نحله های روشنفکری در ایران

روشنفکرى دینى را تعریف کنید و توضیح دهید که آیا در روشنفکرى دینى تقسیم‏بندى وجود دارد یا نه؟
تعریف جامع و کامل روشنفکرى دینى مشکل است. یک شاخص روشنفکرى این است که روشنفکر، منتقد یا مخالفِ برخى یا تمامى نظام فکرى مسلط بر جامعه است. البته هر مخالفى روشنفکر نیست؛ ولى روشنفکر قاعدتاً مخالف است. او بر اساس آموزه‏ها، دغدغه‏ها و کاراکتر خاصى که دارد، با مقولاتى که در حیات اجتماعى موجود است سر ناسازگارى دارد.
بعضى روشنفکرى دینى را یک پارادوکس مى‏دانند و روشنفکرى را یک پدیده غربى مدرن مى‏گیرند. ولى به نظر من همواره این امکان وجود دارد که عده‏اى با انگیزه‏ها و آموزش‏هاى مختلف، با باورها و عرف رایجى که در جامعه به عنوان دین وجود دارد، موافقت نداشته باشند و به عقیده من تاریخ این امر به پیشامدرن برمى‏گردد. در تاریخ اسلام و ایران نیز چنین روشنفکرانى را سراغ داشته‏ایم (مثل اخوان‏الصفا و نحله ابویعقوب سجستانى) و در خود غرب هم اومانیست‏هاى اولیه (مثل مور و اراسموس) در عین حال که روشنفکر دینى بودند، ویژگى‏هاى اومانیستى هم داشتند.
در تاریخ معاصر ما، یعنى از زمانى که با مدرنیته و مدرنیزاسیون تماس‏هاى جدى برقرار کردیم، من به پنج گروه در بین روشنفکران دینى قائل هستم: گروه اوّل، روشنفکران دینى رمانتیک هستند که پیش از این‏که عقل‏گرا باشند، حس‏گرا و عاطفه‏گرا هستند و در عین حال که در دامن مدرنیته پرورش یافته‏اند، شدیداً منتقد مدرنیته هستند. به عبارت دیگر، آنها از حال تاریخ گریزانند و به گذشته تاریخ یا آینده ناکجا آبادى در تاریخ توجه دارند. چهره مسلم و برجسته این گروه، دکتر شریعتى و در یک رده پایین‏تر جلال آل احمد است.
گروه دوّم کسانى هستند که رویکردشان به مدرنیته مثبت‏تر است؛ یعنى رویکرد علم‏گرایانه‏تر و عقل‏گرایانه‏تر دارند. البته این بدین معنا نیست که تماماً سرسپرده مدرنیته هستند، ولى به هر حال از حالِ تاریخ گریزان نیستند و اگر نخواهند با گذشته یا آینده پیوند بزنند، باز هم سعى دارند حال را در این پیوند قرار دهند. به نظر من، چهره برجسته این گروه مهندس بازرگان و در حال حاضر آقاى خاتمى و پیش از آنها شریعت سنگلجى است.
گروه سوّم، روشنفکر احیاگر است؛ یعنى روشنفکرى خصلت بارز و تمامِ شخصیت آنها نیست؛ بلکه احیاگر هم هستند؛ یعنى سعى دارند برخى از آنچه را جزء سنت دینى است احیا کنند. چهره بارز این رویکرد، آقاى مطهرى و آقاى سید حسین نصر مى‏باشند.
گروه چهارم کسانى هستند که به مدرنیته به طور مثبت نگاه مى‏کنند، ولى برخلاف گروه دوّم در حال گذار از مدرنیته هستند.
گروه پنجم کسانى هستند که قبل از این‏که دین‏گرا باشند، ایمان‏گرا هستند و بیش از این‏که پاى‏بند تشریفات باشند، پاى‏بند ایمان، وجوه اخلاقى و قضایایى مانند این هستند. در خود این گروه نیز مى‏توان چهره‏هاى رمانتیک و عقل‏گرا را پیدا کرد.
از بین گروه‏هایى که نام بردم، افرادى را که حساسیت و دغدغه‏هاى آنها معطوف به نظام سیاسى - اجتماعى مستقر است، مى‏توانیم اصطلاحاً «روشنفکر چپ» بنامیم. براى مثال، برخلاف سید حسین نصر که دغدغه‏اش بیشتر معطوف به نوعى احیاى علم دینى و علم مقدس است، کسانى چون شریعتى، آل احمد، مطهرى یا بازرگان از این جهت که به نقد نظام مستقر از جهت سیاسى، اقتصادى مى‏پرداختند، چپ دینى هستند.
با این توضیح، کسانى که با پاره‏اى یا تمامى نظام مثلاً اعتقادى، فکرى، رفتارى یا بعضاً سیاسى، اجتماعى و دینى جامعه چالش داشته باشند، به صرف این‏که رهیافت دینى و دغدغه دینى داشته باشند، روشنفکر دینى هستند. این‏که منبع تغذیه آنها از خارج یا داخل باشد فرقى نمى‏کند و آنها را از موضع روشنفکرى خارج نمى‏کند.
هر چند بعضى رمانتیک‏ها (نظیر شریعتى) بعضاً احیاگرى و اسوه‏پردازى نیز مى‏کنند، ولى احیاگرى در اینجا تحت‏الشعاع خود رمانتیک بودن قضیه است. شخصیت‏پردازى مثبت را مى‏توان نوعى احیاگرى نامید، ولى البته با روشنفکر احیاگر تفاوت دارد. روشنفکران احیاگر در تقسیم‏بندى غرب کسانى هستند که مدرنیته را نقد مى‏کنند، ولى از حال و تاریخ مدرنیته گریزان نیستند.
ایمان‏گرایان کسانى هستند که بیش از این‏که متوجه تشریعیات دین باشند، به هسته اصلى دین توجه دارند؛ یعنى مبنادار بودن خلقت، جهت‏یابى عمومى، نفس عمل نیک، ایمان به امر قدسى و... . در عین حال، ایمان‏گرایان مى‏توانند همچنان سنت‏هاى اصلى ایمان را از اسلام بگیرند یا مى‏توانند از نفس دین و از نفس ایمان بگیرند که در این حالت به پلورالیست‏هاى ایمانى تبدیل مى‏شوند که قبل از این‏که به تشریعیات بپردازند، به تجارب ایمانى بها مى‏دهند. شاید بتوان آنها را از یک جهت با حقیقت‏گرایان عرفانى تاریخ گذشته خودمان مقایسه کرد؛ یعنى کسانى که شریعت را اصل نمى‏دیدند و حقیقتى را قائل بودند. ولى ایمان‏گرایان امروز در بافت مدرنیته پرورش یافته‏اند و حتى با مدرنیته منطبق هستند. ایمان‏گرایان تکلیف‏گرا نیستند؛ یعنى دین را بر اساس یک سرى فرامین که نقش آن در حیات اجتماعى انسان‏ها تبلور داشته و برنامه‏هایى در این راستا داشته باشد یا واجد جهت‏هاى فقهى و حقوقى باشد نمى‏نگرند. تیپ‏هایى مثل مرحوم شریعتى در نهایت براى دین یک شکل‏بندى قائل بودند که مى‏تواند تمامى حیات اجتماعى (سیاست، اقتصاد، اجتماع و...) را پوشش بدهد؛ ولى ایمان‏گرایان این طور نیستند و حتى لزومى ندارد که ایمان‏گرایان بدین معنا پیامبرمحور باشند.
عمده متفکران ایمان‏گرا مهم‏ترین هدف دین را بهسازى درون انسان و رساندن او به خدا و سعادت اخروى انسان‏ها مى‏دانند (مانند مرحوم بازرگان یا دکتر سروش). آیا چنین باورى جامعه یا ساخت سیاسى را به سمت سکولاریسم پیش نمى‏برد؟
به عقیده من، در عصر مدرنیته به هر نحله‏اى که فکر کنیم، هر چند متضاد، چاره‏اى نداریم جز این‏که حوزه‏هاى بسیار وسیعى را براى عرف‏گرایى فراهم کنیم. گرایش ایمان‏گرایى یا رمانتیکى، درک ما از قضایاست؛ ولى در بستر بیرونى و در تحلیل خارجى به سمت عرف‏گرایى حرکت مى‏کنیم و این حرکت گسترده‏تر هم خواهد شد. ایمان‏گرایان اتفاقاً فضایشان مساعدتر است که خودشان را راحت‏تر با این مجموعه منطبق کنند.
نقش روشنفکران در تحول ساخت سیاسى پس از مشروطه یا پس از انقلاب اسلامى تا چه اندازه بوده است؟
نقش روشنفکرها و روشنفکرهاى دینى بسیار مؤثر بوده است. من مایلم به دو نکته اشاره کنم:
1. روشنفکران دینى ما لزوماً از مشروطه به این طرف تعهد سیاسى و اجتماعى جزء تعهد اولیه‏شان نبوده است. مثلاً شریعت سنگلجى روشنفکر احساس مى‏کند که ستیز با خرافات یا ارتقاى سطح سواد و آموزش و پرورش نیازمند وجود دولتى است که هر چند ممکن است علائم اقتدار معطوف به استبداد هم نشان دهد (مثل دولت رضا خان) ولى مى‏تواند برخى قضایا را حل کند. ما نباید عمدتاً تحت تأثیر دهه‏هاى 40 - 50 یا 60 - 70، روشنفکر دینى را لزوماً یک انسان ستیزه‏گر با نظام سیاسى اجتماعى بدانیم.
2. برخى اعتقاد دارند که روشنفکر دینى با مردم باید رابطه تنگاتنگى داشته باشد؛ امّا من فکر مى‏کنم نقش روشنفکرى در زمان‏هاى مختلف با توجه به حالات شخصیتى و متفاوت بودن از این جهت فرق مى‏کند. هر جا که روشنفکر و مردم در یک امر اجتماعى سهیم باشند این ارتباط برقرار مى‏شود؛ و گرنه همسو نیستند و چه بسا با یکدیگر چالش داشته باشند.
بنابراین به عقیده من تعهد سیاسى وجه غالب روشنفکرى نیست، بلکه روشنفکر مى‏تواند فراتر از صرفاً تنش‏گرى سیاسى باشد. مثلاً در سهراب سپهرى، روشنفکرى او مى‏تواند هنرى و احساسى باشد و در تلطیف شرایط روحى مردم خودش، محفلش و دوستدارانش تأثیر بگذارد. اگر جامعه این را قبلاً مى‏توانست تجربه کند، حالا غیرمستقیم بنیادهاى مدنى بسیار شکوفاتر و قوى‏ترى را داشتیم.
قبل از انقلاب اسلامى عمدتاً روشنفکران دینى ما بیشتر روى ایدئولوژى دینى کار مى‏کردند و سعى داشتند از منظر دین و با روش درون‏دینى راه‏حل بسیارى از نیازمندى‏هاى فکرى و معیشتى و معرفتى را دربیاورند؛ ولى پس از انقلاب با چرخش 180 درجه‏اى در جمع روشنفکران روبه‏رو هستیم.
قبل از انقلاب، دین منبعى براى سعادت در ابعاد مختلف بود و مى‏خواستند ایدئولوژیک بودن دین را برسانند و حتى جمله معروفى بود که اسلام از قبل از تولد تا بعد از مرگ مى‏تواند براى انسان برنامه داشته باشد. چه تصور رمانتیکى نسبت به دین و چه روشنفکران دینى عقل‏گرا، مثل مرحوم بازرگان، یک مقدار رؤیایى و وهمى نگاه مى‏کردند. فکر مى‏کردیم دین مخزنى است پر از پاسخ. این افق‏هاى رمانتیکى و این تجربه دینى که به جوانان معرفى مى‏شد، پس از انقلاب در معرض چالش جدى قرار گرفت؛ یعنى خود روشنفکرى دینى ما یک سرى مشکلات در تصورش نسبت به جامعه و دین داشت. دوّم این‏که انقلاب بنا به طبیعت و ماهیت آن، عقبه جمعیتى خودش را که نمایندگان دینى بودند در رده‏هاى مختلف جاى داد (مثل شوراى نگهبان یا خبرگان) و ما حالا ثمرات آن را مى‏بینیم. از طرف دیگر، بعضى از اقشار جامعه، به‏ویژه در قشر میانى (طبقه متوسط)، چه به جهت کمى و چه به جهت کیفى در معرض مدرنیته واقعى‏تر و انتقادى‏تر قرار گرفتند. این دو عامل سبب شد که نوع رویکرد روشى یا محتوایى به دین پس از انقلاب به‏ویژه در دهه 70 متفاوت شود. بنابراین تحولاتى که در لایه‏مندى اجتماعى روى داد و تحولاتى که در خود روشنفکرى دینى با توجه به تجربه دین اتفاق افتاد. همراه با تحولاتى که در صحنه جهانى رخ داد و حداقل چپ متکى به دولت اقتدارگراى خشن از امتیاز و رونق افتاد و اقبال به اومانیسم بیشتر شد و تحولات تکنولوژیک مهمى که پس از دهه هفتاد به وجود آمد و نیز رشد فمینیسم و انقلاب جنسیتى و... همه موجب شد که امروزه به دین رویکردى متفاوت با قبل از انقلاب بروز کند.
مهم‏ترین عواملى که موجب شد روشنفکر دینى، به‏ویژه پس از انقلاب اسلامى، با روشنفکر غیردینى به یک هم‏آغوشى موقت و اضطرارى برسند و چالش‏هاى اولیه را کنار گذرند، چیست؟
روشنفکر دینى و غیردینى قبل از انقلاب مقدارى به هم نزدیک شدند؛ ولى در ابتداى انقلاب شروع کردند از هم دور شوند. حدود یک دهه بعد دوباره به طور نسبى به هم نزدیک شدند. امّا ویژگى مهمى که این روشنفکران داشته‏اند به عقیده من بحث سنت و مدرنیته است؛ یعنى بحث این‏که امر اجتماعى و دین چه نسبتى با همدیگر دارند؛ آیا دین متکفل امر اجتماعى هم هست یا امر اجتماعى باید به عرف و شرایط اجتماعى خاص خود واگذار شود؟ امروز ما مى‏پذیریم که ممکن است قرائت‏هاى مختلفى نسبت به دین داشته باشیم. آنچه امروز دغدغه‏هاى اصلى روشنفکرى دینى ماست، مباحثى مثل جنسیت، هویت، تکنولوژى، روش معرفت دینى، همراه نبودن نظام دینى با قدرت و... است. در قسمت‏هایى به روشنفکرى عرفى نزدیک شدیم؛ یعنى جاهایى که به مدرنیته، حقوق بشر و دموکراسى مربوط است، یا جاهایى که با روش معرفتى مى‏گوییم دین نباید دخالت کند. البته این نزدیک شدن خیلى قوى نیست. حداقل یک دلیل آن این است روشنفکرى دینىِ چپ - که این چپ سوسیالیستى نیست، بلکه چپ نئولیبرالى است - پس از خرداد 76 این آمادگى را نداشته که به خاطر مسائل قدرت و حکومت و چالش‏گرى آن با رانت دینى، خیلى به روشنفکرى عرفى نزدیک شود. روشنفکران عرفى بعضاً دوست داشته‏اند که نزدیک شوند؛ امّا اینها احتیاط کرده‏اند و فاصله را حفظ کرده‏اند.
اشاره‏
سخن از روشنفکرى و گرایش‏هاى درونى آن در سال‏هاى اخیر حجم عمده‏اى از مباحث اندیشه‏اى را در عرصه مطبوعات به خود اختصاص مى‏دهد. این بحث‏ها نشان از گرایشى تازه به بازاندیشى و بازنگرى روشنفکران به مسائل درونى این حوزه دارد. این تلاش‏ها هرچند به خودى خود شایان توجه و تقدیر است امّا با نگاهى به کارنامه این‏گونه مباحث در سال‏هاى اخیر معلوم مى‏شود که هنوز این مباحث به یک چارچوب و ادبیات مشترک دست نیافته و حتى در گام‏هاى اولیه که تعریف و تبیین بنیادهاى فکرى جنبش روشنفکرى ایران است، پیشرفت چندانى مشاهده نمى‏شود.(1) چنان‏که در زیر خواهیم دید، گفت‏وگوى حاضر یکى از علائم و آثار بحران در گفتمان روشنفکرى دینى ماست.
1. آقاى قادرى روشنفکرى را به انتقاد و مخالفت با عرف و نظام مستقر فرهنگى یا اجتماعى تعریف کرده است. امّا چنان‏که پیداست این تعریف آن قدر گنگ و پرابهام است که معلوم نمى‏دارد که محور و مبناى این مخالفت چیست و آنچه نگاه انتقادى روشنفکر را از دیگر مخالفت‏ها متمایز مى‏سازد کدام است. وانگهى، همین ابهام سبب مى‏شود که مفهوم و مصادیق روشنفکرى کاملاً نسبى شده، بسیارى از طیف‏هاى اجتماعى را که حتى با اندیشه روشنفکرى سر ناسازگارى دارند در بر گیرد. به اجمال یادآور مى‏شویم که هر چند این تعریف عام گاه و بیگاه براى روشنفکرى مطرح شده است، ولى با توجه به زادگاه و خاستگاه تاریخى آن، جریان روشنفکرى پدیده‏اى است که زاییده دنیاى مدرن و هم‏بسته با فرهنگ مدرنیته است و بدون توجه به این نکته هرگز نمى‏توان تحلیل درستى از این جنبش فکرى و اجتماعى ارائه کرد.
2. وى در تعریف روشنفکرى تنها به جنبه سلبى و منفى روشنفکرى اشاره کرده و از بعد اثباتى آن غفلت کرده است. این نگاه یک سویه نه تنها با واقعیت تاریخ روشنفکرى در ایران و سایر کشورهاى جهان سازگار نیست، بلکه روشنفکرى را تا سر حدّ یک جنبش اعتراضى و یک عصیان فرهنگى یا اجتماعى فرو مى‏کاهد. این نگرش سبب شده است که نویسنده، احیاگرى را مقوله‏اى بیرون از مفهوم روشنفکرى بداند و آن را مختص گروه خاصى از آنان بشمارد. حقیقت آن است که روشنفکران همواره درصدد بازسازى یا نوسازى نظم فرهنگى و اجتماعى جوامع به منظور همسویى و همسازى آن با فرهنگ مدرن بوده‏اند و از این پایگاه به انتقاد و مخالفت با نظام مستقر جامعه پرداخته‏اند.
3. بى‏پرده باید گفت که گروه‏بندى نویسنده از روشنفکران دینى معاصر نیز سخت آشفته است و از یک معیار روشن و مشخص برخوردار نیست. اگر بپذیریم که تقسیم روشنفکران به «رمانتیک» و «عقل‏گرا» صواب است، آوردن عناوینى چون «احیاگر» و «ایمان‏گرا» در کنار آن دو گروه نادرست و غیرمنطقى است. هر یک از دو گروه رمانتیک‏ها و عقل‏گرایان مى‏توانند احیاگر باشند؛ چنان‏که ایمان‏گرایان از همه طیف‏هاى روشنفکرى دینى نمایندگانى دارند. ایمان‏گرایان و احیاگران مى‏توانند عقل‏گرا یا عاطفه‏گرا باشند؛ چنان‏که ایمان‏گرایان هم مى‏توانند از گروه احیاگران به شمار آیند.
نویسنده، گروه چهارم را «کسانى که به مدرنیته به طور مثبت نگاه مى‏کنند، ولى برخلاف گروه دوّم [ عقل‏گرایان‏] در حال گذار از مدرنیته هستند» تعریف مى‏کند و هیچ شخصیت شاخصى را براى آن معرفى نمى‏کند. این تعریف مبهم است و نسبت آن با سایر گروه‏ها معلوم نیست.
4. تعریف ایشان از «روشنفکرى چپ دینى» شگفت‏انگیزتر است. ایشان هر کس را که با دغدغه دینى از نظام سیاسى و اقتصادى جامعه انتقاد مخالفت کند، چپ دینى مى‏نامد و کسانى مانند استاد مطهرى و مهندس بازرگان را از این جمله مى‏شمارد. با این تعریف نیز ما را به نسبیتى فرو مى‏برد که در آن هیچ ترازو و معیارى براى جداسازى و طبقه‏بندى واقعى جریان فکرى وجود ندارد. بنا به این تعریف، مخالفت با یک دولت سلطنتى واپس‏گرا به همان اندازه افراد را شایسته عنوان «چپ دینى» مى‏کند که مقابله با یک دولت مدرن و پیشرو؛ مخالفان با دولت شاهنشاهى به همان اندازه شایسته نام «چپ دینى» هستند که مخالفان جمهورى اسلامى.
راستى به کدامین توجیه مى‏توان مطهرى را «روشنفکر» و «چپ دینى» خواند؟ نویسنده محترم خود مى‏نویسد: «روشنفکران احیاگر در تقسیم‏بندى غرب کسانى هستند که نقد مدرنیته مى‏کنند، ولى از حال و تاریخ مدرنیته گریزان نیستند.» پوشیده نیست که این سخن در مورد دو شخصیت نامبرده از این گروه، یعنى شهید مطهرى و سید حسین نصر تا چه اندازه صادق است. نیک پیداست که این تعریف بر دکتر شریعتى بیش از دکتر نصر قابل تطبیق است.
5. ایشان در ریشه‏یابى گرایش روشنفکرى دینى پس از انقلاب به سکولاریسم و جداسازى حوزه عمومى از دین، به عوامل درونى و بیرونى چندى اشاره مى‏کند و تلویحاً تجربه روشنفکرى از نارسایى و ناکارآمدى حاکمیت دینى و روحانى را سبب عمده‏اى در این خصوص مى‏شمارد. این نکته جاى تحلیل و تأمل بیشتر دارد و نباید به‏سادگى و با سطحى‏نگرى از آن گذشت. درست است که نگرش غالب عالمان دین و روشنفکران دینى نسبت به دین در گذشته خام و خالى از تجربه‏هاى عینى و اجتماعى بوده است و بى‏گمان نمى‏توان و نباید پاسخ هر چیزى را از درون دین جست‏وجو کرد، ولى سخن در اینجاست که بسیارى از روشنفکران مسلمان در دو دهه گذشته به دلیل نداشتن شناخت ژرف و دقیق از مبانى اسلامى و فرهنگ مدرنیته، در چالش میان دین با الگوى توسعه اجتماعى مدرن، به‏تدریج سنگر تفکر اسلامى را ترک کردند و به جاى تبیین ریشه‏هاى چالش و ارائه راهبردهاى نو براىِ برون رفتن از این تنگنا، به جریان گذار از سنت به تجدد تن سپردند و عملاً به هم‏آغوشى و هم‏پیمانى با روشنفکر سکولار گراییدند.(2)
این نکته را نیز نباید ناگفته گذاشت که بدنه اصلى کارشناسى و مدیریت در حاکمیت دینى پس از انقلاب غالباً از بین روشنفکران دینى بوده است؛ ولى بنا به یک رسم دیرینه، روشنفکران همواره خوش دارند که حتى در دوران حاکمیت نیز خود را مستقل و مخالف نظام (اپوزیسیون) جلوه دهند و گناهان کرده یا ناکرده را تماماً به پاى دیگران بنویسند.
6. نزدیکى روشنفکران دینى به روشنفکران سکولار در دهه اخیر بسى عمیق‏تر و جدى‏تر از آن است که در این گفت‏وگو آمده است. آقاى قادرى به درستى اشاره کرده است که این تقریب ریشه در جدال سنت و مدرنیته دارد و تلویحاً خود اعتراف مى‏کند که این روشنفکران دینى بوده‏اند که با پذیرش مؤلفه‏هاى فرهنگ سکولار گام به گام از مدعیات اجتماعى دین دست کشیده‏اند.
پی نوشت:
1) به مقالات مربوط، در شماره‏هاى گذشته بازتاب اندیشه مراجعه شود.
2) حکایتى از این فَراق و وصال را در همین شماره از بازتاب اندیشه در مقاله «نحله‏هاى روشنفکرى در ایران» مطالعه کنید.
طبرستان سبز ، ش 5