دینداری و تجددگرایی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
مسأله رابطه مدرنیته و اسلام یکى از مباحث مهم روزگار ماست. نگارنده در مقام بررسى این مسأله، ابتدا به ارائه تعاریف مفاهیم کلیدى بحث، مانند مدرنیته، مدرنیسم، مدرنیزاسیون و... مىپردازد و سپس، به اجمال، دیدگاه برخى از اندیشمندان معاصر را در باب تعارض یا سازگارى تجدد با اسلام بررسى مىکند. در ادامه، به مبانى چهارگانه مدرنیته با عنوان مبناى معرفتشناسى، اومانیسم، مبناى اقتصادى و مبناى دینى اشاره شده، چنین نتیجه گرفته مىشود که با نظر به این مبانى، میان مدرنیته و اسلام نوعى ناسازگارى وجود دارد.متن
مدرنیته و تجدد وضعیتى است که در غرب پدیدار شده و یک وضعیت زمانى است که از رنسانس به بعد تحقق پیدا کرده است. وضعیتى نوآور و متجدد و با مدلهاى مختلف که گاهى از آن به تجدد لیبرالى، تجدد سازمانیافته، تجدد خودآگاه، تجدد ناخودآگاه، تجدد خوشبین و بدبین تعبیر مىشود. مدرنیتهاى که امروزه مطرح است، مطلق نو شدن نیست بلکه آن وضعیت نویى است که در غرب تحقق پیدا کرده است.
مدرنیسم یک نوع ایدئولوژى و مکتب است و مدرنیت به کسى گفته مىشود که معتقد باشد آن وضعیتى که در غرب پس از رنسانس رخ داده است. یک وضعیت ضرورى و حتمى و از طرف دیگر، مطلوب و مفید است.
مدرنیزاسیون، یک رویه، سیاست و یک برنامه خاصى است که اگر حکومتى این رویه را بپذیرد و بخواهد وضعیت موجود خود را با توجه به وضعیت متجددى که در غرب هست سامان بدهد، مىگویند این رویه، مدرنیزاسیون است.
مدرنیته و تجدد با غربى بودن آمیخته است و پروسهاى است که دقیقاً از سنت غربى بازسازى شده است. در آغاز رنسانس یک رفورمیسم دینى در غرب تحقق یافت و لوتر و کالون یک نهضت اصلاح دینى متأثر از منابع دینى خود به راه انداختند که بعدها به اصلاح دینى منجر شد و به عقلانیتى که دکارت مطرح کرد و به عقلانیت روشگرىاى که پوزیتیویسمهاى فرانسه در قرن 18 مطرح کردند، مبدل شد و در نهایت با تحقق مدرنیته پایان یافت.
مراد ما در این بحث، از اسلام آن آموزهها و دستاوردهایى است که از کتاب و سنت معتبر، به دست مىآید. این آموزهها یک نوع متدلوژى معرفتشناسى به ما عرضه مىکند و آن اعتبار دادن به حس، تجربه و عقل است.
حال باید دید که آیا مدرنیته با اسلام سازگارى دارد؟ در بعضى نمونهها، اسلام و مدرنیته هیچگونه سازگارى با هم ندارند. مثلاً نیوتن وقتى قوانین خودش را مطرح کرد و به مکانیک عالم پى برد، این نتیجه علمى - به زعم خودش - را گرفت که خداوند خالق است ولى رب نیست و نهایتاً اصطلاح «خداوند، ساعتساز لاهوتى» را مطرح کرد. این دستاوردى که در فیزیک نیوتن مطرح مىشود، با اندیشه دینى، سازگارى ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که خداوند هم خالق است و هم رب. اما این تفکر با اندیشه دینى نیوتن - که یهودى بود - سازگارى داشت زیرا آنها معتقدند که «یَدُ اللَّهِ مغلولةٌ» (دست خدا بسته است). اگر ما مدرنیته را با تمام لوازم دستاوردها و پیشفرضهایش به جامعه خودمان بیاوریم، قطعاً با اسلام سازگارى نخواهد داشت. نمونه دیگر، زیستشناختى داروین و نظریه ترانسفورمیسم او بود که نسل انسان را از حیوان نئاندرتال مىدانست.
به هر حال، آن مدرنیته با آن بستهبندىاش با اسلام سازگارى ندارد. براى حل این مسأله چه باید کرد؟
عدهاى مثل سید قطب عقیده دارند که ما باید مدرنیته را حذف کنیم و جلوى ورود این پدیده را بگیریم. بعضى گفتهاند: چون تعارض وجود دارد، ناچاریم دین را کلاً حذف کنیم؛ یعنى، سکولار خشن بشویم، مثل کسروى، میرزا ملکمخان و.. سید جمالالدین اسدآبادى و شاگردان ایشان مثل شیخ محمد عبده معتقدند که مىتوان بین مدرنیته و اسلام جمع کرد. پیشنهاد سید جمال این است که ذات مدرنیته با اسلام تعارضى ندارد و اگر تعارضى هست، با مسلمانى ماست. محمد عبده معتقد است که ما اسلام را خوب پیاده نکردهایم. این همه اسلام در باب علم، تعلم و تعقل توصیه کرده است دلیل بر این است که اسلام با مدرنیته تعارض ندارد.
این راه حل بسیار ساده و ابتدایى است چون به نظر این بزرگان، مدرنیته یعنى علم، دانش و تعقل در حالى که معناى مدرنیته که علم نیست. البته محصول مدرنیته علم هم هست، مثلاً جامعهشناسى مارکس و روانشناسى فروید محصول مدرنیتهاند.
راه حل دیگرى از سوى بازرگان و شریعتى ارائه شده است. این دو، یک روش فهم متن ارائه دادهاند به این نحوه که هرگاه یکى از دستاوردهاى مدرنیته با اسلام تعارض داشت، از آن دستاورد استفاده کنیم و تفسیر و فهم و برداشت خود را از آیه عوض بکنیم.
این روش مشکلى را حل نمىکند و در واقع تنها صورت مسأله را پاک مىکند، زیرا این کار دست ما نیست که معناى دیگرى به آیهاى که ظهور در یک معنایى دارد و ظهور یا نص آن با دستاورد و مدرنیته تعارض دارد، بدهیم.
مرحوم مطهرى راه حل دیگرى پیشنهاد مىکند مبنى بر اینکه اگر تعارضى هست، میان مدرنیته و مسلمانى ماست؛ زیرا ما معرفتهاى دینى غلطى در جامعه اسلامى خودمان داریم. اگر معرفت دینىمان را اصلاح کنیم و خرافهزدایى کنیم، مشکل تعارض حل مىشود. ایشان این بحث را در مقدمه کتاب «انسان و سرنوشت» آوردهاند، ولى متأسفانه فرصت نیافتند مطالب خود را بسط دهند.
مبانى مدرنیسم
براى شناسایى بهتر مدرنیسم، به اختصار به پارهاى از ارکان آن اشاره مىکنیم:
1) مبناى معرفتشناسى:
مبناى معرفتشناسى مدرنیسم بدین معناست که حس و عقل براى آدمى بس است و ما حاجتى به وحى، دین و شریعت نداریم. البته عقل در مسیحیت سه دوره را سپرى کرده است. در دوره اول، عقل [ واضع؟] و تابع وحى بوده و هیچگاه تعارضى میان این دو احساس نمىشده است. این دوره تقریباً از قرون وسطى تا اول رنسانس سپرى شده است.
دوره دوم که از رنسانس شروع مىشود، دوره عقل مستقل از وحى است که هم وحى و هم عقل را مخلوق خدا مىداند. در دوره سوم، عقل آفریدگار است، هم آفریدگار خود است و هم آفریدگار خدا. در واقع، این عقل همان عقلى است که منشأ پیدایش مدرنیته شده است. مدرنیته به دنبال عقلى است که راز ستیز و راززدا است و هر مسأله رازآلودى را که در دین آمد، کنار مىگذارد و لذا در دوران مدرنیته، شهودگرایى و عرفان تنزل مىیابد ولى عقل حسگرایى به اوج شکوفایى خود مىرسد.
2) اومانیسم:
اومانیسم بدین معناست که غایت همه چیز انسان است. اومانیسم آن چه را که براى انسان سود و نفع دنیوى - نه اخروى - دارد، مىپذیرد و آن چه را که سود دنیوى نداشته باشد، رد مىکند. اومانیسم در قرن 18 و 19 اعتقادى به خدا نداشت، اما کمکم در قرن بیستم به این نتجه رسیدند که اعتقاد به خدا برخى نیازهاى دنیوى ما را مانند نیاز به خارج شدن از حالت تنهایى یا حل مسأله مرگ، برطرف مىکند.
اومانیسم به معناى اصالت انسان و ارزشگذاشتن به انسان نیست، بلکه یعنى غایت همه چیز نفع دنیوى انسان است. بنابراین، مدرنیته، از جهت تکیه بر اومانیسم، نیز با دین و دیندارى درگیرى دارد.
3) مبناى اقتصادى:
در مبناى اقتصادى مدرنیسم و مدرنیته، اصل سود مادى انسان است؛ یعنى سرمایه و کار. مدرنیته همه چیز را براى کالا و سرمایه مىداند و تلاش مىکند تا سرمایه و پول افزایش پیدا کند.
4) مبناى دینى یهود و مسیحیت:
مبناى چهارم مبناى دین مسیحیت و یهودیت است. دستاوردهاى علمى و تکنولوژیکى که در غرب اتفاق افتاده صرفاً زاییده حس و تجربه نیست، بلکه در پشت پرده این دستاوردها یک متافیزیک - به معناى یک سرى باورهاى غیرتجربى که تحقیقات تجربى را هدایت مىکند - وجود دارد. مسأله اعتقاد یهود به بسته بودن دست خدا که قرآن مطرح مىکند، نمونهاى از این باورهاست که روى متفکرین یهودى اثر مىگذارد.
با توجه به چهار مبناى معرفتشناختى، اومانیستى، اقتصادى و دینى که در مدرنیته وجود داشته، روشن مىشود که چرا مدرنیته و مدرنیسم با دیندارى و خصوصاً دین اسلام تعارض دارد.
یکى از شخصیتهاى معاصر که کوشیده است راه حلى براى تعارض فوق ارائه دهد، دکتر سروش است. راه حل اول ایشان، بین سالهاى 67 - 76 در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت ارائه شده است مبنى بر اینکه معرفتهاى دینى متأثر از معرفتهاى بیرون دینىاند و براى سازگار کردن این دو دسته از معرفت، مىباید معرفتهاى بیرون دینى را بر کتاب و سنت تحمیل و تطبیق کنیم، چرا که متون دینى صامتند و این ما هستیم که الفاظ را با همین معرفتهاى بیرون دینى معنادار مىکنیم.
این راه حل اشکالات متعددى دارد: اگر فهم هر متنى نسبى باشد، نباید هیچ مفاهمهاى صورت پذیرد. علاوه بر این، مىپذیریم که ما نیز با پیشفرضهاى خود سراغ متون مىرویم ولى این پیشفرضها، شخصى نیست بلکه پیشفرضهاى عمومى است (مانند قواعد زبان عرب، معانى، بیان و...)
راه حل دوم دکتر سروش (پس از سال 1376) این است که گوهر دین «تجربه عرفانى» است و شریعت و احکام از عرضیات دین هستند، که تغییرپذیر و موقتى مىباشند که تنها به کار رساندن ما به آن گوهر مىآیند.
اشاره
1. مقاله حاضر متن سخنرانى آقاى خسروپناه است که ظاهراً بدون بازنگرى و تحریر مجدد، به چاپ رسیده است و همین امر سبب شده که تا حدودى از ویژگىها و مزایاى یک مقاله نگارشى (مانند انسجام مطالب، اتقان عبارات و...) خالى باشد. شایسته بود که متن مزبور، پیش از چاپ، مورد بازنگرى قرار مىگرفت تا امکان بهرهورى بیشتر خوانندگان فراهم مىآمد.
2. مسأله نسبت اسلام با تجدد و تجددگرایى از مهمترین مسائل اندیشهاى عصر حاضر است که ژرفنگرى و نظریهپردازى عالمان و نواندیشان دینى ما طلب مىکند. اثبات این مطلب چندان دشوار نیست که ریشه بسیارى از معضلات اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى ما در این مسأله نهفته است و مادام که به نتایجى روشن و متقن دست نیابیم که مورد اتفاق نسبى زمامداران جامعه بوده، بتواند الگوى عمومى مدیریت و برنامهریزى جامعه را شکل دهد، معضلات یادشده همچنان باقى خواهند ماند. با توجه به این واقعیات، تلاش نویسنده محترم براى طرح مسأله اساسى اسلام و تجدد قابل تقدیر است.
3. اقدام نویسنده به ارائه تعاریف براى اصطلاحات کلیدى بحث، کارى است لازم که مىتواند، از آغاز، راه را بر بسیارى از سوءتفاهمها و آشفتگىها بربندد. با این حال تعاریف نویسنده فاقد دقت لازمند. براى مثال، تعریف مدرنیته به «وضعیت نویى که در غرب تحقق پیدا کرده» تعریف روشنى نیست. همچنین، بهتر بود نویسنده محترم در مقام تعریف مدرنیسم، لااقل با اشاره به برخى اصول و مؤلفههاى آن - مانند علمگرایى تجربى (scienticism)، لیبرالیسم، سکولاریسم، فردگرایى و... تصویرى روشنتر از آنچه که در مقاله ارائه شده، عرضه مىنمود. البته این نقیصه تا حدودى در بخشهاى پایانى مقاله - با اشاره به برخى مبانى مدرنیسم - جبران شده، ولى خواننده هیچ توضیحى درباره اینکه چرا از میان مجموعه وسیعتر مبانى، تنها به چهار مبنا اشاره شده، نمىیابد. به ویژه آنکه آوردن «مبناى دینى» به عنوان یکى از مبانى مدرنیسم، مدعاى غریب و غیرمدللى است.
4. ابهام در مفاهیم کلیدى بحث تأثیر منفى خود را در طرح مدعاى اصلى نویسنده، یعنى ناسازگارى اسلام با مدرنیته نشان مىدهد. نویسنده محترم، در مقام اثبات ناسازگارى، به ذکر دو مورد از تعارض نظریههاى علمى جدید یعنى فیزیک نیوتن و زیستشناسى داروین با آموزههاى دینى توسل مىجوید. چنین مىنماید که این نحوه استدلال اولاً: مدرنیته (و مدرنیسم) را به نظریههاى علوم طبیعى فرو مىکاهد. جالب آنکه نویسنده محترم در جاى دیگرى (در نقد دیدگاه سید جمال) اظهار مىدارد که «مدرنیته که علم نیست، البته محصول مدرنیته علم هم هست...» ثانیاً، در این دو مورد (به ویژه مورد اول) اگر تعارضى باشد، میان پیشفرضها یا لوازم فلسفى - متافیزیکى نظریههاى علمى با آموزههاى دینى است و قطعاً این نکته اختصاصى به عصر مدرنیته ندارد. آیا فىالمثل، فیزیک ارسطویى یا آراى فیلسوفان پیشسقراطى، در همه مفروضات و لوازم خود با آموزههاى اسلامى همخوانى دارد؟ به هر تقدیر، به نظر مىرسد که بیان نویسنده براى نشاندادن ناسازگارى اسلام و تجدد نارسا و ناکافى است.
5 . نویسنده در بخش دیگرى به بررسى راه حلهاى پارهاى اندیشمندان مسلمان براى تعارض اسلام و تجدد مىپردازد. به نظر مىرسد که لااقل پارهاى از اندیشمندان مزبور، در مقام حل تعارض اسلام و مدرنیته، به تعریف و تصویرى که نویسنده از این دو ارائه مىکند، نبودهاند. براى مثال، سید جمال و شاگردانش عمدتاً به مسائلى همچون عقبماندگى جوامع اسلامى، حل تعارض میان نظریههاى علوم تجربى و آموزههاى اسلامى نظر داشتهاند و نقد راه حلهاى پیشنهادى آنان نیز مىباید در همین چارچوب صورت پذیرد. به عبارت دیگر، تلقى دیدگاه یک اندیشمند به عنوان راه حل پیشنهادى او براى مسألهاى که اساساً براى وى مطرح نبوده و سپس نقد دیدگاه مزبور در این چارچوب، با مشکل روششناختى روبهروست و این کارى است که به نظر مىرسد کم و بیش از سوى نویسنده محترم مقاله صورت پذیرفته است.
6 . در مجموع به نظر مىرسد که مقاله مورد بحث با توجه به نثر گفتارى آن و به دلیل پرداختن به مجموعهاى از مسائل بسیار اساسى در قالبى محدود و فشرده، توفیق چندانى در طرح جامع مسأله «اسلام و تجدد» و حل آن نیافته است.
رسالت، 30 و 31/2/1380 و 7 و 10/3/1380
مدرنیسم یک نوع ایدئولوژى و مکتب است و مدرنیت به کسى گفته مىشود که معتقد باشد آن وضعیتى که در غرب پس از رنسانس رخ داده است. یک وضعیت ضرورى و حتمى و از طرف دیگر، مطلوب و مفید است.
مدرنیزاسیون، یک رویه، سیاست و یک برنامه خاصى است که اگر حکومتى این رویه را بپذیرد و بخواهد وضعیت موجود خود را با توجه به وضعیت متجددى که در غرب هست سامان بدهد، مىگویند این رویه، مدرنیزاسیون است.
مدرنیته و تجدد با غربى بودن آمیخته است و پروسهاى است که دقیقاً از سنت غربى بازسازى شده است. در آغاز رنسانس یک رفورمیسم دینى در غرب تحقق یافت و لوتر و کالون یک نهضت اصلاح دینى متأثر از منابع دینى خود به راه انداختند که بعدها به اصلاح دینى منجر شد و به عقلانیتى که دکارت مطرح کرد و به عقلانیت روشگرىاى که پوزیتیویسمهاى فرانسه در قرن 18 مطرح کردند، مبدل شد و در نهایت با تحقق مدرنیته پایان یافت.
مراد ما در این بحث، از اسلام آن آموزهها و دستاوردهایى است که از کتاب و سنت معتبر، به دست مىآید. این آموزهها یک نوع متدلوژى معرفتشناسى به ما عرضه مىکند و آن اعتبار دادن به حس، تجربه و عقل است.
حال باید دید که آیا مدرنیته با اسلام سازگارى دارد؟ در بعضى نمونهها، اسلام و مدرنیته هیچگونه سازگارى با هم ندارند. مثلاً نیوتن وقتى قوانین خودش را مطرح کرد و به مکانیک عالم پى برد، این نتیجه علمى - به زعم خودش - را گرفت که خداوند خالق است ولى رب نیست و نهایتاً اصطلاح «خداوند، ساعتساز لاهوتى» را مطرح کرد. این دستاوردى که در فیزیک نیوتن مطرح مىشود، با اندیشه دینى، سازگارى ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که خداوند هم خالق است و هم رب. اما این تفکر با اندیشه دینى نیوتن - که یهودى بود - سازگارى داشت زیرا آنها معتقدند که «یَدُ اللَّهِ مغلولةٌ» (دست خدا بسته است). اگر ما مدرنیته را با تمام لوازم دستاوردها و پیشفرضهایش به جامعه خودمان بیاوریم، قطعاً با اسلام سازگارى نخواهد داشت. نمونه دیگر، زیستشناختى داروین و نظریه ترانسفورمیسم او بود که نسل انسان را از حیوان نئاندرتال مىدانست.
به هر حال، آن مدرنیته با آن بستهبندىاش با اسلام سازگارى ندارد. براى حل این مسأله چه باید کرد؟
عدهاى مثل سید قطب عقیده دارند که ما باید مدرنیته را حذف کنیم و جلوى ورود این پدیده را بگیریم. بعضى گفتهاند: چون تعارض وجود دارد، ناچاریم دین را کلاً حذف کنیم؛ یعنى، سکولار خشن بشویم، مثل کسروى، میرزا ملکمخان و.. سید جمالالدین اسدآبادى و شاگردان ایشان مثل شیخ محمد عبده معتقدند که مىتوان بین مدرنیته و اسلام جمع کرد. پیشنهاد سید جمال این است که ذات مدرنیته با اسلام تعارضى ندارد و اگر تعارضى هست، با مسلمانى ماست. محمد عبده معتقد است که ما اسلام را خوب پیاده نکردهایم. این همه اسلام در باب علم، تعلم و تعقل توصیه کرده است دلیل بر این است که اسلام با مدرنیته تعارض ندارد.
این راه حل بسیار ساده و ابتدایى است چون به نظر این بزرگان، مدرنیته یعنى علم، دانش و تعقل در حالى که معناى مدرنیته که علم نیست. البته محصول مدرنیته علم هم هست، مثلاً جامعهشناسى مارکس و روانشناسى فروید محصول مدرنیتهاند.
راه حل دیگرى از سوى بازرگان و شریعتى ارائه شده است. این دو، یک روش فهم متن ارائه دادهاند به این نحوه که هرگاه یکى از دستاوردهاى مدرنیته با اسلام تعارض داشت، از آن دستاورد استفاده کنیم و تفسیر و فهم و برداشت خود را از آیه عوض بکنیم.
این روش مشکلى را حل نمىکند و در واقع تنها صورت مسأله را پاک مىکند، زیرا این کار دست ما نیست که معناى دیگرى به آیهاى که ظهور در یک معنایى دارد و ظهور یا نص آن با دستاورد و مدرنیته تعارض دارد، بدهیم.
مرحوم مطهرى راه حل دیگرى پیشنهاد مىکند مبنى بر اینکه اگر تعارضى هست، میان مدرنیته و مسلمانى ماست؛ زیرا ما معرفتهاى دینى غلطى در جامعه اسلامى خودمان داریم. اگر معرفت دینىمان را اصلاح کنیم و خرافهزدایى کنیم، مشکل تعارض حل مىشود. ایشان این بحث را در مقدمه کتاب «انسان و سرنوشت» آوردهاند، ولى متأسفانه فرصت نیافتند مطالب خود را بسط دهند.
مبانى مدرنیسم
براى شناسایى بهتر مدرنیسم، به اختصار به پارهاى از ارکان آن اشاره مىکنیم:
1) مبناى معرفتشناسى:
مبناى معرفتشناسى مدرنیسم بدین معناست که حس و عقل براى آدمى بس است و ما حاجتى به وحى، دین و شریعت نداریم. البته عقل در مسیحیت سه دوره را سپرى کرده است. در دوره اول، عقل [ واضع؟] و تابع وحى بوده و هیچگاه تعارضى میان این دو احساس نمىشده است. این دوره تقریباً از قرون وسطى تا اول رنسانس سپرى شده است.
دوره دوم که از رنسانس شروع مىشود، دوره عقل مستقل از وحى است که هم وحى و هم عقل را مخلوق خدا مىداند. در دوره سوم، عقل آفریدگار است، هم آفریدگار خود است و هم آفریدگار خدا. در واقع، این عقل همان عقلى است که منشأ پیدایش مدرنیته شده است. مدرنیته به دنبال عقلى است که راز ستیز و راززدا است و هر مسأله رازآلودى را که در دین آمد، کنار مىگذارد و لذا در دوران مدرنیته، شهودگرایى و عرفان تنزل مىیابد ولى عقل حسگرایى به اوج شکوفایى خود مىرسد.
2) اومانیسم:
اومانیسم بدین معناست که غایت همه چیز انسان است. اومانیسم آن چه را که براى انسان سود و نفع دنیوى - نه اخروى - دارد، مىپذیرد و آن چه را که سود دنیوى نداشته باشد، رد مىکند. اومانیسم در قرن 18 و 19 اعتقادى به خدا نداشت، اما کمکم در قرن بیستم به این نتجه رسیدند که اعتقاد به خدا برخى نیازهاى دنیوى ما را مانند نیاز به خارج شدن از حالت تنهایى یا حل مسأله مرگ، برطرف مىکند.
اومانیسم به معناى اصالت انسان و ارزشگذاشتن به انسان نیست، بلکه یعنى غایت همه چیز نفع دنیوى انسان است. بنابراین، مدرنیته، از جهت تکیه بر اومانیسم، نیز با دین و دیندارى درگیرى دارد.
3) مبناى اقتصادى:
در مبناى اقتصادى مدرنیسم و مدرنیته، اصل سود مادى انسان است؛ یعنى سرمایه و کار. مدرنیته همه چیز را براى کالا و سرمایه مىداند و تلاش مىکند تا سرمایه و پول افزایش پیدا کند.
4) مبناى دینى یهود و مسیحیت:
مبناى چهارم مبناى دین مسیحیت و یهودیت است. دستاوردهاى علمى و تکنولوژیکى که در غرب اتفاق افتاده صرفاً زاییده حس و تجربه نیست، بلکه در پشت پرده این دستاوردها یک متافیزیک - به معناى یک سرى باورهاى غیرتجربى که تحقیقات تجربى را هدایت مىکند - وجود دارد. مسأله اعتقاد یهود به بسته بودن دست خدا که قرآن مطرح مىکند، نمونهاى از این باورهاست که روى متفکرین یهودى اثر مىگذارد.
با توجه به چهار مبناى معرفتشناختى، اومانیستى، اقتصادى و دینى که در مدرنیته وجود داشته، روشن مىشود که چرا مدرنیته و مدرنیسم با دیندارى و خصوصاً دین اسلام تعارض دارد.
یکى از شخصیتهاى معاصر که کوشیده است راه حلى براى تعارض فوق ارائه دهد، دکتر سروش است. راه حل اول ایشان، بین سالهاى 67 - 76 در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت ارائه شده است مبنى بر اینکه معرفتهاى دینى متأثر از معرفتهاى بیرون دینىاند و براى سازگار کردن این دو دسته از معرفت، مىباید معرفتهاى بیرون دینى را بر کتاب و سنت تحمیل و تطبیق کنیم، چرا که متون دینى صامتند و این ما هستیم که الفاظ را با همین معرفتهاى بیرون دینى معنادار مىکنیم.
این راه حل اشکالات متعددى دارد: اگر فهم هر متنى نسبى باشد، نباید هیچ مفاهمهاى صورت پذیرد. علاوه بر این، مىپذیریم که ما نیز با پیشفرضهاى خود سراغ متون مىرویم ولى این پیشفرضها، شخصى نیست بلکه پیشفرضهاى عمومى است (مانند قواعد زبان عرب، معانى، بیان و...)
راه حل دوم دکتر سروش (پس از سال 1376) این است که گوهر دین «تجربه عرفانى» است و شریعت و احکام از عرضیات دین هستند، که تغییرپذیر و موقتى مىباشند که تنها به کار رساندن ما به آن گوهر مىآیند.
اشاره
1. مقاله حاضر متن سخنرانى آقاى خسروپناه است که ظاهراً بدون بازنگرى و تحریر مجدد، به چاپ رسیده است و همین امر سبب شده که تا حدودى از ویژگىها و مزایاى یک مقاله نگارشى (مانند انسجام مطالب، اتقان عبارات و...) خالى باشد. شایسته بود که متن مزبور، پیش از چاپ، مورد بازنگرى قرار مىگرفت تا امکان بهرهورى بیشتر خوانندگان فراهم مىآمد.
2. مسأله نسبت اسلام با تجدد و تجددگرایى از مهمترین مسائل اندیشهاى عصر حاضر است که ژرفنگرى و نظریهپردازى عالمان و نواندیشان دینى ما طلب مىکند. اثبات این مطلب چندان دشوار نیست که ریشه بسیارى از معضلات اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى ما در این مسأله نهفته است و مادام که به نتایجى روشن و متقن دست نیابیم که مورد اتفاق نسبى زمامداران جامعه بوده، بتواند الگوى عمومى مدیریت و برنامهریزى جامعه را شکل دهد، معضلات یادشده همچنان باقى خواهند ماند. با توجه به این واقعیات، تلاش نویسنده محترم براى طرح مسأله اساسى اسلام و تجدد قابل تقدیر است.
3. اقدام نویسنده به ارائه تعاریف براى اصطلاحات کلیدى بحث، کارى است لازم که مىتواند، از آغاز، راه را بر بسیارى از سوءتفاهمها و آشفتگىها بربندد. با این حال تعاریف نویسنده فاقد دقت لازمند. براى مثال، تعریف مدرنیته به «وضعیت نویى که در غرب تحقق پیدا کرده» تعریف روشنى نیست. همچنین، بهتر بود نویسنده محترم در مقام تعریف مدرنیسم، لااقل با اشاره به برخى اصول و مؤلفههاى آن - مانند علمگرایى تجربى (scienticism)، لیبرالیسم، سکولاریسم، فردگرایى و... تصویرى روشنتر از آنچه که در مقاله ارائه شده، عرضه مىنمود. البته این نقیصه تا حدودى در بخشهاى پایانى مقاله - با اشاره به برخى مبانى مدرنیسم - جبران شده، ولى خواننده هیچ توضیحى درباره اینکه چرا از میان مجموعه وسیعتر مبانى، تنها به چهار مبنا اشاره شده، نمىیابد. به ویژه آنکه آوردن «مبناى دینى» به عنوان یکى از مبانى مدرنیسم، مدعاى غریب و غیرمدللى است.
4. ابهام در مفاهیم کلیدى بحث تأثیر منفى خود را در طرح مدعاى اصلى نویسنده، یعنى ناسازگارى اسلام با مدرنیته نشان مىدهد. نویسنده محترم، در مقام اثبات ناسازگارى، به ذکر دو مورد از تعارض نظریههاى علمى جدید یعنى فیزیک نیوتن و زیستشناسى داروین با آموزههاى دینى توسل مىجوید. چنین مىنماید که این نحوه استدلال اولاً: مدرنیته (و مدرنیسم) را به نظریههاى علوم طبیعى فرو مىکاهد. جالب آنکه نویسنده محترم در جاى دیگرى (در نقد دیدگاه سید جمال) اظهار مىدارد که «مدرنیته که علم نیست، البته محصول مدرنیته علم هم هست...» ثانیاً، در این دو مورد (به ویژه مورد اول) اگر تعارضى باشد، میان پیشفرضها یا لوازم فلسفى - متافیزیکى نظریههاى علمى با آموزههاى دینى است و قطعاً این نکته اختصاصى به عصر مدرنیته ندارد. آیا فىالمثل، فیزیک ارسطویى یا آراى فیلسوفان پیشسقراطى، در همه مفروضات و لوازم خود با آموزههاى اسلامى همخوانى دارد؟ به هر تقدیر، به نظر مىرسد که بیان نویسنده براى نشاندادن ناسازگارى اسلام و تجدد نارسا و ناکافى است.
5 . نویسنده در بخش دیگرى به بررسى راه حلهاى پارهاى اندیشمندان مسلمان براى تعارض اسلام و تجدد مىپردازد. به نظر مىرسد که لااقل پارهاى از اندیشمندان مزبور، در مقام حل تعارض اسلام و مدرنیته، به تعریف و تصویرى که نویسنده از این دو ارائه مىکند، نبودهاند. براى مثال، سید جمال و شاگردانش عمدتاً به مسائلى همچون عقبماندگى جوامع اسلامى، حل تعارض میان نظریههاى علوم تجربى و آموزههاى اسلامى نظر داشتهاند و نقد راه حلهاى پیشنهادى آنان نیز مىباید در همین چارچوب صورت پذیرد. به عبارت دیگر، تلقى دیدگاه یک اندیشمند به عنوان راه حل پیشنهادى او براى مسألهاى که اساساً براى وى مطرح نبوده و سپس نقد دیدگاه مزبور در این چارچوب، با مشکل روششناختى روبهروست و این کارى است که به نظر مىرسد کم و بیش از سوى نویسنده محترم مقاله صورت پذیرفته است.
6 . در مجموع به نظر مىرسد که مقاله مورد بحث با توجه به نثر گفتارى آن و به دلیل پرداختن به مجموعهاى از مسائل بسیار اساسى در قالبى محدود و فشرده، توفیق چندانى در طرح جامع مسأله «اسلام و تجدد» و حل آن نیافته است.
رسالت، 30 و 31/2/1380 و 7 و 10/3/1380
تبلیغات
