ظلمت سیاسی و آمریت مطلق

به طور خلاصه نحله‏هاى فکرى - سیاسى سال‏هاى قبل از انقلاب را به پنج جریان مى‏توان تقسیم کرد.
جریان اول جریان مهندس بازرگان و یاران ایشان است.
دوم جریان دیگرى است که بعدها چپ مسلمان نامیده شد و به لحاظ فکرى بیش از همه در دکتر شریعتى متجلى بود.
سوم جریان بخشى از علماى دین بود که حول مسأله مرجعیت، فتواها و نظرهاى فقهى متمرکز بودند.
چهارم تفکر مرحوم مطهرى و علامه طباطبایى بود
و پنجم جریان چپ غیرمسلمان بود و البته جریان دیگرى هم از قدیم‏الایام وجود داشت و آن جریان روشنفکران لیبرال منهاى دین - و نه الزاماً ضددین - بود.
جریان مربوط به مهندس بازرگان مى‏کوشید در کتاب و سنت، یک ایدئولوژى براى زندگى اجتماعى پیدا کند. این جریان معتقد بود چنین ایدئولوژى‏اى در دین وجود دارد و البته با مفهوم آزادى در شکل مدرن آن سازگار است. مختصرترین کتابى که تبلور این فکر است کتاب شناخته شده بعثت و ایدئولوژى است.
اما کار شریعتى با بازرگان فرق داشت. او نمى‏گفت در کتاب و سنت این ایدئولوژى وجود دارد و باید آن را فهمید بلکه مفاهیم موجود در کتاب و سنت را به گونه‏اى با هم ترکیب مى‏کردند که از آن یک ایدئولوژى ساخته شود.
البته اینکه اینها چپ مسلمان نامیده شدند بنده معقتد نیستم که مستقیماً متأثر از مارکسیسم بودند. بلکه بیشتر احتمال مى‏دهم که متأثر از الهیات آزادى‏بخش مسیحى آمریکاى لاتین بوده‏اند. من مشابهت‏هاى بسیار قوى بلکه عین مباحث چپ مسلمانِ ایران را در تئورى‏هاى الهیات آزادى‏بخش مى‏دیدم. البته وقتى مى‏گویم جریان چپ مسلمان، آن گروه‏هاى مسلح راهم که در سال‏هاى قبل از انقلاب به نام اسلام دست به کار مبارزات سیاسى مسلحانه بودند شامل مى‏شود. الهیات رهایى‏بخش سعى کرده است از تعلیمات مسیحیت و مفاهیم آن وسیله مبارزه علیه رژیم‏هاى دیکتاتورى آمریکاى لاتین به‏وجود آورد. البته الهیات رهایى‏بخش در جهان‏بینى به هیچ‏وجه ماتریالیستى نیست. در عین حال نگاهش به تاریخ و شیوه‏هاى مبارزات اجتماعى و سیاسى مارکسیستى است.
اما جریان سوم که در واقع نتوانست به یک جریان تبدیل شود ولى در حد یک تفکر بود، طرز تفکر علامه طباطبایى و مرحوم مطهرى است. آنها سعى داشتند بگویند در کتاب و سنت، فلسفه اجتماعى - سیاسى، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعى وجود دارد. آن دو جریان قبلى به دنبال ایدئولوژى بودند، ولى این طرز تفکر عمدتاً از فلسفه و عقلانیت سخن مى‏گوید و نه از ایدئولوژى. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان مى‏فرمایند: «نبوت را مى‏توان از منظر یک فلسفه اجتماعى دید و آن را بر یک فلسفه اجتماعى - سیاسى مبتنى کرد». ایشان در بحث ثابت و متغیر هم از یک شیوه فلسفى استمداد مى‏جوید و آن را به کتاب و سنت مستند مى‏کند.مرحوم آقاى مطهرى هم همین‏طور است. ایشان در بعضى موارد صریحاً تعبیر فلسفه اجتماعى‏اسلام را به کار برده است. وى در پاره‏اى جاها سعى کرده فلسفه حقوق اسلام را بیان کند و در مواردى از فلسفه اخلاقى اسلام سخن مى‏گوید. در میان اهل تسنن هم این قبیل کوشش‏ها بوده است؛ مثلاً شبیه المیزان، مرحوم محمد عبده در المنار بنیان‏گذار این سنخ از بحث‏هاست.
در هر صورت تلاش این گروه سوم در همان سطح باقى ماند و کسى به میدان نیامد که بگوید آیا اصلاً مى‏شود این جور به کتاب و سنت نگاه کرد؟ و از آنجا که بحث این گروه صرفاً آکادمیک بود، در حوزه‏هاى خاصى باقى ماند.
اساساً در آنچه مربوط به زندگى اجتماعى و سیاسى مى‏شود، هنوز یک فلسفه سیاسى یا فلسفه اخلاق اجتماعى پا نگرفته است و آراى امثال فارابى هم در حوزه‏هاى سیاسى - دینى نفوذ نداشته است. ممکن است گفته شود فقه یک اندیشه سیاسى است. اما فقه اندیشه سیاسى نیست بلکه یک سلسله دستورات زندگى آیینى است. نه اندیشه عقلانى سیاسى.
اما جریان علماى دین؛ من این جریان را از طرز تفکر مرحوم طباطبایى یا مرحوم مطهرى جدا مى‏دانم؛ چون جریان علماى دین از لحاظ فکرى عمدتاً متکى به آرا و فتاواى فقهى است. این جریان هیچ‏گاه از فلسفه اجتماعى - سیاسى و اخلاقى و حقوقى سخن نمى‏گفت بلکه بر فتاوا تأکید مى‏کرد و این صرفاً یک تفکر فقهى است. در چنین تفکرى اصلاً اندیشه عقلانى سیاسى راه ندارد بلکه صرفاً بیان فتواست. این تفکر، نه جایگاه آزمون و خطا دارد و نه جاى بحث‏هاى عقلانى.
البته باید توجه داشت که فتوا ایدئولوژى نیست. چراکه ایدئولوژى محصول تفکر آدمیزاد است. آن را انسان ساخته و پرداخته و پذیرفته است. ایدئولوژى ابزار فکرى زندگى اجتماعى و سیاسى است که انسان آن را مى‏پردازد ولى در فتوا ادعا مى‏شود که حکم خداست و نظر انسان نیست و فرق ایدئولوژى با محصولات فلسفى تفکر انسان در آن است که بر ایدئولوژى دگماتیسم حاکم است اما محصولات فلسفى باز است.
در هر صورت، من باز بر این نکته تأکید مى‏کنم که در میان عامه مردم مسلمان یا در میان علماى دین مثل فقیهان و متکلمان اندیشه سیاسى وجود نداشته است. اندیشه سیاسى باید اندیشه‏اى باشد که موضوع سیاست را هدف گرفته باشد و بخواهد درباره سیاست به صورت عقلانى بیندیشد. زندگى سیاسى مردم مسلمان و هرچه را که به آن امروز زندگى سیاسى مى‏گوییم، یا با فقه و یا با آراى کلامى سر و کار داشته است. اینها اندیشه سیاسى نیستند.
اما امامت، همان‏طور که مرحوم مطهرى نیز گفته است، اصلاً اولاً و بالذات نظریه حکومت نیست. حکومت یکى از مسائل فرعى نظریه امامت است. این نظریه در میان شیعه در اصل و اساس این است که دین را از چه کسى باید گرفت. رهبر دین و یا مفسر دین کیست.
مسائل تحلیلى و عقلانى حکومت که در باب امامت آمده چه در کلام شیعه و چه اهل سنت آن چنان ابتدایى و محدود است که نمى‏توان آن را اندیشه سیاسى نامید. این مسائل عمدتاً در مقابل نظریه خوارج مطرح شده که مى‏گفتند وجود حاکم ضرورت ندارد. اما اینکه امامان شیعه رئیس بوده‏اند و نه دیگران، یک عقیده سیاسى - فلسفى نیست و اعتراض به اینکه چرا مأمون در آنجا نشسته است و نه امام رضاعلیه السلام یک نقد فلسفى سیاسى نبوده است و به همین جهت هم مسأله اغتصاب حق ائمه مطرح بوده و گفته مى‏شود حق امامان را غصب کرده‏اند. مفهوم غصب یک مفهوم اخلاقى و فقهى است نه یک مفهوم فلسفى سیاسى. در عالم فلسفه، سیاست و حقوق اصلاً تعبیر غصب به میان نمى‏آید.
حالا بیست و سه سال از انقلاب گذشته و حوادثى پیش آمده موفقیت‏ها و شکست‏هایى در کار بوده است. فعلاً این سؤال اساسى مطرح است که آیا به طور کلى نگاه ما به مسأله سیاست و حکومت باید یک نگاه عقلانى فلسفى باشد یا یک نگاه فقهى؟ امروز یک دسته اصرار دارند با همان زبان فقه در مورد مسائل حکومت سخن بگویند، با همان زبان تکلیف در مورد مباحث مربوط به تئورى و شکل حکومت و حقوق اساسى انسان‏ها، معنا و حدود آزادى و عدالت، معناى قانون و دموکراسى اصرار دارند. این گونه بحث شود که فقیهانى به کتاب و سنت مراجعه کنند و بعد به مقلدان و متدینان بگویند در این باب‏ها حکم شرعى چیست. حال آنکه طرف دیگر قضیه این نظر است که باید درباره آن مسائل به بحث و کنکاش عقلانى فلسفى پرداخت با عقلانیت باید راه سیاست، حکومت، دموکراسى، آزادى و عدالت و حدود آزادى و هرچیز دیگر را معین کرد و با عقلانیت راه را گشود و از دین به عنوان داورى نهایى و پشتیبانى ارزش‏هاى انسانى سخن به میان آورد و به همین معنا دین را در صحنه زندگى اجتماعى حاضر نگه‏داشت. این دو جریان فکرى درست در مقابل یکدیگر قرار دارند.
کلیه کسانى که در کتاب و سنت به دنبال آزادى، حقوق اساسى و حقوق بشر به مفهوم مدرن آن مى‏گردند، این افراد بدون این‏که خودشان متوجه باشند همان روش بیان حکم را دنبال مى‏کنند و التقاطى را مرتکب مى‏شوند که ساختار کتاب و سنت را به هم مى‏ریزد. آنها مى‏خواهند آزادى، حقوق اساسى و حقوق بشر مدرنیته را که مبناهاى فلسفى هستند از کتاب و سنت بیرون بکشند و این کار ممکن نیست و درست در اینجاست که طرف دیگر یعنى دارندگان زبان فقهى اشکال وارد مى‏کنند - و اشکال به‏حقى هم هست - و آن اینکه: مفهوم‏ها از کتاب و سنت بیرون نمى‏آید. مى‏بینید که مثلاً از انواع و اقسام آراى فقهى که در باب حکومت گفته شده به نظریه‏هاى دولت تعبیر مى‏شود در حالى که اینها نظریه‏هاى دولت نیست. نظریه‏هاى دولت با بحث‏هاى عقلانى فلسفى به دست مى‏آید. اما فقه فقط بیان احکام است. آنچه فقیهان در باب حکومت گفته‏اند گرچه مجموعه‏اى از آراى مختلف است مثلاً یکى ولایت را مطلقه و دیگرى مقیده مى‏داند اما هیچ‏کدام از اینها نظریات دولت نیست بلکه آرایى فقهى است که براى تک‏تک افراد تعیین تکلیف مى‏کند، نظریه عقلانى سیاسى درباره دولت در هیچ‏کدام از اینها وجود ندارد. اصلاً کل فقه ما در مفهوم عقلانى و فلسفى از نظریه‏هاى دولت خالى است. این قبیل اشکالات معلول غفلت در غلطیدن در قلمرو منطق آمرانه است. شما اگر بدون یک تئورى عقلانى مستقیماً وارد عمل شوید دچار ظلمت مى‏شوید. هر وقت در سیاست این قضیه اتفاق بیفتد عالم سیاست دچار ظلمت مى‏شود؛ به این معنا که هیچ معیارى در دست نخواهد بود که به وسیله آن درباره نظرها و عمل‏ها بحث شود. وقتى یک بحث عقلانى و فضاى عقلانى وجود نداشته باشد چگونه مى‏توان بحث کرد. این همان ظلمت سیاسى است که از آن چیزى جز اختناق بیرون نمى‏آید. یعنى همان آمریت مطلق در عالم سیاست هرجا آمریت مطلق وجود داشته باشد آنجا ظلمت است.
حکومت و سیاست یک امر عقلانى و عقلایى است که باید متناسب با واقعیات تصمیم‏گیرى شود و تئورى حکومت را هم باید بر اساس یک عقلانیت قرار داد تا راه حکومت باز باشد و بتواند به وظایف خودش عمل کند و نیازها را برآورده سازد. حالا اگر دین را به صورت یک ایدئولوژى حکومت به حساب بیاوریم و آن را به عنوان ایدئولوژى معرفى کنیم هم دین و هم حکومت هر دو ضرر مى‏کنند. از طرفى زبان دین، زبان نیایش و زبان اخلاق و احکام است نه زبان ایدئولوژى و فلسفه عقلانى. وقتى دین به صورت ایدئولوژى حکومت درآید هر دو زبان‏اش را از دست مى‏دهد، و یک زبان ایدئولوژى پیدا مى‏کند و زمانى که به این صورت درآمد از هویت خودش خالى مى‏شود هم دین و هم دنیا ضرر مى‏کند و مشکلات بى‏شمارى به‏وجود مى‏آید.
این تصور که دین آمده تا جاى هنر، علم و فلسفه یا ادبیات را بگیرد تصور نادرستى است اگر قرار باشد دین جلوى فعالیت‏هاى غیردینى انسان را بگیرد دین و دنیا هردو ناقص خواهند ماند.
اشاره‏
آقاى مجتهد شبسترى جریان غالب علماى دین را در وصول به انقلاب و پس از آن جریانى مى‏داند که بر آراى فقهى متکى است که در آن اصولاً اندیشه عقلانى راه ندارد و چنین تفکرى طبیعتاً به اندیشه سیاسى منتهى نخواهد شد و اساساً مراجعه به کتاب و سنت و دورشدن از کنکاش‏هاى عقلانى - فلسفى راهى بسته است که تنها با عقلانیت گشوده خواهد شد. سرّ مطلب را نیز این مى‏دانند که حکومت و سیاست امرى عقلانى است که باید متناسب با واقعیات در آن تصمیم‏گیرى شود و اساساً زبان دین، زبان اخلاق و احکام است نه زبان ایدئولوژى و فلسفه عقلانى.
طبیعتاً براى هر انسان دیندارى همواره این دغدغه جدى وجود دارد که اگر بخواهیم مطمئن شویم که در امر اجتماع و سیاست بر مبناى دین عمل مى‏کنیم چه باید کرد؟ آیا اساساً چنین راهى باز است؟ اگر تماماً بر طبق تجربه مدرنیته و متناسب با پارادایم‏هاى مدرن عمل کنیم و تفسیرمان از سیاست و حکومت همان تفسیر دوران مدرن باشد و بالطبع با توصیه‏هاى آن نیز همراه شویم، چگونه تجربه دیندارى خود را محک زده‏ایم. اگر قرار باشد که توصیه به عدالت را دینى بدانیم، اما مفهوم عدالت و راه‏کارهاى وصول به آن را تماماً از غیر دین اخذ کنیم و تمامى راه‏کارهایى را هم که در منابع دینى آمده است، امورى زمان‏مند بدانیم، عقلانیت دینى چگونه تحقق خواهد یافت؟
آقاى شبسترى اصرار دارند که احکام سیاسى - اجتماعى دین پاسخى به وضعى قدیمى بوده است و در حاشیه متنى قرار داشته است که آن متن تغییر یافته است. در آن متن، زبان، زبانِ تکلیف و آمریت بوده است و تفکر اجتماعى موجود این دستورات را عین عدالت مى‏فهمیده است حال آنکه تجربه جدید تلقى دیگرى دارد و این مبتنى بر یک دیدگاه کلى است که قضایاى موجود در این حوزه، برعکس آنچه در دیدگاه سنتى آمده است. قضایاى حقیقیه نیستند تا بیانگر احکامى کلى براى دوران‏هاى مختلف باشند؛ بلکه نهایتاً قضایایى هستند خارجیه که تنها، پاسخى به نیازهاى آن دوران‏اند. سرّ غیرعقلانى بودن رجوع سنتى به کتاب و سنت را نیز همین مى‏دانند و به جاى آن قرائت رسمى که فقیهان خود را وامدار احکام بیان شده در منابع دین مى‏دانند قرائت جدید را این مى‏دانند که با قرار گرفتن در متن واقعیات اجتماعى و پذیرش مقتضیات مدرن و تعریف جدید از عدالت عقلانیت سیاسى را پى‏ریزى کنیم.
اما سؤال جدى این است که با تعریفى از عدالت که از دین گرفته نمى‏شود و نیز تعیین شاخص‏هاى آن، که آن نیز وامدار دین نیست و تعیین راه‏کارهاى وصول به عدالت که آن نیز ربطى به دین ندارد، چگونه حوزه زندگى اجتماعى ما بر دین ابتنا پیدا مى‏کند؟
اساساً چرا نتوانیم مجموعه‏اى از دیدگاه‏هاى دین را به عنوان اندیشه سیاسى دینى قلمداد کنیم؟ ایشان معتقدند که حتى طرح نظریه امامت، به هیچ‏وجه یک اندیشه سیاسى نیست. چرا که اولاً امامت اولاً و بالذات - همان‏طور که مرحوم مطهرى فرموده‏اند - نظریه حکومت نیست و ثانیاً مسائل تحلیلى و عقلانى‏اى که در باب امامت آمده است آن چنان محدود است که نمى‏توان آن را اندیشه سیاسى نامید. در همین راستا ادعا مى‏کنند که نظریه امامت یک عقیده فلسفى - سیاسى نیست و اساساً این تعبیر که خلفا غاصب مقام امامان بوده‏اند تعبیرى اخلاقى - فقهى است نه فلسفى - سیاسى. چرا که در عالم فلسفه، سیاست و حقوق اساساً تعبیر غصب به میان نمى‏آید.
جاى بسیار تعجب است که سیاسى‏ترین دیدگاه شیعه که محل اختلاف جدى میان دو مذهب اسلامى است را فاقد محتواى سیاسى بدانیم. چرا نتوانیم دیدگاه شیعیان در باب امامت را اندیشه‏اى سیاسى بدانیم. مطابق این دیدگاه، امامان اولاً به دلیل اصلح بودن و ثانیاً به خاطر منصوب بودنشان از حق حاکمیت برخوردار مى‏باشند و این دقیقاً نظریه‏اى است در باب حاکمیت.
امامت همان‏طور که نظریه‏اى است کلامى که جایگاه امام را در مقام تفسیر وحى و بیان سنت مشخص مى‏کند نظریه‏اى است در باب حکومت و حاکمیت و از این جهت اندیشه‏اى سیاسى است که بر اساس آن، حضور خلفا در منصب حاکمیت را غاصبانه مى‏داند و برخلاف نظر گوینده محترم که غصب را مفهومى صرفاً حقوقى و اخلاقى مى‏دانند، غصب حاکمیت، مفهومى است سیاسى آن چنان که حقِ حاکمیت نیز مفهومى سیاسى است و اساساً هر نظرى در باب حاکمیت و تعیین هر ملاکى براى حق حاکمیت ملازم است با نظریه‏اى در باب غصب حاکمیت و جاى این پرسش است که چطور نظریه فارابى در باب رئیس مدینه نظریه‏اى است سیاسى اما نظریه امامت که بزرگانى از قبیل سید مرتضى، شیخ طوسى و شیخ مفید در توجیه عقلانى آن تلاش وافر داشته‏اند. نظریه‏اى سیاسى نیست. اساساً آیا شرطِ داشتن یک اندیشه سیاسى آن است که مستند به کتاب و سنت نباشد؟ آیا نمى‏توان بر قواعدى که مستند به منابع دینى است یک نظریه سیاسى بنا نهاد؟
بر این اساس تلاش عالمان در بیان دیدگاه‏هاى دین هم مى‏تواند به اندیشه سیاسى منتهى شود. ممکن است چنین تلاش مادام که صرفاً مصروف بیان دیدگاه‏هاى اجتماعى دین است تلاشى فلسفى و فیلسوفانه تلقى نشود. اما براى کسانى که براى منابع دینى حجیت قائلند از ارزش و اعتبار لازم برخوردار است و همان‏گونه که مى‏توان اندیشه‏اى سیاسى مبتنى بر روش فلسفى داشت، مى‏توان اندیشه‏اى سیاسى مستند به کتاب و سنت داشت که البته تنها در دایره کسانى که به کتاب و سنت به عنوان منابع استنباط اعتقاد دارند قابل قبول است.
تلاش عالمانى که با رجوع به کتاب و سنت در صدد تعیین مرزهاى آزادى و عدالت و یا تعیین تکلیف در قبال سایر اندیشه‏هاى سیاسى هستند نیز مى‏تواند قابل قبول باشد. بلکه اساساً براى کسانى که دغدغه انطباق حوزه سیاست با دین را دارند راهى جز این نیست. البته پرواضح است که آن دیدگاه اساسى‏اى که مطابق با دین است مستقیماً تمام عناصر آن برگرفته از متن کتاب و سنت نیست بلکه عناصر متفاوت یک اندیشه سیاسى در یک منظومه هم نهاد از مفاهیم شکل مى‏گیرد که عقل و عقلانیت هم در منبع و هم در روش وصول به آن مورد استناد است. در مقام تصمیم‏گیرى و برنامه‏ریزى نیز مسلماً صرف مراجعه به کتاب و سنت تمام راه حل مسأله نیست بلکه تعامل دیدگاه‏هاى دینى و نظریات کارشناسى است که منتهى به نتیجه مى‏شود.
با وجود این معلوم نیست چرا از نظر گوینده محترم تن دادن به بیان عالمان دینى که مستند به منابع دینى است در افتادن در ظلمت است که از آن چیزى جز اختناق بیرون نمى‏آید و سرانجام به آمریت مطلق منتهى مى‏شود.
پیام نو، ش 7