دینداری و تجددگرایی

مدرنیته و تجدد وضعیتى است که در غرب پدیدار شده و یک وضعیت زمانى است که از رنسانس به بعد تحقق پیدا کرده است. وضعیتى نوآور و متجدد و با مدل‏هاى مختلف که گاهى از آن به تجدد لیبرالى، تجدد سازمان‏یافته، تجدد خودآگاه، تجدد ناخودآگاه، تجدد خوش‏بین و بدبین تعبیر مى‏شود. مدرنیته‏اى که امروزه مطرح است، مطلق نو شدن نیست بلکه آن وضعیت نویى است که در غرب تحقق پیدا کرده است.
مدرنیسم یک نوع ایدئولوژى و مکتب است و مدرنیت به کسى گفته مى‏شود که معتقد باشد آن وضعیتى که در غرب پس از رنسانس رخ داده است. یک وضعیت ضرورى و حتمى و از طرف دیگر، مطلوب و مفید است.
مدرنیزاسیون، یک رویه، سیاست و یک برنامه خاصى است که اگر حکومتى این رویه را بپذیرد و بخواهد وضعیت موجود خود را با توجه به وضعیت متجددى که در غرب هست سامان بدهد، مى‏گویند این رویه، مدرنیزاسیون است.
مدرنیته و تجدد با غربى بودن آمیخته است و پروسه‏اى است که دقیقاً از سنت غربى بازسازى شده است. در آغاز رنسانس یک رفورمیسم دینى در غرب تحقق یافت و لوتر و کالون یک نهضت اصلاح دینى متأثر از منابع دینى خود به راه انداختند که بعدها به اصلاح دینى منجر شد و به عقلانیتى که دکارت مطرح کرد و به عقلانیت روش‏گرى‏اى که پوزیتیویسم‏هاى فرانسه در قرن 18 مطرح کردند، مبدل شد و در نهایت با تحقق مدرنیته پایان یافت.
مراد ما در این بحث، از اسلام آن آموزه‏ها و دستاوردهایى است که از کتاب و سنت معتبر، به دست مى‏آید. این آموزه‏ها یک نوع متدلوژى معرفت‏شناسى به ما عرضه مى‏کند و آن اعتبار دادن به حس، تجربه و عقل است.
حال باید دید که آیا مدرنیته با اسلام سازگارى دارد؟ در بعضى نمونه‏ها، اسلام و مدرنیته هیچ‏گونه سازگارى با هم ندارند. مثلاً نیوتن وقتى قوانین خودش را مطرح کرد و به مکانیک عالم پى برد، این نتیجه علمى - به زعم خودش - را گرفت که خداوند خالق است ولى رب نیست و نهایتاً اصطلاح «خداوند، ساعت‏ساز لاهوتى» را مطرح کرد. این دستاوردى که در فیزیک نیوتن مطرح مى‏شود، با اندیشه دینى، سازگارى ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که خداوند هم خالق است و هم رب. اما این تفکر با اندیشه دینى نیوتن - که یهودى بود - سازگارى داشت زیرا آنها معتقدند که «یَدُ اللَّهِ مغلولةٌ» (دست خدا بسته است). اگر ما مدرنیته را با تمام لوازم دستاوردها و پیش‏فرض‏هایش به جامعه خودمان بیاوریم، قطعاً با اسلام سازگارى نخواهد داشت. نمونه دیگر، زیست‏شناختى داروین و نظریه ترانسفورمیسم او بود که نسل انسان را از حیوان نئاندرتال مى‏دانست.
به هر حال، آن مدرنیته با آن بسته‏بندى‏اش با اسلام سازگارى ندارد. براى حل این مسأله چه باید کرد؟
عده‏اى مثل سید قطب عقیده دارند که ما باید مدرنیته را حذف کنیم و جلوى ورود این پدیده را بگیریم. بعضى گفته‏اند: چون تعارض وجود دارد، ناچاریم دین را کلاً حذف کنیم؛ یعنى، سکولار خشن بشویم، مثل کسروى، میرزا ملکم‏خان و.. سید جمال‏الدین اسدآبادى و شاگردان ایشان مثل شیخ محمد عبده معتقدند که مى‏توان بین مدرنیته و اسلام جمع کرد. پیشنهاد سید جمال این است که ذات مدرنیته با اسلام تعارضى ندارد و اگر تعارضى هست، با مسلمانى ماست. محمد عبده معتقد است که ما اسلام را خوب پیاده نکرده‏ایم. این همه اسلام در باب علم، تعلم و تعقل توصیه کرده است دلیل بر این است که اسلام با مدرنیته تعارض ندارد.
این راه حل بسیار ساده و ابتدایى است چون به نظر این بزرگان، مدرنیته یعنى علم، دانش و تعقل در حالى که معناى مدرنیته که علم نیست. البته محصول مدرنیته علم هم هست، مثلاً جامعه‏شناسى مارکس و روان‏شناسى فروید محصول مدرنیته‏اند.
راه حل دیگرى از سوى بازرگان و شریعتى ارائه شده است. این دو، یک روش فهم متن ارائه داده‏اند به این نحوه که هرگاه یکى از دستاوردهاى مدرنیته با اسلام تعارض داشت، از آن دستاورد استفاده کنیم و تفسیر و فهم و برداشت خود را از آیه عوض بکنیم.
این روش مشکلى را حل نمى‏کند و در واقع تنها صورت مسأله را پاک مى‏کند، زیرا این کار دست ما نیست که معناى دیگرى به آیه‏اى که ظهور در یک معنایى دارد و ظهور یا نص آن با دستاورد و مدرنیته تعارض دارد، بدهیم.
مرحوم مطهرى راه حل دیگرى پیشنهاد مى‏کند مبنى بر اینکه اگر تعارضى هست، میان مدرنیته و مسلمانى ماست؛ زیرا ما معرفت‏هاى دینى غلطى در جامعه اسلامى خودمان داریم. اگر معرفت دینى‏مان را اصلاح کنیم و خرافه‏زدایى کنیم، مشکل تعارض حل مى‏شود. ایشان این بحث را در مقدمه کتاب «انسان و سرنوشت» آورده‏اند، ولى متأسفانه فرصت نیافتند مطالب خود را بسط دهند.
مبانى مدرنیسم‏
براى شناسایى بهتر مدرنیسم، به اختصار به پاره‏اى از ارکان آن اشاره مى‏کنیم:
1) مبناى معرفت‏شناسى:
مبناى معرفت‏شناسى مدرنیسم بدین معناست که حس و عقل براى آدمى بس است و ما حاجتى به وحى، دین و شریعت نداریم. البته عقل در مسیحیت سه دوره را سپرى کرده است. در دوره اول، عقل [ واضع؟] و تابع وحى بوده و هیچ‏گاه تعارضى میان این دو احساس نمى‏شده است. این دوره تقریباً از قرون وسطى تا اول رنسانس سپرى شده است.
دوره دوم که از رنسانس شروع مى‏شود، دوره عقل مستقل از وحى است که هم وحى و هم عقل را مخلوق خدا مى‏داند. در دوره سوم، عقل آفریدگار است، هم آفریدگار خود است و هم آفریدگار خدا. در واقع، این عقل همان عقلى است که منشأ پیدایش مدرنیته شده است. مدرنیته به دنبال عقلى است که راز ستیز و راززدا است و هر مسأله رازآلودى را که در دین آمد، کنار مى‏گذارد و لذا در دوران مدرنیته، شهودگرایى و عرفان تنزل مى‏یابد ولى عقل حس‏گرایى به اوج شکوفایى خود مى‏رسد.
2) اومانیسم:
اومانیسم بدین معناست که غایت همه چیز انسان است. اومانیسم آن چه را که براى انسان سود و نفع دنیوى - نه اخروى - دارد، مى‏پذیرد و آن چه را که سود دنیوى نداشته باشد، رد مى‏کند. اومانیسم در قرن 18 و 19 اعتقادى به خدا نداشت، اما کم‏کم در قرن بیستم به این نتجه رسیدند که اعتقاد به خدا برخى نیازهاى دنیوى ما را مانند نیاز به خارج شدن از حالت تنهایى یا حل مسأله مرگ، برطرف مى‏کند.
اومانیسم به معناى اصالت انسان و ارزش‏گذاشتن به انسان نیست، بلکه یعنى غایت همه چیز نفع دنیوى انسان است. بنابراین، مدرنیته، از جهت تکیه بر اومانیسم، نیز با دین و دیندارى درگیرى دارد.
3) مبناى اقتصادى:
در مبناى اقتصادى مدرنیسم و مدرنیته، اصل سود مادى انسان است؛ یعنى سرمایه و کار. مدرنیته همه چیز را براى کالا و سرمایه مى‏داند و تلاش مى‏کند تا سرمایه و پول افزایش پیدا کند.
4) مبناى دینى یهود و مسیحیت:
مبناى چهارم مبناى دین مسیحیت و یهودیت است. دستاوردهاى علمى و تکنولوژیکى که در غرب اتفاق افتاده صرفاً زاییده حس و تجربه نیست، بلکه در پشت پرده این دستاوردها یک متافیزیک - به معناى یک سرى باورهاى غیرتجربى که تحقیقات تجربى را هدایت مى‏کند - وجود دارد. مسأله اعتقاد یهود به بسته بودن دست خدا که قرآن مطرح مى‏کند، نمونه‏اى از این باورهاست که روى متفکرین یهودى اثر مى‏گذارد.
با توجه به چهار مبناى معرفت‏شناختى، اومانیستى، اقتصادى و دینى که در مدرنیته وجود داشته، روشن مى‏شود که چرا مدرنیته و مدرنیسم با دیندارى و خصوصاً دین اسلام تعارض دارد.
یکى از شخصیت‏هاى معاصر که کوشیده است راه حلى براى تعارض فوق ارائه دهد، دکتر سروش است. راه حل اول ایشان، بین سال‏هاى 67 - 76 در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت ارائه شده است مبنى بر اینکه معرفت‏هاى دینى متأثر از معرفت‏هاى بیرون دینى‏اند و براى سازگار کردن این دو دسته از معرفت، مى‏باید معرفت‏هاى بیرون دینى را بر کتاب و سنت تحمیل و تطبیق کنیم، چرا که متون دینى صامتند و این ما هستیم که الفاظ را با همین معرفت‏هاى بیرون دینى معنادار مى‏کنیم.
این راه حل اشکالات متعددى دارد: اگر فهم هر متنى نسبى باشد، نباید هیچ مفاهمه‏اى صورت پذیرد. علاوه بر این، مى‏پذیریم که ما نیز با پیش‏فرض‏هاى خود سراغ متون مى‏رویم ولى این پیش‏فرض‏ها، شخصى نیست بلکه پیش‏فرض‏هاى عمومى است (مانند قواعد زبان عرب، معانى، بیان و...)
راه حل دوم دکتر سروش (پس از سال 1376) این است که گوهر دین «تجربه عرفانى» است و شریعت و احکام از عرضیات دین هستند، که تغییرپذیر و موقتى مى‏باشند که تنها به کار رساندن ما به آن گوهر مى‏آیند.
اشاره‏
1. مقاله حاضر متن سخنرانى آقاى خسروپناه است که ظاهراً بدون بازنگرى و تحریر مجدد، به چاپ رسیده است و همین امر سبب شده که تا حدودى از ویژگى‏ها و مزایاى یک مقاله نگارشى (مانند انسجام مطالب، اتقان عبارات و...) خالى باشد. شایسته بود که متن مزبور، پیش از چاپ، مورد بازنگرى قرار مى‏گرفت تا امکان بهره‏ورى بیشتر خوانندگان فراهم مى‏آمد.
2. مسأله نسبت اسلام با تجدد و تجددگرایى از مهمترین مسائل اندیشه‏اى عصر حاضر است که ژرف‏نگرى و نظریه‏پردازى عالمان و نواندیشان دینى ما طلب مى‏کند. اثبات این مطلب چندان دشوار نیست که ریشه بسیارى از معضلات اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى ما در این مسأله نهفته است و مادام که به نتایجى روشن و متقن دست نیابیم که مورد اتفاق نسبى زمامداران جامعه بوده، بتواند الگوى عمومى مدیریت و برنامه‏ریزى جامعه را شکل دهد، معضلات یادشده همچنان باقى خواهند ماند. با توجه به این واقعیات، تلاش نویسنده محترم براى طرح مسأله اساسى اسلام و تجدد قابل تقدیر است.
3. اقدام نویسنده به ارائه تعاریف براى اصطلاحات کلیدى بحث، کارى است لازم که مى‏تواند، از آغاز، راه را بر بسیارى از سوءتفاهم‏ها و آشفتگى‏ها بربندد. با این حال تعاریف نویسنده فاقد دقت لازمند. براى مثال، تعریف مدرنیته به «وضعیت نویى که در غرب تحقق پیدا کرده» تعریف روشنى نیست. همچنین، بهتر بود نویسنده محترم در مقام تعریف مدرنیسم، لااقل با اشاره به برخى اصول و مؤلفه‏هاى آن - مانند علم‏گرایى تجربى (scienticism)، لیبرالیسم، سکولاریسم، فردگرایى و... تصویرى روشن‏تر از آنچه که در مقاله ارائه شده، عرضه مى‏نمود. البته این نقیصه تا حدودى در بخش‏هاى پایانى مقاله - با اشاره به برخى مبانى مدرنیسم - جبران شده، ولى خواننده هیچ توضیحى درباره اینکه چرا از میان مجموعه وسیع‏تر مبانى، تنها به چهار مبنا اشاره شده، نمى‏یابد. به ویژه آنکه آوردن «مبناى دینى» به عنوان یکى از مبانى مدرنیسم، مدعاى غریب و غیرمدللى است.
4. ابهام در مفاهیم کلیدى بحث تأثیر منفى خود را در طرح مدعاى اصلى نویسنده، یعنى ناسازگارى اسلام با مدرنیته نشان مى‏دهد. نویسنده محترم، در مقام اثبات ناسازگارى، به ذکر دو مورد از تعارض نظریه‏هاى علمى جدید یعنى فیزیک نیوتن و زیست‏شناسى داروین با آموزه‏هاى دینى توسل مى‏جوید. چنین مى‏نماید که این نحوه استدلال اولاً: مدرنیته (و مدرنیسم) را به نظریه‏هاى علوم طبیعى فرو مى‏کاهد. جالب آنکه نویسنده محترم در جاى دیگرى (در نقد دیدگاه سید جمال) اظهار مى‏دارد که «مدرنیته که علم نیست، البته محصول مدرنیته علم هم هست...» ثانیاً، در این دو مورد (به ویژه مورد اول) اگر تعارضى باشد، میان پیش‏فرض‏ها یا لوازم فلسفى - متافیزیکى نظریه‏هاى علمى با آموزه‏هاى دینى است و قطعاً این نکته اختصاصى به عصر مدرنیته ندارد. آیا فى‏المثل، فیزیک ارسطویى یا آراى فیلسوفان پیش‏سقراطى، در همه مفروضات و لوازم خود با آموزه‏هاى اسلامى همخوانى دارد؟ به هر تقدیر، به نظر مى‏رسد که بیان نویسنده براى نشان‏دادن ناسازگارى اسلام و تجدد نارسا و ناکافى است.
5 . نویسنده در بخش دیگرى به بررسى راه حل‏هاى پاره‏اى اندیشمندان مسلمان براى تعارض اسلام و تجدد مى‏پردازد. به نظر مى‏رسد که لااقل پاره‏اى از اندیشمندان مزبور، در مقام حل تعارض اسلام و مدرنیته، به تعریف و تصویرى که نویسنده از این دو ارائه مى‏کند، نبوده‏اند. براى مثال، سید جمال و شاگردانش عمدتاً به مسائلى همچون عقب‏ماندگى جوامع اسلامى، حل تعارض میان نظریه‏هاى علوم تجربى و آموزه‏هاى اسلامى نظر داشته‏اند و نقد راه حل‏هاى پیشنهادى آنان نیز مى‏باید در همین چارچوب صورت پذیرد. به عبارت دیگر، تلقى دیدگاه یک اندیشمند به عنوان راه حل پیشنهادى او براى مسأله‏اى که اساساً براى وى مطرح نبوده و سپس نقد دیدگاه مزبور در این چارچوب، با مشکل روش‏شناختى روبه‏روست و این کارى است که به نظر مى‏رسد کم و بیش از سوى نویسنده محترم مقاله صورت پذیرفته است.
6 . در مجموع به نظر مى‏رسد که مقاله مورد بحث با توجه به نثر گفتارى آن و به دلیل پرداختن به مجموعه‏اى از مسائل بسیار اساسى در قالبى محدود و فشرده، توفیق چندانى در طرح جامع مسأله «اسلام و تجدد» و حل آن نیافته است.
رسالت، 30 و 31/2/1380 و 7 و 10/3/1380