فلسفه سیاسی و امواج تجدد

در ابتدا از تجدد (modernity) نقطه مقابل دوره باستان فهمیده مى‏شد و به همین دلیل مى‏توانست جهان قرون وسطى را نیز شامل شود. تمایز میان دوره تجدد با قرون وسطى از یک سو و دوره تجدد با دوره باستان از سوى دیگر، در سال 1800 میلادى به منزله تمایز میان رومانتیسم و کلاسیسم مورد تفسیر مجدد قرار گرفت. در این زمان، اشپنگلر (1880 - 1936) مفهوم غرب را، که به وسیع‏ترین شکل ممکن شامل تمدنى نشأت‏گرفته از یونان بود، به چالش کشید و اضمحلال تجدد و در نتیجه «غرب» را پیش‏بینى کرد.
از آن زمان، بحران تجدّد به گونه‏اى شگرف با بحران فلسفه سیاسى درآمیخته است. وقتى انسان غربى باور به ارزش‏گذارى‏ها را از دست بدهد، یا نسبت به فهم خوب و بد یا درست و غلط به‏شدت شکاک باشد، آیا فلسفه سیاسى آسوده خاطر از این دغدغه‏ها خواهد زیست؟ امروزه هیچ کس به دنبال پاسخ‏هاى عام و فراگیر و «شاه‏کلید»هایى براى باز کردن تمامى درها، که اعتبارى عام و ابدى داشته باشد، نیست. نه ارزش‏ها در جایگاهى رفیع و مطمئن قرار گرفته‏اند و نه معرفت ثابت و لایتغیر و کاملاً متقن آرمیده است. همه اینها و بسیارى چیزهاى دیگر به خصایصى برآمده از انفجار تجدد منوط است. مهم‏ترین خصیصه تجدد، ایمان به کتاب مقدس این‏جهانى است. این ایمان، فاقد امید به بهشت آسمانى و ارزش‏هاى فروغلتیده از عالم ماوراءالطبیعه است و برعکس آن، تمامى سعى و کوشش خود را مصروف بنا نهادن بهشتى زمینى با پشتوانه‏اى عقلانى - منطقى کرده است. خصیصه دیگر تجدد، تنوع بى‏اندازه و تناوب تغییرات بنیادین آن است. این تغییرات چنان وسیع و سریع‏اند که گاه آدمى نسبت به واحد تلقى کردن آنها به عنوان یک «جریان» مشکوک مى‏شود. امّا از آنجا که سرنوشت تجدد و فلسفه سیاسى در هم آمیخته است، انقطاع دوره تجدد از دوره ماقبل خود همراه با رشد آگاهى در فلسفه سیاسى بوده است و فیلسوفان و متفکران بزرگى از کم و کیف ظهور و رشد آن خبر داده‏اند.
موج اوّل: نیکو ماکیاولى (1527 - 1649 م.)
معمولاً اولین موجد تجدد را به ماکیاولى نسبت مى‏دهند. به عقیده او، دیگران بیشتر به این نکته توجه کرده‏اند که مردم چگونه باید زندگى کنند؛ نه اینکه واقعاً چگونه زندگى مى‏کنند. بدین ترتیب مى‏توان ماکیاولى را زمینى‏کننده سیاست آسمانى و آرمانى بدانیم. او بینش سیاسى را با واقع‏گرایى آمیخت و توجه همگان را به سیاست دنیایى معطوف کرد. همچنین نگاه فلسفه سیاسى کلاسیک را از دخالت شانس و تقدیر در تأسیس بهترین نظام سیاسى، به ضرورت‏هاى قابل مهار و متکى بر توانایى‏هاى انسانى متوجه ساخت. او به هیچ وجه این تفکر کلاسیک را نمى‏پذیرد که تمام موجودات غایتى برحسب سرشت خود دارند و انسان اگرچه معیار و میزان و مقیاس همه چیز است، حاکم بر آنها نیست.
ماکیاولى هم سنت افلاطونى و ارسطویى در باب فضیلت و عدالت را ردّ مى‏کند و هم انسان خداگونه (God of image) انجیل را طرد مى‏کند و معتقد است که فلسفه سیاسى باید از نحوه زندگى و معیشت واقعى آدمیان آغاز کند و افق دید خود را از آسمان‏ها به زمین معطوف سازد. اولین و مهمترین پیامد این تفکر جدید، تفسیر تازه‏اى از فضیلت و اخلاقیات است. از این منظر، فضیلت را نباید چیزى تلقى کرد که جامعه سیاسى براى آن به وجود مى‏آید؛ بلکه دقیقاً این فضیلت است که وجودش به وجود چنین جامعه‏اى منوط است. همچنین جامعه سیاسى تابع اخلاق نیست؛ بلکه اخلاق تابعى از جامعه سیاسى است. از این منظر، لطف الهى اخلاق و حتى شخصیت افراد را در بهبود اوضاع و شرایط دخیل نمى‏داند و همه را به وجود نهادهایى قدرتمند و کارآمد موکول مى‏کند. با نگاهى کلى به نوشته‏هاى ماکیاولى درمى‏یابیم که او تأثیر عمیقى حتى بر علوم طبیعى، ادبیات و حتى اخلاق و دین داشته است؛ بنابراین حتى هدف علم دیگر کشف قوانین و قواعد آسمانى نیست؛ بلکه سوارى گرفتن از گُرده طبیعت و رمزگشایى از عرصه عینى و واقعى آن است. در این رابطه، طبیعت حیوانى وحشى تلقى مى‏شود که باید به زیر مهمیز عقل و نظم آدمى رام شود. هر آنچه خوب است، محصول کار آدمى است؛ نه حاتم‏بخشى‏ها و ولخرجى‏هاى طبیعت یا هدایاى خدایان. اخلاق و دین تنها ابزارى براى وصول به اهداف سیاسى هستند و بر حسب شرایط مى‏توانند به کار گرفته شوند یا نادیده انگاشته شوند. به کارگیرى آنها نیز نه از سر دین‏خواهى و اخلاق‏طلبى است؛ بلکه دقیقاً به اصل و ریشه خود، یعنى جامعه سیاسى و اهداف و منافع آن بازمى‏گردد؛ بنابراین شیر و روباه و گرگ و گوسفند بودن همگى با معانى متعدد و متفاوت بر حقیقتى واحد تکیه مى‏زنند و آن کسب، حفظ و افزایش مصالح و منافع سیاسى است. بدین‏سان، انسان بر جاى طبیعت و آسمان نشست و قانون جاى حقوق را گرفت.
موج دوّم: ژان ژاک روسو (1712 - 1778 م.)
وى فضاى اخلاقى غرب را مانند ماکیاولى به نحو عمیقى تغییر داد. امّا نخست با بنیان‏هاى موج اوّل به ستیزه برخاست و با تقلیل مسائل اخلاقى و سیاسى به مسائل تکنیکى مخالفت کرد. با وجود این، نمى‏توانست مفهوم کلاسیک فضیلت را به عنوان غایت طبیعى انسان و به منزله کمال سرشت آدمى مجدداً احیا کند؛ لذا موظف به تفسیر مجدد آن شد. فلاسفه‏اى که بنیادهاى جامعه را به ارزیابى گذارده‏اند، همگى ضرورت بازگشت به وضع طبیعى را دریافته‏اند؛ امّا هیچ‏یک از آنها نمى‏دانستند که این وضع کدام است. به همین دلیل، روسو به این نتیجه رسید که انسان در وضع طبیعى انسانى از تمام دستاوردهاى بشرى خالى است و بشر در وضع طبیعى، مادون انسان (subhuman) یا ماقبل انسان (prehuman) است و انسانیت همراه با عقلانیت در روندى طولانى کسب شده است. در این رابطه، انسانیت انسان محصول طبیعى نیست؛ بلکه حاصل تاریخى و تحت تأثیر روندى تاریخى است که یگانه و منحصر به فرد است و داراى هیچ غایتى نیست. نهایت این روند یا نقطه اوج آن پیش‏بینى‏نشده و یا قابل پیش‏بینى نیست. انسان طبیعى، انسان غیراجتماعى و فاقد قوه تعقل است و قابلیت کامل شدن و خاصیت سازگارى نامحدود دارد؛ امّا طبیعت آدمى براى هدایت او ناکافى است و لذا به زعم روسو، انسان در مراحل خاصى از تحول خود قادر نیست جز از طریق ایجاد جامعه مدنى خود را حفظ کند. انسان باید در جامعه مدنى همان اندازه آزادى داشته باشد که در وضع طبیعى از آن برخوردار است. تمام اعضاى جامعه باید مساوى و تابع قوانینى باشند که خود در به وجود آوردن آن سهیم بوده‏اند. نباید امکان پناه بردن از قوانین وضعى به قانون بالاتر، یعنى قانون طبیعى، وجود داشته باشد؛ زیرا چنان امکانى حکومت قانون را به خطر مى‏اندازد. سرچشمه قانون وضعى، اراده همگانى است. فرض روسو بر اشتباه‏ناپذیرىِ اراده همگانى استوار بود و این امر را به کلى‏بودن و عقلانى بودن آن باز مى‏گرداند.
بدین ترتیب، آرمان‏هاى سیاسى و اخلاقى بدون ارجاع به سرشت یا طبیعت آدمى تأسیس مى‏شود و انسان اساساً از نوع طبیعت خلاص مى‏شود. همچنین امور مسلم و بدیهى در قرون گذشته اهمیت خود را از دست داده بود. از این دیدگاه، تنها راهنماى بشریت، صرفاً عقل آدمى است.
از سوى دیگر، روسو انسان را در همه جا زندانى جامعه مى‏بیند؛ زیرا جداى از اینکه مشروعیتى زاییده اراده همگانى داشته باشند یا نه، همگى در اینکه مانع از وصول آدمى به آزادى حقیقى مى‏شوند، برابرند؛ لذا آزادى انسان تنها در گرو بازگشت به طبیعت است. به عبارت دیگر، صیانت نفس، یعنى محتواى حق طبیعى بنیادینى که مبناى قرارداد اجتماعى است، خود یک واقعیت بنیادین نیست. اگر نفسِ حیات و وجود داشتن خوب نباشد، صیانت نفس نیز نمى‏تواند خوب باشد. خوبى، صرف «وجود داشتن» و در «احساس کردن وجود» است که تجربه مى‏شود. همین احساس وجود (existence sentiment)، از طرفى منشأ تعلق خاطر آدمى به حفظ وجود و تمامى فعالیت‏هاى بشرى است و از طرف دیگر انسان را از آن لذت اساسى باز مى‏دارد و او را حقیر و بیچاره مى‏سازد .تنها از طریق بازگشت به همان تجربه اساسى وجود است که انسان مى‏تواند به خرسندى دست یابد و تنها تعداد معدودى مى‏توانند به این حالت دست پیدا کنند؛ در حالى که تقریباً همه آدم‏ها قادرند در سازگارى با حق فرعى حاصل از صیانت نفس، یعنى زیستن به عنوان یک شهروند دست به عمل بزنند. لازمه شهروند بودن این است که وظیفه خویش را به انجام برساند. شهروند باید بافضیلت باشد؛ امّا فضیلت به معناى خوبى نیست. به زعم روسو، میان جهان فضایل، عقل، آزادى اخلاقى و تاریخ از یک سو و طبیعت، آزادى طبیعى و خوبى از سوى دیگر شکافى پرنشدنى وجود دارد.
موج سوّم: فردریش نیچه (1843 - 1900)
موج سوم قطعاً با نام نیچه قرین است. روسو ما را از یک سو با تعارض طبیعت و از سوى دیگر با تعارضات جامعه مدنى، عقل و تاریخ روبرو مى‏کند؛ امّا موج سوم دریافت جدیدى از احساس وجود ارائه مى‏دهد. این احساس عبارت است از تجربه وحشت و اضطراب؛ نه احساس هماهنگى و صلح. از نظر نیچه، فقدان احساس تاریخى، نقصان ذاتى همه فلاسفه است؛ زیرا همگى با انسان معاصر خود آغاز مى‏کنند و باور دارند که مى‏توانند از طریق تحلیل انسان هم‏عصر خویش به اهدافشان نایل آیند. سده میان روسو تا نیچه دوران حس تاریخى است.
نیچه برخلاف هگل باور عقلانى و پیش‏رونده بودن تاریخ را بى‏اساس مى‏داند. تمام آرمان‏ها نتیجه عمل خلاق آدمى یا طرح‏هاى انسان آزادى است که افقى را شکل مى‏بخشد و در آن افق، فرهنگ‏هاى خاصى را امکان‏پذیر مى‏سازد. فرهنگ‏ها خود را به صورت یک نظام سر و سامان نمى‏دهند و امکان ترکیب حقیقى میان آنها وجود ندارد. همچنین تمامى آرمان‏هاى شناخته‏شده ادعا کرده‏اند که از حمایت عینى برخوردارند؛ حمایتى در طبیعت، با عقل یا اراده خداوندى. بینش تاریخى این ادعا و همراه آن تمام آرمان‏هاى شناخته شده را از میان برمى‏دارد. پیشنهاد اساسى نیچه، تغییر در ارزش‏گذارى همه ارزش‏هاست. او باور داشت که عامل اساسى اتحاد میان خلاقیت انسان و تمام موجودات را کشف کرده و آن اکسیرى است به نام «میل به قدرت» ارزش‏هاست.
نه انسان آن گونه که تاکنون بوده است، حتى در متعالى‏ترین صورت آن، بلکه تنها «ابرمرد» (superman) قادر است که براساس تغییر در ارزش‏گذارى همه ارزش‏ها زندگى کند.
مطمئناً سرشت آدمى میل به قدرت است و این بدان معناست که در درجه اول، آدمى خواهان غلبه بر دیگران و مطیع ساختن آنان است، انسان ذاتاً در پى برابرى نیست. انسان از مسلط شدن بر دیگران و حتى بر خود لذت مى‏برد.
انسان هابزى، غیراجتماعى، انسان روسویى، ساده و گیج، امّا با احساس و مهربان، و انسان نیچه‏اى گستاخ و خشن و البته منتقد نسبت به همه چیز است. او از میان سه موج بررسى‏شده، تنها فیلسوفى است که به نوع خاصى از انسان مى‏نگرد و ایده آلش را در این نوع خاص مى‏جوید؛ نه دولت‏ها یا هر چیز دیگر. از بین این سه اندیشمند، قطعاً نیچه بیش از دیگران دچار بدفهمى شده است. نتیجه اینکه نظریات لیبرال دموکراسى و کمونیسم در اولین و دومین موج تجدد ریشه دارند؛ در حالى که این امواج به‏تمامى گذر کرده و خالى از تفکرى جدید نسبت به آلترناتیوهاى دیگر نیست.
اشاره‏
در این مقاله، نویسنده عمدتاً به مسأله تجدد پرداخته و از عنوان اصلى مقاله که رابطه میان تجدد و علوم سیاسى است چندان پرده برنداشته است. تأکید نویسنده محترم بر اینکه علوم سیاسى غرب متأثر از دغدغه‏هاى مدرنیته بوده و همگام با نگرش‏ها و اندیشه‏هاى انسان‏شناسانه غرب تکامل یافته است، نکته‏اى در خور تأمل است که جا داشت در این مقاله بیشتر مورد کنکاش قرار مى‏گرفت. امّا ارائه همین گزارش کوتاه از فرایند تجدد در غرب، فرصت مغتنمى براى خوانندگان فراهم مى‏سازد تا در یک نگاه کلان، دیروز و امروز فرهنگ و تمدن غرب را با نگاهى عمیق‏تر و جدى‏تر مطالعه کنند. طبیعى است که همه آنچه را که در این مقاله آمده است نمى‏توان در این مجال به بررسى نشست؛ لذا تنها نکاتى چند را در مورد رویکرد نویسنده محترم به موضوع یادآور مى‏شویم.
1. در دهه‏هاى اخیر در خصوص مدرنیته تحلیل‏ها و دسته‏بندى‏هاى گوناگونى ارائه شده است و آنچه در این مقاله ارائه شده، یکى از آن دیدگاه‏هاست. هرچند تقسیم جریان تجدد به دوره‏هاى مختلف به خودى خود در تبیین موضوع کمک شایانى مى‏نماید، ولى نباید این تفکیک‏ها ما را از جریان عام و پیوسته تجددگرایى و ریشه‏هاى مشترک و مستمر آن غافل کند. اگرچه ماکیاولى و روسو و نیچه با یکدیگر اختلافات متعددى دارند، ولى همه آنها در مبانى فکرى و فلسفى از وجوه اشتراک بسیار برخوردارند که بیش از همه، آن را باید در تعریف «انسان مدرن» و «عقل مدرن» جستجو کرد. جا دارد که پیش از توجه به مقاطع و مباحث خُرد، نخست پدیده مدرنیته در یک طرح کلان بر پایه مفاهیم اصلى و مشترک فرهنگ مدرن غرب مورد مطالعه قرار گیرد.
2. با این نگاه کلان مى‏توان معلوم داشت که نیچه نه یک استثنا بر تاریخ غرب، که نتیجه طبیعى اندیشه‏هاى ماکیاولى، روسو، کانت، هگل و دیگران است. آن‏گاه که بنیاد ارزش‏هاى اخلاقى و دینى توسط ماکیاولى و هیوم مورد تردید قرار گرفت و خواسته‏ها و تمنیات آدمى جاى قواعد اخلاقى و حقایق وحیانى را گرفت، بدیهى است که در تضاد میان خواسته‏هاى انسانى، هیچ معیار بیرونى‏اى نتواند معیار داورى قرار گیرد و امثال نیچه، پایه ارزش‏ها و ارزش‏گذارى‏ها را قدرت و «اراده معطوف به قدرت» بدانند و ناجى بشریت را «سوپرمن»هایى بدانند که با اهرم قدرت و بى‏هیچ منطق و مبنایى درصدد برقرارى ارزش‏هاى خودخواسته باشند. نویسنده محترم یادآور شده است که: «از بین این سه اندیشمند، قطعاً نیچه بیش از دیگران دچار بدفهمى شده است.» با آنچه گفتیم ظاهراً باید گفت که نیچه اگر نسبت به حقیقت انسان و جهان دچار بدفهمى شده است، نسبت به واقعیت فرهنگ غرب و دستاوردهاى انسان مدرن چندان بدفهمى نکرده است. نیچه در واقع ماکیاولى عصر خویش است که با بحران غرب تجدد را فریاد کرده است.
انتخاب، 22/2/1380