آزادی و مردم سالاری در اندیشه مطهری

مطهرى اصلاح‏طلب دین بود و دوم خرداد اصلاح‏طلب انقلاب و دولت است. پیوند این دو نوع اصلاحات مى‏تواند راهگشا باشد. در یک حکومت دینى نمى‏توان قدرت و دولت را نقد کرد، مگر با نقادى دین و مطهرى به عنوان ایدئولوگ انقلاب و نظام، مى‏تواند معیار و میزان خوبى باشد، هم براى نقادى دین و هم براى نقادى دولت. مطهرى جامعه را یک مرکب حقیقى مى‏داند که نه مانند مجموعه اشیا یا حیواناتى است که جامعه فقط جمع عددى آنهاست و نه مانند یک ارگانیسم طبیعى است که اجزا و عناصر، کاملاً در ساختار مجموعه منحل است. ضمن آنکه جامعه حقیقت و اصالت دارد و مستقل از تک‏تک افراد خود، داراى هویت است، در عین حال افراد در جامعه از نوعى استقلال برخوردارند. این نگرش بنیادى در روبناى سیاسى فکر مطهرى حضور و بروز دارد. مطهرى از یک سو دموکراسى و حتى لیبرالیسم اسلامى را قبول دارد و از سوى دیگر نوعى جامعه‏گرایى و سوسیالیسم را باور دارد. مطهرى دین را به عنوان حجت ظاهرى و عقل را به عنوان حجت باطن در نظر مى‏گیرد. فلسفه سیاسى او هم در نهایت برآیند این دو وجه وحیانى و عقلانى است. مطهرى چون فیلسوف است برخلاف فقیهان براى انسان حقوق طبیعى و مستقل از دین قائل است. از نظر او حقوق طبیعى (مانند آنچه در اعلامیه حقوق بشر آمده) حقوق حداقل است و حقوق الهى، حقوق حداکثرى انسان است.
سه اصل مهم در تفکر مطهرى عبارتند از: عقلانیت، عدالت و آزادى.
مطهرى قائل به حسن و قبح عقلى است و برخلاف بسیارى از فقیهان، معتقد است که عدل معیارى «پیشادینى» است و بر همین اساس عدل را نسبت به دین معیارى پیشین مى‏داند. عدل معیارى براى سنجش و نقادى دین است. عدل ضابطه دین و ضابطه احکام دینى است. شیعه با تکیه بر همین مبنا مى‏توانست حکومت‏هاى به ظاهر دینى را نقادى کند. در حالى که از نظر تفکر قشرى، ما هیچ معیارى پیشین براى نقادى قدرت عرفى و حکومت، بویژه حکومت دینى نداریم. اصل آزادى براى مطهرى پیش از آنکه در حیطه تعاملات اجتماعى مطرح باشد، اصل اصیلى است که با هستى انسان تبیین مى‏شود و براساس نگرش ذاتى فلسفى براى انسان محترم است. آزادى بستر «شدن» انسان است. جز بر بستر آزادى نمى‏توان شکل انسان را تصور کرد. لذا اصل آزادى براى مطهرى، پیش از آنکه اصلى سیاسى باشد، اصلى انسان‏شناسانه تاریخى و هستى‏شناسانه است. مطهرى میان دین و سیاست رابطه مى‏بیند، زیرا دین، بخصوص اسلام، علاوه بر اینکه یک آیین شخصى، است یک نظریه سیاسى هم هست. در دیدگاه او هم دین و هم دولت بر مبناى آزادى تفسیر مى‏شود. از نظر او چون کار انبیا (چه انبیاى صاحب شریعت و دولت و چه غیر آنها) نهایتاً آزادى بشر است. بر این اساس اسلام به عنوان دین نمى‏تواند جز بر بستر آزادى تحقق پیدا کند.
به نظر مطهرى ایمان از یک سو و تفکر از سوى دیگر چه در سطح توصیفى و چه در سطح تجویزى، جز بر مبناى آزادى تحقق پیدا نمى‏کند. ایمان همچون تفکر، گُلى است که جز در زمین آزادى نمى‏روید. اگر قرار است دین و دولت با ایمان و تفکر رابطه داشته باشد، این سنت جز بر مبناى آزادى معنى و مفهومى نخواهد داشت. وقتى مطهرى به رابطه دین و آزادى مى‏پردازد و تفسیر آیاتى را در این مورد عرضه مى‏کند، به خوبى با فقیهان و متکلمانى که از دین قرائتى آمرانه و اقتدارگرایانه دارند، مرزبندى مى‏کند. او با اشاره به شأن نزول آیه «لا إکْراهَ فِی الدّین» در باب عده‏اى از اوس و خزرج که تحت تأثیر بنى‏نضیر یهودى شده بودند، مى‏گوید: هیچ انسانى را نمى‏توان اجبار به انتخاب دین کرد. انسان‏ها در انتخاب دین آزادند، مى‏توانند اسلام یا هر دین و ایدئولوژى دیگر را برگزینند. بر همین اساس مطهرى علاوه بر آزادى ایمان و آزادى تفکر، به آزادى عقیده مى‏رسد. آزادى عقیده مرحله بالاترى از آزادى تفکر است.
برخى مى‏گویند آزادى مطلوب است تا جایى که خطایى رخ ندهد و وقتى خطایى رخ داد، ما موظفیم براساس منطق دینى دولت، جلوى آزادى را بگیریم. در تفکر مطهرى، چنین نگرش پدرسالارانه و قیم‏مآبانه‏اى وجود ندارد. او تشخیص خیر مردم را هیچ وقت به صاحبان اقتدار دینى و سیاسى نمى‏سپارد. مطهرى مى‏داند که در دنیا گل بى‏خار وجود ندارد. قبول اصل آزادى، آن قدر ارزشمند است که بپذیریم در کنار شکوفه‏هاى برآمده از درخت آزادى، خارهایى هم روییده باشد و این همان اصل مشهور آزمون و خطاست. هیچ تکاملى بدون آزادى و هیچ آزادى بدون آزمون و خطا وجود ندارد.
منطق دیکتاتورها، خصوصاً آنها که خود را بر مسند پیامبران و مصلحان مى‏نشانند، این است که «نباید گذاشت مردم خطا کنند»؛ اما به نظر مطهرى پیامبر اسلام نخواسته است که مردم را در کودکى و بلوغ، بدون شکوفایى و رشد خرد و اندیشه به بهشت ببرد. بهشت ابلهان عین جهنم است. بهشت پیامبران بهشت خردمندان و انسان‏هاى متکامل است. ورود به این بهشت جز از طریق عقلانیت و آزمون و خطا امکان‏پذیر نیست. در امور دنیوى هم این چنین است. کودکى که پدرش، از سر دلسوزى مانع از تجربه آزمون و خطاى او شود، به دنیاى کمال وارد نمى‏شود.
در اندیشه مطهرى «تئورى دولت» وجود دارد. به نظر مى‏رسد مبانى حاکمیت و مشروعیت قدرت در نظر مطهرى مبناى «الهى - مردمى» است. اگرچه مطهرى به این قضیه تصریح نکرده است، اما به خوبى مى‏توان آن را برداشت کرد. خداوند از طریق مردم، قدرت دنیوى را اعمال مى‏کند. حکام، روحانیان، فقیهان، فیلسوفان و نخبگان مستقیماً مشروعیت را از خداوند نمى‏گیرند. حاکمیت از آن خداوند است و مردم به عنوان جانشینان خداوند این حق را دارند و اعمال مى‏کنند. همین جاست که مطهرى حاکمیت روحانى سالار کلیسایى را نقادى مى‏کند. اساساً در نظر او دین در حکومت‏هاى دینى بیشتر در معرض خطر است. تجربه نشان داده است که بزرگ‏ترین دشمن دین، استبداد دینى است. مطهرى یکى از مهمترین علل ماتریالیسم و سکولاریسم را در اروپا، وجود حکومت‏هاى روحانى سالار کلیسا و کشیشیان مسیحى اروپا مى‏داند؛ زیرا در این تجربه، طبقه دینى (روحانیان) خود را به عنوان نمایندگان خدا و مفسران دین و صاحبان قدرت در مقابل مردم قرار دادند و وقتى مردم قدرت را نقد کردند همراه با آن دین را نقد کردند. از نظر مطهرى حکومت دینى حکومتى نیست که مشروعیت آن در گرو قدرت روحانیان باشد. او صریحاً گفته است «جمهورى اسلامى»، «جمهورى روحانى» نیست. حکومت دینى، حکومت فقیهان نیست. برخلاف آنچه امروز مشروعیت حکومت منوط به حضور فقیهان و روحانیان در رأس حکومت دانسته مى‏شود.
از نظر مطهرى، ضمن اینکه اسلام را به عنوان چارچوب کلى دولت مى‏پذیریم، اما انسان‏ها در تفسیر این چارچوب کلى در کاربست عقل و علم و تجربه، براى روزآمد کردن اندیشه دینى در سیستم‏سازى، اختیار دارند.
مطهرى ادامه آیةاللَّه نایینى است و به عقیده فکرى - تاریخى مشروطه‏خواهان متصل مى‏شود. او مى‏گوید منطق مشروعه‏طلبان منطق خوارج بود که مى‏گفتند کتاب خدا ما را بس. مشروعه‏طلبان هم مى‏گفتند ما قانون اساسى و مجلس و.. نمى‏خواهیم چون قرآن داریم. به گمان من اگر سلطنت را از قانون اساسى مشروطیت برداریم ساختار قانون اساسى مشروطه با توجه به مبانى اندیشه مطهرى یک قانون اساسى اسلامى خواهد شد.
از نظر شهید مطهرى روحانیت هیچ نسبت مستقیمى با قدرت ندارد. روحانیت حامل علم دین و تبلیغ مذهب است و در نتیجه عرصه او جز در عرصه فکر و قلم و گفتار چیز دیگرى نیست. از نظر او عالمان و دین‏شناسان به عنوان ایدئولوگ‏هاى دولت دینى مطرح هستند و لذا فقیه، متصدى قدرت سیاسى نیست. ایدئولوگ یعنى نظریه‏پرداز و این ایدئولوگ مى‏تواند با توجه به نهادهاى مختلف، حدود و ثغور دولت دینى را حفظ کند. ضمن اینکه این ایدئولوگ‏ها خود باید از طرف مردم انتخاب شوند. اما امروزه مى‏گویند اسلام متخصص مى‏خواهد و متخصص را هم باید متخصصان تشخیص بدهند.
از نظر مطهرى آزادى یعنى آزادى مخالف نه تنها مخالف قدرت بلکه مخالف دین. مطهرى نوشته است که در یک جامعه اسلامى، همه کسانى که به ایدئولوژى‏ها و ادیان دیگرى غیر از اسلام اعتقاد دارند آزادند. آزاداند که با منطق و استدلال، مذهب و ایدئولوژى خود را بیان کنند. ایشان صریحاً اعلام کرده است که در جمهورى اسلامى حتى کمونیست‏ها هم آزادانه نه تنها از نظر سیاسى، حتى از نظر فکرى آزادند. دموکراسى‏هاى توده‏اى معمولاً حقوق اکثریت را به قیمت تضییع حقوق اقلیت تأمین مى‏کنند. اما در اندیشه مطهرى، مردم‏سالارى عبارت است از حاکمیت اکثریت در کنار حفظ حقوق اقلیت، چراکه ممکن است دموکراسى از طریق یک مکانیزم توده‏اى انبوه به نوعى دیکتاتورى تبدیل شود. این امر در یک حکومت دینى احتمال وقوع بیشترى دارد. آزادى و دموکراسى در نظر مطهرى تفاوت معنادارى با آزادى و دموکراسى در تفکر لیبرالى و بورژوایى دارد. مطهرى تحت تأثیر جنبش روشنفکرى دینى و به عنوان بیان خواسته‏هاى عمیق مردم و روشنفکران ایران در دهه 50 همچون دکتر شریعتى، اصل آزادى را همراه با اصل عدالت و اصل معنویت مدنظر دارد. به همین سبب در مباحث اقتصادى او شاهدیم که اجتهاد مطهرى رنگ و بوى سوسیالیسم اسلامى دارد. به نظر او آزادى و مردم‏سالارى، به معنى واقعى کلمه، جز در یک ساختار عادلانه - که در عصر گاهى ناساختار عمدتاً سوسیالیستى است - تحقق پیدا نمى‏کند.
اشاره‏
این مقاله صورت مکتوب یک سخنرانى است که سال گذشته جناب آغاجرى در مراسمى به مناسبت یادبود شهید مطهرى القا کرده است. مقتضاى سخنرانى و بیان شفاهى اندیشه‏ها، طبعاً مجالى براى مستندسازى و بیان منابع و مآخذ استنادها باقى نگذاشته است. در این نوشته سعى ما بر این خواهد بود که میزان انتساب دیدگاه‏هاى مطرح شده در مقاله را به اندیشه‏هاى استاد مطهرى بررسى کنیم.
1. اصلاح‏طلبى بسیار مطلوب و موردنیاز است. استاد مطهرى نیز این مطلب را که در طول تاریخ تمدن اسلامى و در مقایسه با ادبا، حکما، فقها، عرفا، سیاستمداران و... مصلحین دینى و اجتماعى نداشته‏ایم و یا بسیار کمتر داشته‏ایم، نقیصه مى‏شمارد و مى‏گوید: «این قدر مصلح نداشته‏ایم و سخن از اصلاح کمتر شنیده‏ایم که فکر نمى‏کنیم این هم یک شأن بزرگى است و شایسته مردان بزرگ است.»(1) البته استاد در جاى دیگر تصریح مى‏کند که در میان جنبش‏هاى اصلاحى برخى واقعاً مصلح بوده‏اند و برخى به نام و بهانه اصلاح افساد کرده‏اند و برخى در آغاز جنبه اصلاحى داشته‏اند و به تدریج منحرف شده‏اند.(2)
2. تلازمى منطقى و اجتناب‏ناپذیر میان نقادى دین و نقادى دولت و قدرت وجود ندارد. البته ممکن است در یک گذر روان‏شناختى با نقد دولت در حکومت دینى، به نادرستى، دین هم نقد شود. اما خود جناب آغاجرى مى‏گوید شیعه حکومت‏هاى به ظاهر دینى را نقد مى‏کرد و این نشان مى‏دهد که مى‏توان فقط به نقد حکومت و نه دین پرداخت.
3. آرى استاد مطهرى جامعه را مرکب حقیقى مى‏داند که در آن هم فرد اصالت دارد و هم به نوعى جامعه، اما نتیجه درست‏تر این است که بگوییم ایشان نه دموکراسى و لیبرالیسم را قبول دارد و نه سوسیالیسم را نه اینکه به هر دو باور دارد. ایشان در باب دموکراسى اسلامى مى‏گوید: «دموکراسى در اسلام یعنى انسانیت رها شده، حال آنکه این واژه در قاموس غرب معناى حیوانیت رهاشده را متضمن است.»(3) در باب لیبرالیسم اسلامى سخنى از استاد مطهرى یافت نشد. در باب سوسیالیسم، استاد مطهرى ابعاد مختلف انسان‏شناسى، اقتصادى و سیاسى این مکتب را نقد مى‏کند.
4. فلسفه سیاسى استاد مطهرى همچون دیگر ابعاد تفکر ایشان، بر آیند وى وجه وحیانى و عقلانى است. اما در قرائت و تقریرى که جناب آغاجرى از اندیشه استاد ارائه مى‏دهد، نقد وحیانى به کلى نادیده گرفته شده است.
5 . استاد مطهرى هم فیلسوف بود هم فقیه و قبول یا رد حقوق طبیعى ربطى به فلسفه و فقه ندارد و البته طبیعى است که چون علم فقه در باب تکالیف سخن مى‏گوید از حقوق طبیعى سخن به میان نیاورد. برخلاف آنچه ادعا شده، استاد مطهرى تفکیک حقوق فطرى و حقوق الهى را صحیح نمى‏داند و مى‏گوید:
در فلسفه اروپا هر وقت سخن از حقوق الهى به میان مى‏آید آن را با حقوق طبیعى و فطرى دو تا مى‏دانند. آنها حقوق الهى را جز به نحو تشریعى تصور نمى‏کنند. در صورتى که ... حقوق الهى با حقوق طبیعى مغایر و مباین نیست، بلکه حقوق طبیعى را اگر جنبه غایى بدهیم و طبیعت را ذى‏هدف بدانیم، نام «حقوق الهى» به خود مى‏گیرد؛ بلکه اگر دقت کنیم حقوق طبیعىِ غیرغایى و غیرالهى بى‏معنى است.(4)
6. با توجه به معانى مختلف آزادى که در کلام شهید مطهرى نیز آمده است، معنا ندارد بگوییم: «اصل آزادى براى مطهرى بیش از آنکه اصل سیاسى باشد، اصل انسان‏شناسانه، تاریخى [ ؟!] و هستى‏شناسانه است.» اتفاقاً اگر به لحاظ کمى قضاوت کنیم استاد مطهرى آزادى را به معناى سیاسى آن مورد توجه و بحث قرار داده است.(5)
7. توضیح بیان‏شده در تفسیر آیه «لا اکراه فى الدین» دقیق نیست؛ زیرا همان‏طور که استاد مطهرى بیان مى‏کند، شأن نزول این آیه درباره فرزندان انصار است که پیش از اسلام یهودى شده بودند و پدرانشان پس از مسلمان شدن، خواستند آنها را از مهاجرت همراه یهودیان باز دارند.(6) از آیه مذکور مى‏توان نتیجه گرفت که هیچ انسانى را نمى‏توان اجبار به انتخاب دین کرد؛ اما نمى‏توان نتیجه گرفت که «انسان‏ها مى‏توانند اسلام یا هر دین و ایدئولوژى دیگر (!) را برگزینند.» میان جایز نبودن اجبار و آزادى در انتخاب تفاوت هست و از یکى، دیگرى استنتاج نمى‏شود. استاد مطهرى نیز چنین چیزى نفرموده است. قرآن کریم صریحاً فرموده است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ اْلإِسْلامُ»(آل‏عمران: 19) «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اْلإِسْلامِ دینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی اْلآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ»(آل‏عمران: 85).
نسبت دادن این مطلب به استاد مطهرى که «آزادى عقیده مرحله بالاترى از آزادى تفکر است» نشانگر بیگانگى با اندیشه‏هاى استاد مطهرى است؛ زیرا دیدگاه استاد مطهرى در باب آزادى تفکر و تفاوت آن با آزادى عقیده به قدرى صریح است که حتى با مراجعه به فهرست مطالب آثار ایشان به وضوح فهمیده مى‏شود. از جمله ایشان مى‏فرماید: «ما باید میان فکر و آنچه که امروز غالباً عقیده نامیده مى‏شود، فرق بگذاریم.»(7) یا «در واقع آنچه باید آزاد باشد و زمینه آزادى آن فراهم شود آزادى تفکر و پرورش تفکر است و این غیر از آزادى عقیده است.»(8) حتى در فهرست کتاب جمهورى اسلامى عنوان «فرق فکر و عقیده» آمده است. استاد مطهرى در مواضع متعدد تصریح مى‏کند که اسلام با آزادى عقیده مخالف است(9) این مطلب در اشاره بعدى روشن‏تر مى‏شود.
8 . برخلاف آنچه جناب آغاجرى جلوه داد، استاد مطهرى على‏رغم پذیرش اصل آزادى معتقد است در برخى موارد مى‏توان بلکه باید متوسل به زور و تحمیل شد. «انسان از آن نظر محترم است که به سوى هدف تکاملى طبیعى حرکت مى‏کند. پس تکامل محترم است. هر عقیده‏اى - هرچند زاییده انتخاب خود انسان باشد - که نیروهاى کمالى او را در زنجیر قرار دهد احترام ندارد و باید آن زنجیر را از دست و پاى آن انسان باز کرد و هر عقیده‏اى‏که نیروهاى او را آزاد مى‏کند و او را در مسیر تکامل رهبرى مى‏کند ولو زاییده انتخاب خود او نباشد، باید به انسان عرضه داشت و اگر امکان تحمیل دارد باید تحمیل کرد.(10) برخلاف آنچه جناب آغاجرى نتیجه مى‏گیرد یک پدر عاقل وقتى کودک خود را مى‏بیند که مى‏خواهد مرتکب خطاى بزرگى شود که آثار زیانبارى به همراه خواهد داشت از ارتکاب آن خطا جلوگیرى مى‏کند، حتى با توسل به جبر و زور. استاد مطهرى مى‏گوید:
بلى آزادى از آن جهت که بشر را وارد صحنه تنازع بقا مى‏کند و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد مى‏کند خوب است. اما این به معنى این نیست که هیچ گونه محیط اجبارى براى بشر به وجود نیاوریم.(11)
9. موضوع مشروعیت قدرت با اینکه خداوند از طریق مردم قدرت دنیوى را اعمال مى‏کند متفاوت است. جانشینان خداوند پیامبران و اولیاى الهى هستند و نه توده مردم. در حالى که با تقریر آقاى آغاجرى معانى حاکمیت و مشروعیت قدرت یکسره مردمى مى‏شود و نمى‏توان آن را «الهى - مردمى» دانست.
نقد استاد مطهرى بر حاکمیت کلیسا در قرون وسطا بیشتر ناظر به ابعاد دین‏شناختى و انسان‏شناختى عملکرد کشیشان است (جداانگارى عقل و ایمان، تفتیش عقاید، تکفیر دانشمندان و...) و نه مربوط به فلسفه سیاسى آنها. اینکه استاد مطهرى مى‏فرماید: «جمهورى اسلامى حکومت طبقه روحانى نیست.»(12) براى جلوگیرى از نوعى بدفهمى در باب حکومت طبقه روحانیان به عنوان تنها طبقه شایسته حکومت است؛ اما از آن نمى‏توان مدعاى آقاى آغاجرى را نتیجه گرفت. شهید مطهرى در جاى دیگر مى‏فرماید: «بدیهى است افرادى مى‏توانند عهده‏دار چنین رهبرى اى شود که در متن فرهنگ اسلامى پرورش یافته باشند و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامى آشنایى کامل داشته باشند و از این رو تنها روحانیت است که مى‏تواند نهضت اسلامى را رهبرى کند.»(13)
استاد مطهرى ساده‏انگارى در تفسیر معارف دینى و پیشگامى در جنبش‏هاى اجتماعى را تخطئه کرده و مى‏گوید: «اگر این پرچم‏دارى از دست روحانیون و روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح «روشنفکر» بیفتد، یک قرن که هیچ، یک نسل که بگذرید اسلام به کلى مسخ مى‏شود.»(14)
10. این مطلب که «استاد مطهرى به عقیده فکرى و تاریخى مشروطه خواهان متصل است و ادامه آیةاللَّه نایینى است و با مشروعه و مشروعه‏خواهانى که ادامه شیخ فضل‏اللَّه نورى هستند، مرزبندى کرده، صرف ادعاست که دلیلى آن را تأیید نمى‏کند، بلکه شواهد مخالف آن بیشتر است:
آنکه طرفدار مشروطیت بود مى‏خواست بعد از مشروطیت، سیاست خودش را بر ایران تحمیل کند؛ کما اینکه همین کار را کرد... . کسانى که مخالف با مشروطیت بودند مى‏گفتند این مشروطیت که مى‏خواهد بیاید غیر از آن مشروطیتى است که دارند صحبتش را مى‏کنند، مشروطه مشروعه به اصطلاح نیست و نخواهد آمد، مانند مرحوم شیخ فضل‏اللَّه نورى و.... که مردى بزرگ، بسیار پاک و باتقوا و مجتهد مسلم العدالة و عادل مسلم الاجتهادى بوده است.(15)
نکته دیگر آن که‏استاد مطهرى نمى‏گوید منطق مشروعه‏طلبان منطق خوارج بود و نسبت دادن این مطلب به ایشان ناشى از عدم دقت و شتابزدگى در مطالعه آثار استاد است؛ زیرا ایشان مى‏گوید اگر کسى نیاز مملکت به حکومت را نفى کند هم مشروطه را رد کرده و هم مشروعه را و منطق چنین کسى منطق خوارج است.(16)
استاد مطهرى درباره قانون اساسى مشروطه سخنى نگفته تا آن را از نظر ایشان اسلامى بدانیم. آنچه استاد مى‏گوید در باب یکى از موارد قانون اساسى در رابطه با ساختار قوه مقننه است.
[ مشروطه‏خواهان مى‏گویند:] در قانون اساسى، قطعى و مسلم شده است که یک هیئتى که از پنج نفر کمتر نباشد و افراد آن مجتهد باشند و عارف به مقتضیات زمان هم باشند، باید ناظر باشند که قوانینى که مجلس طرح مى‏کند انطباق با قوانین اسلامى داشته باشد.(17)
استاد مطهرى البته این ساختار را اسلامى مى‏داند و در ادامه از آن دفاع مى‏کند(18)؛ اما مشکل این جاست، که جناب آغاجرى این ساختار را نمى‏پذیرد. این ساختار همان نظارت فقهاى شوراى نگهبان بر مصوبات مجلس در جمهورى اسلامى است که جناب آغاجرى و دیگر روشنفکرمآبان به شدت منتقد و مخالف آن هستند.
11. نه تنها روحانیت، بلکه هیچ طبقه‏اى نسبت مستقیم با قدرت ندارد. اینکه روحانیت حامل علم دین و تبلیغ مذهب است، جایگاهى والاتر از تصدى قدرت سیاسى به روحانیت مى‏دهد و نه آن چنان که جناب آغاجرى جلوه مى‏دهد که روحانیان شایستگى ورود به عالم سیاست را ندارند. حضور یک فقیه در رأس حکومت با حضور روحانیان در حکومت و تصدى پست‏هاى اجرایى که به آن اشاره خواهد شد، فرق مى‏کند و همان‏طور که پیشتر ملاحظه شد، استاد تصریح مى‏کند که «تنها روحانیت است که مى‏تواند نهضت اسلامى را رهبرى کند.»
ایدئولوگ بودن ولى فقیه در حکومت اسلامى به چه معناست؟ آیا الگویى همچون ملکه یا پادشاه در برخى کشورها مراد است که هیچ قدرت سیاسى ندارد و فقط زینت‏المجالس است؟! اینکه جناب آغاجرى خود مى‏گوید: «این ایدئولوگ مى‏تواند با توجه به نهادهاى مختلف حدود و ثغور دولت دینى را حفظ کند»، آیا بدون تعریف و تعیین قدرت سیاسى شخص براى ولى فقیه در عزل و نصب‏ها و امر و نهى‏ها قابل تصور است؟
این مطلب که طبقه روحانى بهتر است متصدى پست‏هاى اجرایى (که مخصوصاً رئیس جمهور و نخست‏وزیر مراد بود) نشود، در آغاز پیروزى انقلاب اسلامى مورد قبول حضرت امام و استاد مطهرى بود، اما تکرار این نکته ضرورى است که این نظر به خاطر برتر و عالى‏تر بودن وظیفه اصلى روحانیت، یعنى تعلیم و تبلیغ معارف دینى نسبت به تصدى امور اجرایى حکومت بود. دخالت در امور حکومت براى روحانیت نه منع ذاتى دارد و نه به دلیل عدم شایستگى روحانیت مانعى بر سر راه آن وجود دارد. اما نشیب و فراز و مشکلات اداره حکومت و توطئه‏هاى دشمنان و عدم شایستگى برخى از افراد غیرروحانى متصدى مقام‏هاى بالاى اجرایى، موجب بازنگرى در دیدگاه نخست شد و حضرت امام به این امر رضایت دادند که رئیس جمهور کشور به عنوان بالاترین مقام اجرایى کشور، مردى روحانى باشد و یقیناً استاد مطهرى نیز در صورت حضور نظرى غیر از این نمى‏داشتند. حضرت امام‏قدس سره در این باره چنین مى‏فرمایند:
لکن وقتى که ما آمدیم و وارد معرکه شدیم، دیدیم که اگر روحانیون را بگوییم همه بروید سراغ مسجدتان، این کشور به حلقوم آمریکا یا شوروى مى‏رود و لذا چون آنجا دیدیم که ما نمى‏توانیم در همه جا یک افرادى پیدا کنیم که صد درصد براى آن مقصدى که این ملت براى آن جوان‏هایشان را دادند، نمى‏توانیم پیدا کنیم، ما تن دادیم به اینکه رئیس جمهورمان از علما باشد... .
الان هم عرض مى‏کنم که هر روزى که مى‏فهمیدیم که این کشور را یک دسته از این افرادى که روحانى نیستند، به آن طورى که خداى تبارک و تعالى فرموده است اداره مى‏کنند، آقاى خامنه‏اى [ رئیس جمهور وقت‏] تشریف مى‏برند سراغ شغل روحانى بزرگ خودشان و نظارت بر امور، و سایر آقایان هم همین طور.(19)
این مطلب هم که ادعا شده دیدگاه استاد مطهرى غیر از نظر رایج امروز در باب ولایت فقیه است که «اسلام» متخصص مى‏خواهد و متخصص را هم باید متخصص تشخیص بدهد»، ناشى از عدم شناخت دیدگاه‏هاى استاد و یا تحریف آن است؛ زیرا ایشان در جمع نظر قابل انطباق بر فقه شیعه تصریح مى‏کند که یک فرض براى تعیین ولى فقیه، انتخاب او توسط سایر فقهاست.(20) و فرض دیگر نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه که این فرض هم با انتخابات به شیوه عمومى متفاوت است.
12. تقسیم آزادى به موافق و مخالف که در گفتار جناب آغاجرى چند بار به آن اشاره شد در آثار استاد مطهرى یافت نشد. بله استاد مطهرى قائل به آزادى احزاب است و صریحاً از آن دفاع نموده، اما در عین حال تذکر مى‏دهد که آزادى اندیشه و تفکر غیر از توطئه و فریب‏کارى است:
همه باید آزاد باشند که حاصل اندیشه‏ها و تفکرات اصیلشان را عرضه کنند، البته تذکر مى‏دهم که این امر سواى توطئه و ریاکارى است. توطئه ممنوع است ... در حکومت اسلامى احزاب آزادند. هر حزبى اگر عقیده غیراسلامى هم دارد آزاد است. اما ما اجازه توطئه‏گرى و فریب‏کارى نمى‏دهیم ... برخورد عقاید غیر از اغوا و اغفال است. اغوا و اغفال یعنى کارى توأم با دروغ، توأم با تبلیغات نادرست انجام دادن.(21)
این مطلب در نکته پایانى وضوح بیشتر خواهد یافت.
این ادعا بسیار عجیب است و به شطحیات مى‏ماند که استاد مطهرى تحت تأثیر جنبش روشنفکرى دینى و کسانى همچون دکتر شریعتى اصل آزادى را همراه با اصل عدالت و اصل معنویت مدنظر دارد.
چنان‏که ملاحظه شد، استاد مطهرى در ابعاد مختلف و بویژه در بعد اقتصادى به شدت منتقد سوسیالیسم است و نباید و نمى‏توان ساختار عادلانه موردنظر ایشان را سوسیالیستى خواند.
نکته پایانى:
استاد مطهرى به جریانى در آغاز پیروزى انقلاب اسلامى اشاره مى‏کند که مارکسیست‏ها سعى مى‏کردند با ظاهرسازى خود را هماهنگ با گروه‏هاى مبارز مذهبى جلوه دهند. استاد در نقد عملکرد این گروه مى‏فرماید:
آیا جز این است که شما شعارتان را طورى در زیر لفافه و با یک عبارت مبهم مطرح مى‏کنید که مردم را یعنى آنهایى که طرفدار مذهب هستند، بتوانید زیر این لوا جمع کنید و بعد به تدریج آنها را اغفال کنید؟ ... شما که به آیت‏اللَّه خمینى اعتقاد ندارید، چرا عکس او را در تظاهرات خودتان بلند مى‏کنید؟ چرا دروغ مى‏گویید؟ او مى‏گوید جمهورى اسلامى و حرفش را صریح مى‏زند. شما هم حرف خودتان را بزنید آزادى ابزار عقیده یعنى اینکه فکر خودتان را یعنى آنچه را واقعاً به آن معتقد هستید بگویید. حال آنکه شما مى‏خواهید به نام آزادى عقیده، دروغ بگویید، آنکه شما به او اعتقاد دارید لنین است.
اى کاش جناب آغاجرى نیز بدون استناد دادن سخنان خود به شهید مطهرى، با شهامت حرف خود را مى‏زد تا اینکه این چنین دچار تحریف سخنان این شهید نشود.
پی نوشت:
1) ده گفتار، ص 93.
2) نهضت‏هاى اسلامى، ص 11.
3) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 104.
4) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، حرف الف، ص 75 و 79.
5) همان، حرف الف، ص 55 - 131.
6) جهاد، ص 35.
7) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 93.
8) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، حرف اول، ص 80 .
9) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 7 - 11، پیرامون جمهوریت اسلامى، ص 97 - 112.
10) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، حرف الف، ص 78.
11) همان، ص 75.
12) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 86 - 88 .
13) نهضت‏هاى اسلامى، ص 67.
14) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 184.
15) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 157 - 159.
16) همان، ص 160.
17) همان، ص 163.
18) همان، ص 163 - 166.
19) صحیفه نور، ج 16، ص 211 - 212 و ج 18، ص 178.
20) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 154.
21) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 11، 17 و 65.
ایران، 31/2/1380