش را ندارد. حتى اگر نظام سرمایه‏دارى نفى بشود و نوعى فرماسیون سوسیالیستى بر ساختار اقتصادى - اجتماعى جهان حاکم بشود، ما از بحران‏هاى پروژه روشنگرى خارج نخواهیم شد؛ مگر این‏که در آن مبانى متافیزیکیى که میان انسان با طبیعت و هستى جدایى مى‏افکند و بشر را در وادى غفلت از هستى فرو مى‏برد، تجدید نظر شود. این بخش از نقادى نسبت به مدرنیته تا حدودى در گفتار هایدگر منعکس شده است.
در گفتمان فرامدرن ما باید پیوند گسیخته‏شده میان انسان با هستى و طبیعت و خدا را برقرار کنیم. بشرانگارى محض و سوژه خودبنیادى که مى‏خواهد خداوند جهان باشد، نتیجه‏اش نفى هرگونه ساحت معنوى و ماوراءالطبیعى است و در جریان آن، بشر به چارچوب حیات این‏جهانى محدود مى‏شود و گرایش‏هاى پایدار انسان، مثل گرایش بى‏نهایت‏طلبى و حس خلود، و پرسش‏هاى اساسى انسان در خصوص خلقت و حیات خودش مورد غفلت قرار مى‏گیرد. گفتمان فرامدرن مى‏کوشد تا براى این گونه پرسش‏ها پاسخ بیابد و رجوع ساده به عقل روشنگرى، ناتوان از پاسخ به این پرسش‏هاست. علم، تکنیک، عقل و تمام آنچه در تاریخ جدید مغرب‏زمین موجب پیشرفت‏هایى براى بشر شده است، اگر از ذات وجود و عالم معنوى منقطع شود، رسیدن به بحران امرگریزناپذیرى است؛ لذا هم باید آن مبانى فلسفى و متافیزیکى اصلاح بشود تا تمام ارزش‏ها و حقایق و عوالم معنوى در ذیل انسان قرا نگیرد و انسان خود تبدیل به بت جدیدى نشود و هم ساختارهاى اقتصادى - اجتماعى که علم و تکنولوژى و سایر ابزارهاى نوین در آن به جریان مى‏افتند به گونه‏اى باشند که کارکرد مناسب براى تحقق و تجلى آن ارزش‏ها بشود.
کسانى که به نقد و نفى مدرنیته مى‏پردازند، عنوان مى‏کنند که عقل در جهان مدرن هیچ رقیبى براى خودش نمى‏شناسد و قصد دارد به تمام حوزه‏ها تسرّى یابد؛ در حالى که این عقل، عقل پوزیتیویستى است که امروز دیگر حاکم نیست. عقلى که امروز در جهان جدید از آن سخن مى‏رود، عقل متواضع است که ناتوانایى‏هاى خودش را قبول مى‏کند. با این تفسیر، به نظر شما آیا چنین نقدى بر مدرنیته اصولى و منطقى است؟
عقل مدرن یک شأن و ساحت از عقل است، نه تمام ساحات و شؤونات آن. اگر عقل به معناى جزئى آن بخواهد در مقام خدایى بنشیند و عرصه را بر عوالم ایمانى و ارزشى تنگ بکند، نتیجه‏اى جز نسبیت‏انگارى و نیهیلیسم ندارد. ما از عقلى سخن مى‏گوییم که تمام هستى را در ذیل خود قرار نمى‏دهد؛ بلکه هستى را به عنوان مظهر حقایقى مستقل از انسان تلقى مى‏کند که وظیفه عقل نیل به حقایق است. اگر جهان در عقل انسان خلاصه شود و عقل انسان هم در عقل جزئى خلاصه شود و انسان بخواهد به‏وسیله آن سعادت خود را از صفر بنا بکند و اخلاق و نظام ارزشى را بسازد، در آن صورت این انسان هیچ مرجعى را نخواهد شناخت که در مقابل او احساس مسؤولیت کند و همچنین معیار مشخصى هم براى سنجش خودش با آن نخواهد داشت. این‏جاست که بحث عقل و ایمان یا عقل و دین مطرح مى‏شود: آیا مى‏توان ایمان را به ابژه عقل تبدیل کرد و بشر خود را در جهان، سرچشمه خرد و ارزش تلقى بکند؟ براى این‏که عقل از دام این خودویرانگرى رهایى پیدا بکند، باید در هستى، حقایق مستقلى را هم به رسمیت بشناسد تا براى استعمال عقل در حوزه‏هاى مختلف، معیار و موازینى وجود داشته باشد. عقل وسیله‏اى است که انسان به کمک آن مى‏تواند به حقیقت دست پیدا کند. عقل سازنده حقیقت نیست و نمى‏تواند باشد؛ چون در این صورت حقیقت یک امر نسبى تاریخى مى‏شود که به‏تناسب تغییر و تحولات عقل، حقیقت نیز متغیر خواهد بود.
بسیارى از متفکران، با فرا رسیدن مدرنیته، به پایان عصر دینى - اخلاقى معتقدند. آیا شما دین را به مثابه یک خلأ روحى در مدرنیته نمى‏دانید؟
البته پاسخ من مثبت است؛ اما اضافه مى‏کنم که در چند قرن اخیر تقسیم‏هاى فراوانى از این گونه شده است و همه این تقسیم‏بندى‏ها ناشى از این توهم است که تاریخ به پایان رسیده است. براى مثال، در تقسیم سه‏گانه آگوست کنت، پوزیتیویسم کامل‏ترین و آخرین مرحله حیات بشرى بود؛ حال آن‏که تحولات پس از پوزیتیویسم نشان داد که این برخورد، سهل‏انگارانه است. به گمان من هیچ‏گاه عصر دین به پایان نخواهد رسید؛ البته اگر دین را محدود به یک صورت و فرم خاص نکنیم و یا تعریفى تنگ و سطحى از دین نداشته باشیم. بسیارى از مفسرین، مارکسیسم را هم نوعى دین تلقى کرده‏اند... . دین به عنوان یک مجموعه خاص مناسکى و به عنوان یک نهاد اجتماعى، مشمول احکام جامعه‏شناختى - تاریخیى است که بر تمام نهادها حاکم است؛ اما اگر جوهره دین را نوعى تفسیر و کنش ادراکى و روحى انسان با جهان تلقى کنیم، خواهیم دید که دین یک نیاز ریشه‏دار و ثابت در وجود بشر است که نمى‏توان هیچ‏گاه انتظار نابودى آن را داشت.
آیا شما به نوعى وحدت‏گرایى در غایت تاریخ معتقدید (نظریه فوکویاما) یا به نوعى کثرت‏گرایى (نظریه پوپر و آلن تورن)؟ به نظر شما جهان در قرن بیست و یکم به چه سمتى پیش خواهد رفت؟
اگر مقصود از کثرت‏گرایى این باشد که به‏تدریج علم و تکنولوژى پیشرفت مى‏کند و سقف دانش بالا مى‏رود و انسان‏هاى بیشترى به کاروان تمدن و تکامل بشرى مى‏پیوندند، باید حکم به کثرت‏گرایى داد، به این معنى که هماهنگى و یکسانى انسانى، محصول جوامع بسته و ساده سنتى است. از سوى دیگر، عصر تکنیکى و اطلاعاتى امروز، خطر یکسان‏سازى همه انسان‏هاى روى زمین را بسیار جدى کرده است. بعضى از متفکران، این بحران را «توتالیتاریسم فرهنگ جدید» مى‏خوانند. تولید انبوه و تکنولوژى جهانى و واحدى که همه جوامع را به طور یکسان تحت تأثیر قرار مى‏دهد، به‏وجودآورنده این بحران است. البته کسانى مثل آلوین تافلر که از نظریه‏پردازان امروز آمریکاست، در تحولات جدیدى که در جهان از جهت تکنیک و علوم ارتباطى در حال وقوع است، نوعى سمت‏گیرى به طرف تفرد و صورت‏هاى فردى و اندیویدوالیستى حیات اقتصادى و اجتماعى دارند و عامل آن را کامپیوتر مى‏دانند. به نظر من آنچه در آینده به وقوع خواهد پیوست، ترکیبى از هر دو مى‏باشد. ما از یک حیثیت به سمت تنوع و تکثر سیر مى‏کنیم و احساس هویت‏هاى ملى و قومى تقویت مى‏شود، و از طرف دیگر شاهد نزدیک شدن بشر به یک سلسله امور مشترک هستیم که به آنها امکان گفت‏وگو و مفاهمه مى‏دهد. در نهایت، تاریخ بشر ناگزیر است که شاهد یک خانواده واحد و داراى اصول مشترک باشد که در عین حال دیگر نمى‏تواند مثل جوامع اولیه و سنتى باشد. تنها راه بقا، انترناسیونالیسمى است که پایه‏هایش بر به رسمیت شناختن هویت‏هاى ملى و ناسیونالیستى و هماهنگى مبتنى بر صلح و گفت‏وگوى میان ملت‏هاست.
اما مسائلى که احساس مى‏کنم در قرن بیست و یکم به وقوع خواهد پیوست، از جمله خلأ معنوى است که علائم آن را ما امروز در شرق و غرب مى‏بینیم. در کنار این معنویت‏خواهى، روند همگرایى و تعامل و گفت‏وگو میان انسان‏ها و جوامع تقویت خواهد شد. در عین حال باید در مورد ساده‏سازى و سطحى‏نگرى نسبت به موضوع هم هشدار داد؛ زیرا در جهان امروز هنوز قدرت‏هاى بزرگ و کانون‏هاى سلطه و سرمایه وجود دارند و نباید پنداشت که قرن بیست و یکم جهانى عارى از جنگ و خشونت و مبتنى بر صلح و تفاهم خواهد بود. البته امروز جنگ‏طلبى، خشونت، استعمار و امپریالیسم در فرهنگ جهانى تا حدود زیادى به یک ضدارزش تبدیل شده است. علاوه بر این روند، بحران‏هایى که سرمایه‏دارى همچنان با آنها دست به گریبان است و مشکلات ناشى از فاصله عظیم دو اردوگاه بزرگ بشرى، یعنى اردوگاه محرومان و گرسنگان در مقابل اردوگاه شمال، هنوز یکى از خطرهایى است که جهان را تهدید مى‏کند. به نظر من على‏رغم فروپاشى الگوهاى روسى و استالینى، روند جهانى ناگزیر است به سمت نوعى سوسیالیسم میل بکند. اگر بخواهم روند قرن بیست و یکم را خلاصه کنم، مى‏گویم ما به سوى نزدیک شدن به سه خواسته اساسى بشر در تاریخ حرکت مى‏کنیم که آزادى، برابرى و عرفان است.
اشاره‏
1. در این مقاله به دو تعریف از سنت و مدرنیته اشاره شده است که یکى ناظر به دو دوره تاریخى مشخص در غرب و دیگرى ناظر به گذشته و حال در هر شرایط تاریخى و اجتماعى است؛ اما این دو تعریف هیچ‏کدام از دقت لازم برخوردار نیست و ژرفاى مسأله سنت و مدرنیته را بازنمى‏تاباند. هرچند در تاریخ غرب و در کشور ما این دو واژه بارها به همین معانى تاریخى و زمان‏مند به‏کار رفته است،(1) ولى از منظر اصطلاحى و جامعه‏شناختى نه متضمن معناى تاریخى (دوره مشخص یا عام) است و نه اختصاص به جامعه و تمدن غرب دارد. واژه «مدرنیته» در این معنا به گونه‏اى از مناسبات جمعى و زیستِ اجتماعى اشاره دارد که با مقولاتى چون صنعتى شدن، سکولاریزاسیون، بروکراسى و شهرنشینى در پیوند است(2) و با این شاخص‏ها مى‏توان جامعه سنتى را از جامعه مدرن بازشناخت. این معنا، معنایى از مدرنیته است که از سوى جامعه‏شناسان بزرگ قرن نوزدهم و بیستم، همچون دورکیم، ماکس وبر، مارکس، توینس و زیمل مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و هم‏اکنون نیز مورد بحث و گفت‏وگوست. بنابراین بحث از سنت و مدرنیته، بحث در مورد دو گونه حیات اجتماعى است که هر کدام مبانى فلسفى و پیامدهاى انسانى ویژه‏اى دارد. البته مؤلف در طول بحث تا حدودى به این معنا از سنت و تجدد نزدیک شده است؛ ولى در مجموع به یک تعریف روشن تکیه نکرده است.
2. نویسنده محترم دیدگاه‏هایى را که در برابر سنت قرار دارد به سه دسته «محافظه‏کارانه، اراده‏گرایانه و دیالوگ‏گرایانه» تقسیم مى‏کند؛ ولى تعریفى که از دو گروه اول ارائه مى‏کند چنان است که تقریباً عموم متفکران کنونى را خارج مى‏نماید. امروزه کمتر اندیشمندى را مى‏توان یافت که هرگونه فاصله‏گیرى از افق تاریخى سنت را ممتنع و زیان‏مند بداند، یا معتقد باشد که مى‏توان گذشته را با صدور بخش‏نامه نفى کرد و دل‏خواهانه داعیه‏هاى تازه‏اى را جایگزین آن نمود. اختلاف اساسى میان جریانات فکرى کشور ما (و نیز در جهان غرب) در نوع برقرارى دیالوگ میان سنت و مدرنیته است و همین‏جاست که نویسنده به‏جاى تبیین موضع خویش، با این بیان کلى به‏سرعت از موضوع مى‏گذرد که: «یک فاصله انتقادى از سنت و گفت‏وگو با سنت براى نوسازى و روزآمد کردن دست‏مایه‏ها و عناصرى از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ایرانى و اسلامى...». وقتى که منظور از سنت، کلیه عناصرى است که به گذشته فرهنگى و تمدنى ایران باز مى‏گردد، در این صورت نه هیچ‏کس با نگرش انتقادى نسبت به آن مخالف است و نه با نوسازى آن براى زیست امروزى سر ناسازگارى دارد. همه نکته در این‏جاست که کدام مؤلفه‏ها را باید بازسازى کرد و در این بازسازى چگونه و از چه عناصرى باید بهره گرفت. نویسنده هیچ طرح روشنى براى این فرایند نوسازى مطرح نکرده است.
3. نکته مثبت در این مقاله، پرهیز از تحلیل‏هاى ساده‏انگارانه نوگرایان نسبت به ماهیت مدرنیته و تمدن جدید غرب و توجه به مبانى فلسفى این پدیده اجتماعى است. با آن‏که ایشان سعى کرده است در مقام نقد مدرنیته از دیدگاه‏هاى مکتب انتقادى، اگزیستانسیالیسم و پست مدرنیسم فراتر رود و از یک پایگاه دینى و اسلامى به این مقوله نظر افکند، اما به دلیل فقدان پایه‏هاى مستقل ایدئولوژیک، در مجموع در همان سطح بازمانده است و مطالب ایشان بیشتر به آمیزه‏اى از آرا و اندیشه‏هاى مکاتب فوق مى‏ماند تا طرح و نظریه روشنى که از ایشان به عنوان یک روشنفکر مسلمان انتظار مى‏رود. عناصر اصلى اندیشه نویسنده که از آن به «فرامدرن» تعبیر مى‏کند و آن را طرحى تازه در مقابل اندیشه‏هاى فوق مى‏داند، به شرح زیر است:
الف) ایشان با نقد اندیشه اومانیستى غرب، معتقد است که در کنار حقوق بشر باید از تکالیف و مسؤولیت‏هاى انسان نیز سخن گفت و به‏جاى اصل سود، به اصل مصلحت عمومى پناه برد. اما باید گفت که دو مقوله «تکلیف» و «مصلحت عمومى» اگر بخواهد در چارچوب انسان‏شناسى و عقل مدرن تعریف شود (چنان که فیلسوفان غرب از عصر روشنگرى تا کنون تبیین کرده‏اند) نتیجه‏اى جز آنچه تا کنون در غرب دیده‏ایم نخواهد داشت و اگر تبیین تازه‏اى از این مقولات منظور باشد، نیاز به پایه‏هاى فکرى و اعتقادى دیگرى دارد که ایشان هیچ افق نوینى را نشان نداده است.
ب) نویسنده در نقد دیدگاه‏هاى سودانگارانه، به نیازهاى درجه دوم بشر اشاره مى‏کند و نیازهاى زیبایى‏شناختى، کمال‏طلبى و حس خلود و جاودانگى را برمى‏شمرد. پوشیده نیست که این نیازها نیز عیناً در فلسفه روشنگرى مطرح شده و دقیقاً در چارچوب اومانیسم و عقل مدرن معنا و مفهوم مى‏یابد. اساساً تحویل و فروکاهش حقایق بنیادین هستى به مجموعه‏اى از نیازهاى انسانى، محصول اندیشه سوژه‏نگر مدرن است که انسان را به فاعل شناسایى و اقتدار فروکاسته است.
ج) توجه نویسنده به بحران عقل در مدرنیته مى‏توانست سرآغازى نیکو براى نوسازى یک نظام فکرى ناب و نوین باشد. ایشان با انگشت نهادن بر عقل خودانگار مدرن و عقل نسبى و سیال پسامدرن، هیچ‏یک از این دو را براى نجات بشر از سرگردانى کنونى کافى نمى‏داند؛ ولى هیچ اشاره‏اى هم به معنا و مفهوم عقل از نگاه خود نکرده و نشان نداده است که در برابر مقولاتى چون عقل نظرى، عقل عملى، عقل ابزارى و عقل اکتشافى و هرمنوتیکى چه موضعى دارد. نکته این‏جاست که مشکل اصلى غرب، در بحران حقیقت است و پروژه حقیقت‏زدایى در غرب را که با نقادى عقل پى‏گیرى شد، تنها با بازشناسى و بازیابى حقیقت و عقل مى‏توان اصلاح کرد. توجه جناب آقاجرى را به این نکته باید معطوف داشت که اندیشه موسوم به فرامدرن، پیش و بیش از آن‏که به تبیین مقولاتى چون آزادى، برابرى و عرفان نیازمند باشد، باید تکلیف خود را با مقولات بنیادین فلسفى و انسان‏شناسى یکسره کند.
د) نقد انگاره غرب از دین و ایمان و بازگرداندن آن به جایگاه حقیقى خویش مى‏تواند دریچه دیگرى براى سامان دادن به نظام فکرى ناب و نوین باشد. نویسنده محترم گام نخست در این راه را به‏درستى برداشته و از دشوارى‏هاى نگرش مدرن نسبت به دین و دیانت خبر داده است؛ اما در آن‏جا که به نظریه بدیل اشاره مى‏کند، مفهوم دین را چنان عام و گسترده مى‏گیرد که حتى مارکسیسم را نیز مى‏توان در آن گنجاند. نویسنده، دین را نوعى تفسیر و کنش ادراکى و روحى انسان با جهان تعریف مى‏کند و دین را به عنوان مجموعه خاص مناسکى و نهاد اجتماعى مشمول احکام جامعه‏شناختى و تاریخى مى‏داند. باید یادآور شد که این انگاره از دین دقیقاً همان چیزى است که مدرنیته در دو سده گذشته تبلیغ کرده و نویسنده در همین مقاله از آن به عنوان ایمانى که ابژه عقل است انتقاد کرده است.
ه) ایشان دیدگاه فرامدرن را که قرار است به همه پرسش‏هاى بازگفته و بر جاى مانده پاسخ گوید، به مرحوم شریعتى بازمى‏گرداند. تمسک روشنفکران چپ دینى به شریعتى در سال‏هاى اخیر، بیشتر نشان از فاصله‏گیرى از روشنفکران لیبرال (طرفداران نهضت آزادى و دکتر سروش) دارد و از این جهت شریعتى مى‏تواند نماد و نشانه‏اى براى اصلاح‏طلبان چپ‏گرا باشد. اما حقیقت آن است که نه نیازها و شرایط اجتماعى و فرهنگى زمان شریعتى با عصر کنونى قابل مقایسه است و نه درون‏مایه آثارش بازگوى یک طرح روشن و مثبت براى حل معضلات کنونى است. بازماندن روشنفکران چپ در چارچوب طرح شریعتى، احتمالاً در آینده مشکلات نظرى و عملى جدّیى را فرا روى آنان قرار خواهد داد. به نظر مى‏رسد که آقاى آقاجرى و همفکرانشان باید به اندیشه امام‏1 و انقلاب اسلامى که کلیه پارادایم‏هاى روشنفکرى در سده گذشته را دچار تحول و تزلزل ساخت، بازگشته، در مبانى آن بیشتر تأمل کنند.
4. آنچه ایشان درباره آینده جهان بازگفته است، نکاتى درخور تأمل دارد. بررسى این مسأله را به مقاله «آیا جهان به سمت سوسیالیسم حرکت مى‏کند؟»(3) و مباحث پیرامون آن وامى‏گذاریم.
پى نوشت:
1) در این معناى عام، واژه «مدرنیته» (modernity) معمولاً در مقابل سه واژه antiquity (عهد عتیق)، classical (کلاسیک، باستانى) و tradition (سنت) به کار رفته است.
2) براى اطلاع بیشتر رک.:
A dictionary of cultural and critical theory, ed. Michael, Payne, Black Well, 6991.
3) این مقاله در شماره 18 بازتاب اندیشه خواهد آمد.
آبان ، دوره جدید، ش 1