دین و دولت از نگاه امام خمینی (ره)

فقیهان شیعه، حاکمان پس از عصر غیبت را غاصب دانسته زیرا زعامت و ولایت را در انحصار امام معصوم مى‏دانستند و از دیگر سو چون در انتظار ظهور قائم آل محمد(عج) به سر مى‏بردند، لهذا حکومت‏ها را دولتى مستعجل مى‏پنداشتند. بنابراین منطقاً هم از حیث نظرى و هم از حیث عملى، دخالت در حکومت را نوعى تعیین تکلیف براى امام معصوم مى‏دانستند و در نتیجه فقیهان شیعه کتابى در باب «احکام السلطانیه» و «فقه الدوله» و یا «کتاب الاماره» ننگاشتند وغالباً از ساحت سیاست دورى گزیدند و بلکه خدمت در دربار سلاطین و همکارى با آنان را از «مکاسب محرمه» دانستند. جز اینکه مرحوم سید مرتضى رساله‏اى در جواز همکارى با سلاطین با عنوان رساله فى العمل مع السلاطین تدوین کرد.
با این وصف، دولتى مبتنى بر دین و یا حاکمیت دینى تشکیل نیافت، البته حکومت‏هایى که داعیه دینى بر اساس مذهب اثنى‏عشرى داشتند و پس [ ظاهراً پیش‏] از صفویه به وجود آمدند به نحو معدودى چون آل‏بویه و سربداران وجود داشته است. ولى حاکمیتى دینى، به گونه‏اى فراگیر، تا دوران صفویه به وجود نیامد و فقهاى شیعه در تاریخ پیش از صفویه تجربه‏اى در تشکیل دولت دینى نداشتند. اندیشه ولایت فقیه به شکل یک اندیشه سیاسى و حکومتى پس از حکومت شیعى صفویه رونق یافت. بر این اساس که حکومت صفوى مى‏بایست از حیث وجه دینى توجیه مى‏شد و مشروعیت خود را باز مى‏یافت؛ چرا که از نظر اصولى و مبنایى حاکمیت در انحصار امامان معصوم است، ولى در زمان غیبت، فقها به عنوان نایبان عام امامان تلقى مى‏شوند و رابطه فقیه با امام یک رابطه نیابت است و با مردم رابطه ولایت. به تدریج حل این غامض از راه ولایت فقیهان به عنوان نایب امام زمان(عج) در ادبیات فقهى شیعه راه یافت. محقق کرکى که شیخ الاسلام شاه طهماسب مى‏نامندش، شأن فقیهان را در زمان غیبت چنین بیان مى‏کند: فقهاى امامیه، همگى برآنند که فقیه عادل، امین و جامع شرایط فتوا، که از او به مجتهد در احکام شریعت تعبیر مى‏شود، در زمان غیبت در جمیع مسائل نایب ائمه مى‏باشند.
بنا به روایت روضات الجنات، شاه طهماسب در جواب کرکى چنین نگاشت: تو براى سلطنت از من سزاوارترى زیرا تو نایب امام‏علیه السلام مى‏باشى و من از کارگزارانت بوده و در اجراى اوامر و نواهى فرمانبردار خواهم بود. ولى با این وجود ولایت فقها به عنوان یک فرع فقهى مطرح گشت آن هم در مواردى از مکاسب و یا در باب وقف و ولایت بر ایتام و هیچ‏گاه بحث ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسى و دولت دینى مطرح نبوده است.
از سیره غالب فقهاى سلف چنین برمى‏آید که آنان براى اداره جامعه و تنظیم سیاسیات، سلاطین یا حکامى را نصب مى‏کرده‏اند و شاهان مشروعیت خود را از فقیهان مى‏گرفته‏اند. ولى چنین باورى در بین فقها یکدست و یک داستان نبوده است و یا دامنه آن را چنین گسترده نمى‏یافتند. فى‏المثل مرحوم صاحب جواهر خیلى از اختیارات ولایى را قابل تفویض نمى‏داند و یا بین فقهاى عصر قاجار، شیخ مرتضى انصارى و میرزاى شیرازى که از لحاظ علمى صاحب نام بودند و هر یک در زمان خود مرجع فراگیر گشتند، ولى قائل به توسعه قدرت فقها نبودند. شک نیست که امام خمینى‏قدس سره به عنوان معمار اندیشه حکومت دینى، مبنا را ولایت فقیه قرار مى‏دهد و بر این اساس، دولت دینى را بنا مى‏نهد ومنهاى ولایت فقیه حکومت دینى را مشروع یا ممکن نمى‏داند. دکترین ولایت فقیه حاکى از این عقیده است که حکومت دینى بهترین شکل حکومت است، چرا که فقه به معناى واقعى کلمه دربرگیرنده تمام قوانین است که یک جامعه مطلوب به آن نیازمند است.
چنین به نظر مى‏رسد که اگر امام خمینى در سال‏هاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى بر این باور بودند که با فقه رایج - به اصطلاح فقه جواهرى - مى‏توان دولتى را دینى ساخت و جامعه‏اى را بر اساس احکام اولیه اسلام اداره کرد، ولى پس از پیروزى انقلاب، به ویژه سال‏هاى جنگ، بر این باور نشستند که با پیش انداختن احکام اولیه بر احکام حکومتى، جامعه و دولت دینى نخواهد شد. طبیعى مى‏نمود که با تشکیل دولت دینى و تعارض آن با برخى احکام اولیه یک نگرانى در بین فقهاى سنتى به وجود آید که ممکن است برخى از احکام فقهى تعطیل بماند. ولى امام براى بقاى دولت دینى و نظام اسلامى تعطیلى برخى احکام را به طور موقت مخل به مبانى دینى نمى‏دید. اندیشه سیاسى ولایت مطلقه فقیه یعنى اندیشه‏اى که قادر است بر اساس ضرورت و مصلحت، احکامى که در تعارض با دنیاى مدرن است، تعطیل کرده و احکامى که احکام ثانویه در تلائم با موضوعات مدرن است، تدوین و تشریع نماید و این اجازه‏اى است که شارع مقدس به او داده است؛ زیرا بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول اللَّه و ائمه‏علیهم السلام است. ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول اللَّه است. یعنى کار ولایت فقیه نظارت بر اجراى احکام فقهى نیست؛ چنان که مرحوم نایینى مى‏گفت، بلکه شأن او اعمال ولایت بر احکام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول اللَّه است.
توجه دادن به این مسأله که در زمان‏ها و مکان‏هاى مختلف، روابط اجتماعى تغییر مى‏یابد و این تغییر را باید در اجتهاد و استنباط در نظر داشت و پیاده کرد، در نوشته‏هاى بعضى از فقهاى صدساله اخیر دیده مى‏شود. حضرت امام به شکل قوى‏تر و جامع‏تر این مسأله را بعد از انقلاب مطرح کرده و به آن توجه دادند و خودشان هم در رهبرى‏شان و فتواهایشان آن را به کار گرفتند. از بعضى از فتاواى خودشان دست کشیدند. با وجود امام، فقه شیعه از دورانى وارد دوران دیگر و از مدارى وارد مدار دیگر مى‏شود. اگر بخواهیم اصطلاحى بر آن بیفزاییم باید گفت: پس از استقرار نظام اسلامى فقه شیعى از مدار بسته سنتى وارد مدار باز تجدد و دنیاى مدرن شد.
عناصرى که مرحوم امام در این تحول به کار مى‏گیرد، عبارتند از: زمان، مکان و مصلحت؛ یعنى اگر جامعه‏اى بخواهد بر اساس شریعت اسلامى اداره شود باید آن شریعت از حالت بسته و جزمیت خارج شود و در قالب یک اجتهاد پویا، که در آن عناصر زمان، مکان و مصلحت به کار رفته است، قرار گیرد. امام خمینى در راه این تحول بزرگ علاوه بر این که قائل به حفظ چارچوب فقه سنتى بود و به اصطلاح طریقه فقه جواهرى را براى حوزه‏ها لازم مى‏شمرد، مصلحت نظام و تأثیر زمان و مکان را بر احکام شریعت، ضرورى مى‏دانست. این دو نوع نگاه به فقه، یکى نگاه سنت‏مآبانه است که نگران تعطیلى احکام اولیه شریعت است و دیگرى امام، که نگاه مدرن‏گونه است و نگرانى تعطیلى حکومت اسلامى را دارد. در نگاه دوم اصل حکومت و دولت بر هر حکمى از احکام فرعى در صورت تزاحم تقدم دارد. امام خمینى در برابر تحولات جدید سه راه در پیش رو داشت: یا اینکه باید نسبت به رویدادهاى روزگار و موضوعات جدید پشت مى‏کرد و مى‏گفت موضوعات باید به نفع احکام دگرگونى یابد و عالم خارج طورى ساخته شود که احکام فقهى تعطیل نگردد، به گونه‏اى که یکى از حوزویان گفته بود: «باید تمدن را طورى بنا کرد که حتى احکام عبید و اماء نیز تعطیل نگردد»؛ راه دوم این بود که امام احکام فقهى و دستگاه شریعت را چون پاره‏اى از فقیهان، از ساحت سیاسى و اجتماعى خارج مى‏ساخت و منحصر در احکام فردى مى‏دانست؛ ولى امام خمینى هیچ‏کدام از این دو راه را در شأن اسلام نمى‏دانست و چنین قرائت‏هایى از دین را قبول نداشت بلکه راه سوم را مبناى فقه و فکر خود قرار داد، یعنى تطبیق احکام دین و شریعت اسلام بر دنیاى مدرن، بر مبناى دخالت عناصر مصلحت، ضرورت و دخالت زمان و مکان در فقه سیاسى اسلام.
اشاره‏
نکات بسیارى در این مقاله جاى تأمل و بحث فراوان دارد که به دلیل رعایت اختصار در اینجا تنها به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1. نویسنده محترم به پاره‏اى از تغییر نظرها در اندیشه سیاسى امام خمینى در پیش و پس از انقلاب اشاره کرده و معتقد است که از نظر امام نمى‏توان در دنیاى مدرن احکام اولیه اسلامى را اجرا کرد و باید احکام ثانویه را بر مبناى مصلحت پیش کشید. آنگاه این رویکرد را منطبق بر فقه جواهرى نیز مى‏داند، غافل از اینکه مسأله حکومت و احکام حکومتى چیزى است غیر از فتواى فقیه. فتوا همواره کلیت دارد و ناظر به مصداق خاصى نیست، ولى حکم حکومتى ناظر به مصادیق است. تقدم احکام حکومتى بر احکام اولیه شرع ربطى به نوع نگرش فقهى ندارد، بلکه مربوط به بینش‏سطح بالاترى مى‏شود که هم بر فقه ناظر است و هم بر مسأله حکومت و آن بینش را در مبانى کلامى مى‏توان جست‏وجو کرد. به بیان واضح‏تر از منظر کلامى است که مى‏توان حکمى درباره تقدم احکام حکومتى بر جمیع احکام اولیه شرعى صادر کرد، هرچند در خود فقه نیز از زبان فقها این مطلب شنیده مى‏شود، این نشان‏دهنده حضور کلام در فقه است.
همچنین مسأله تحول فقه و پیشرفت آن، ربطى به تقدم یا عدم تقدم احکام حکومتى بر احکام اولیه ندارد. حکومت باشد یا نباشد، فقیه ملزم است فقه خود را دائماً تحول بخشد و در استنباط دقیق‏تر و صحیح‏تر احکام شرعى رو به پیشرفت باشد. به بیان دیگر فقیه باید دائماً در تصحیح شیوه استنباط خود از کتاب و سنت تلاش کند تا بتواند حکم موضوعات متغیر و متحول را متناسب با شرایط زمان و مکان به گونه‏اى که به اهداف شریعت نزدیک گردد استنباط نماید. براى این کار علاوه بر به‏کارگیرى روش‏هاى پیشرفته استنباط، باید در بُعد موضوع‏شناسى نیز تلاش کند و اینجاست که نقش زمان و مکان اهمیت پیدا مى‏کند. نویسنده محترم بدون تفکیک این دو مقوله از یکدیگر، به بررسى مسأله پرداخته و احکام کلى براى تغییر صادر کرده است. همچنین مسائل حکومتى را با مسأله تغییر موضوع احکام نیز خلط کرده است.
2. نویسنده محترم بدون توجه به اینکه «مصلحت» یاد شده در کلام امام، بر چه مبنایى تعریف مى‏شود، آن را بر مبناى مصالح دنیاى مدرن تعریف کرده است و این تفسیرى است که از دیدگاه امام فرسنگ‏ها فاصله دارد. اندک آشنایى با دیدگاه‏هاى امام خمینى در رابطه با جهان مدرن، که پایگاه اصلى آن مغرب‏زمین است، مانع از این مى‏شود که بگوییم امام خمینى «راه سوم را مبناى فقه و فکر خود قرار داد؛ یعنى تطبیق دادن احکام دین و شریعت اسلام بر دنیاى مدرن». تمام حرکت امام در راستاى احیاى احکام نورانى اسلام و حرکت در راستاى تحقق بخشیدن اهداف دین و سنت نبوى بود. این اهداف در تعارض آشکار با اهداف دنیاى مدرن است. یکى دانستن اینها یا از نشناختن دین ناشى مى‏شود یا از نشناختن دنیاى مدرن.
اگر نویسنده محترم توجه مى‏داشت که مدرنیته و تجدد مساوى است با نفى حاکمیت ماوراى طبیعت بر بشر که به معناى نفى دین، دست کم در زندگى جمعى، است، مساوى با خوداتکایى عقل بشر و نفى اتکا به هر منبع غیربشرى مانند کتاب‏هاى مقدس است، مساوى با ... آنگاه چنین بى‏باک به امام نسبت نمى‏داد که فقه شیعه را با دنیاى مدرن و تجدد سازگار کردند.
3. اینکه مى‏گویند امام خمینى فقه شیعه را از دورانى وارد دورانى دیگر کرد و «پس از استقرار نظام اسلامى فقه شیعه از مدار بسته سنتى وارد مدار باز تجدد و دنیاى مدرن شد»، علاوه بر اشکالات یادشده در بالا، از نشناختن مرز میان فقه، حکومت، حقوق و چگونگى تحقق‏بخشیدن به فقه در عینیت جامعه مى‏شود. اگر موضوعات مبتلابه در جامعه دست حکومت‏گران را در اجراى پاره‏اى احکام شرع مى‏بندد و براى استمرار حکومت اسلامى لازم مى‏آید که موقتاً حکم به تعطیل برخى احکام اولیه اسلام بشود، هیچ ارتباطى با وارد شدن فقه در عصرى دیگر و مدرنیزاسیون فقه ندارد. امام به شدت با چنین رویکردى مخالف بودند و همواره بر فقه جواهرى و سنت سلف صالح تأکید مى‏نمودند و در عین حال تحول دائمى و پیشرفت بى‏وقفه فقه را در همان سنت سلف صالح جست‏وجو مى‏کردند و با رویکردهایى که به سنت پشت مى‏کنند و خواهان قرائتى تجددمآبانه از فقه هستند، به شدت مخالفت مى‏ورزیدند. نمونه‏هاى سخنان امام را در این‏باره مى‏توان در منشور روحانیت (پیام تاریخى امام به حوزه‏ها و روحانیت در تاریخ 3/12/67) مطالعه کرد.
4. این حکم نویسنده که: «فقیهان شیعه، حاکمان پس از عصر غیبت را غاصب دانسته... بنابراین منطقاً هم از حیث نظرى و هم از حیث عملى، دخالت در حکومت را نوعى تعیین تکلیف براى امام معصوم مى‏دانستند...» سخنى است که یا از روى عدم تحقیق بیان شده یا اغراض دیگرى غیر از پژوهش علمى در کار آمده است. چگونه مى‏توان احکامى را که فقهاى بزرگ شیعه در طول تاریخ، چه در زمان حضور امام معصوم‏علیه السلام چه در زمان غیبت آن بزرگواران، صادر کرده‏اند و به نوعى در مسائل سیاسى و حکومتى دخالت کرده‏اند، نادیده گرفت. عملکرد نواب ائمه در سراسر بلاد اسلامى، بویژه از زمان امام هفتم به بعد، همچنین نوشته‏هاى دانشمندان بزرگى همچون شیخ مفید، گواهى صادق بر این است که فقیهان بزرگ شیعه در اندیشه حکومت بوده‏اند، منتهى ابزار و امکان تشکیل حکومت صالح را نیافته‏اند. شیخ مفید در المقنعه مى‏نویسد که اقامه حدود در اختیار سلطان اسلام است که از طرف خداوند نصب شده باشد و این سلطان امامان معصوم‏علیه السلام هستند یا هرکس که از طرف آنها نصب شده باشد و این کار به فقیهان شیعه سپرده شده است...(1)
پی نوشت:
1) سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 14، المقنعه، ص 810 . در اینجا شیخ مفید مى‏نویسد: «فامّا اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام المنصوب من قبل اللَّه و هم ائمة الهدى من آل محمدعلیهم السلام، و من نصبوه لذالک من الأمراء والحکّام، و قد فوّضوا النظر فیه الى فقهاء شیعتهم مع الامکان... . و من لم یصلح للولایه على الناس لجهل بالاحکام أو عجز عن القیام بما یستند الیه من أمور الناس، فلا یحل له التعرض لذالک او التکلّف له، فان تکلفه فهو عاص غیرمأذون له فیه من جهة صاحب الأمر الذى الیه الولایات.»
حیات نو، 15/3/1380