طرح معرفت شناسی اسلامی

بیش از دو قرن است که دعوتى دوباره به گشایش باب اجتهاد مطرح شده است. این دعوت را سید جمال و شیخ محمد عبده آغاز کرده‏اند. موضع «طرح معرفت‏شناسى اسلامى» نسبت به این دعوت چگونه است؟
سید جمال و شیخ محمد عبده با اندیشه و دعوت خویش، مکتب و یا مکاتبى اصلاحى را شکل دادند تا هویت امت را حفاظت و اندیشه‏اش را نوسازى کنند. امّا ما به موضوع اجتهاد و تقلید از زاویه‏اى مى‏نگریم که با خاستگاه نظرى آن دو متفاوت است؛ هرچند هدف هر دو یکى است. اجتهادى که بر هر مرد و زن مسلمانى فریضه است، حالتى عقلى و روانى است که باید همه نیروهاى انسان را براى انجام وظیفه قرائت هستى و جهان، براى تحقق بخشیدن به هدف حق از آفرینش - که «آبادانى» است - و نیز انجام وظیفه قرائت وحى و تحقق بخشیدن به «تزکیه» آزاد کند. هرگاه عقل انسانى این دو قرائت [ قرائت هستى و قرائت وحى‏] را فراهم آورد، از دایره «عقلانیت عوام» خارج مى‏شود و از «طبیعت گسسته» فراتر مى‏رود و از «احساس روانى بزرگ» تعالى مى‏یابد و بر تحقق اهداف برتر و به تعبیر دیگر ارزش‏هاى حاکم اسلامى - که توحید و تزکیه و آبادانى است - توانا مى‏شود... .
به این ترتیب، اسلام توانسته است مرز مسلمانى را، که منبع همه اندیشه‏ها و معرفت‏ها و هنرهایى است که فرهنگ اسلامى را شکل داده و تمدن اسلامى بر آن بنا شده است، پى‏ریزى کند. مکتب‏هاى فقهى اسلامى و تولیدات فقهى آن‏ها، یکى از بازتاب‏ها و تجلیات این فرد است. انحصار دادن مفهوم اجتهاد در دائره فقهى به وسیله پیشینیان، سبب شد تا دعوت‏هاى اصلاحى پسینى که نداى «وجوب اصلاح خِرد مسلمان» و تداوم و پویایى و کارآمدى اجتهاد را سر دادند، با بدفهمى بسیار روبه‏رو شوند و گمان شد با بیان احکامِ اوضاع فعلى، مشکلات مسلمانان راه‏حل خود را پیدا خواهند کرد. این پندار ساده‏گرایانه، بسیارى از اصلاح‏گرایان را به ورطه اندیشه «مقایسه» و «نزدیک‏سازى» کشاند. بدین معنا که با تأویل و تفسیرى تازه از موضع اسلامى نسبت به بسیارى از مسائل، که دست‏مایه ما در طرد اندیشه غربى در قرن نوزدهم اوایل قرن بیستم بود، ارائه دهند تا موضع اسلامى، با مقتضیات عملى و عقلانىِ غربى هماهنگ شود که اعتراض عقل عملى و تجربى را نیانگیخت. بهترین نامى که مى‏توان بر این حالت نهاد «تقلید پیشرفته» است. از این روست که تلاش‏هاى «ریشه‏یابانه» در این رویکرد، چندان خلوص نداشته است؛ زیرا روش - به اصطلاح - عرف فقهاء، روش «تلفیقى» و چه بسا فراتر از تلفیق بوده است؛ چون مى‏کوشیده است تا دو سبک تمدنى را که ریشه‏ها و منابع و فرایند و اهدافى متفاوت داشته‏اند، با هم تلفیق کند.
البته آثار شهید محمدباقر صدر و کارهاى سید قطب در سال‏هاى پایانى زندگى‏اش و کارهاى شهیدان شریعتى، مطهرى و اسماعیل فاروقى و امثال آنان تلاش‏هاى اجتهادى بوده‏اند که در قیاس با کارهاى پیشینیان و معاصرانشان پیشرفته‏تر بودند.
با این مقدمه، طرح معرفت‏شناسى اسلامى پیش از هر چیز داراى روشى معرفت‏شناختى است، اگرچه مقدمات و مراحل و اهداف و ابزارهایى دارد.
براى تبیین بیشتر این موضوع، باید توجه داشت که مجموعه علوم معاصر بر سه گونه‏اند: 1. علوم نقلى یا علوم شرعى، 2. علوم انسانى و اجتماعى، 3. علوم فناورانه و اجرایى و محض. «معرفت‏شناسى اسلامى» از آن رو که مسأله‏اى «روش‏شناختى و معرفت‏شناختى» است، در پى نوسازى اساسى در گونه نخست است؛ زیرا این علوم، معارفى را در بر دارد که تحت تأثیر بسیار دو عامل زمان و مکان است و تجدیدنظرهاى مداوم و مستمرى باید در این علوم و براساس مبانى روش‏شناختى قرآن مجید صورت گیرد. امّا درباره علوم انسانى و اجتماعى، طرح معرفت‏شناسى اسلامى معتقد است این علوم مبتنى بر قرائت یک سویه (قرائت هستى) است و این منبع بسیارى از مشکلات و بحران‏ها در این معارف شده است. از این رو باید روش‏ها و نظریات معرفتى این علوم را تابع روشمندى «جمع بین دو قرائت» (قرائت وحى و قرائت هستى) قرار داد؛ زیرا این تنها راه تصحیح مسیر آن و پیوند آن با ارزش‏ها و راه برون رو از بحران‏هایى است که این علوم با نگرش یک بعدى و جزیى. گرفتارش شده‏اند. درباره گروه سوم، نظر «معرفت‏شناسى اسلامى» این است که فلسفه این علوم که فلسفه علوم انسانى و اجتماعى نیز شده است، فلسفه‏اى اثبات‏گراست که روشى اثباتى و مادى را پدید آورده است. پیش‏فرض این روش آن است که جهان و حرکت آن، مجموعه تضاد بین انسان و طبیعت است که خدا در آن جایى ندارد. تجاهل نسبت به بعد عینى، فلسفه روش‏هایش را به ایستائى کشانده است. همه این سر و صداهاى عمومى و عبث، دایره‏هاى پایانى - مانند پایان تاریخ، پایان انسان و پایان ... - نشانه همین بحران و فریاد نجات‏خواهى است.
قرآن مجید تنها کتاب جهانى است که امروزه مى‏تواند انگاره‏اى روشمند و جایگزین را به بشریت عرضه کند و حالت نوسازى را در سطحى جهانى پدید آورد و به او این توان را بدهد که پس از باور یافتن به روش‏هاى این علوم، بر نظم معرفتى جهان معاصر اشراف یابد. همین امر نشانه آن است که «معرفت‏شناسى اسلامى» تنها ضرورتى اسلامى نیست، بلکه ضرورتى انسانى و جهانى نیز است. این طرح، افزون بر تحقیق آنچه گذشت، مى‏کوشد تا بین معرفت و ارزش‏ها و بین معرفت و هدفمندى ارتباط دوباره‏اى برقرار کند.
علوم انسانى در غرب پیشرفت‏هاى بزرگى داشته است که با توجه به تلاقى علم اصول با محورهاى این علوم در بسیارى از نقاط، به نظر شما میزان امکان به‏کارگیرى داده‏هاى این علوم در بازسازى میراث اسلامى چقدر است.
نخست باید فلسفه این علوم در غرب و محیط پیدایى این علوم و الگوهاى معرفتى و دید کلى‏اى را که خاستگاه این علوم است، بشناسیم. در عین حال باید به همین ابعاد در میراث نقلى خود نیز معرفت بیابیم تا بتوانیم نقاط تلاقى و جدایى نظام معرفتى توحیدى و نظام معرفتى دیگران را بشناسیم. معارف اجتماعى و انسانى‏اى که از «نگرش کلى» اروپایى برآمده است، معارفى محدود است و به لحاظ ارزش‏ها، معانى و مدرکات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانى و مکانى مشخصى است که با دیدگاه معرفتى اسلامى تعاند و تضاد دارد. یکى از ارزش‏هایى که «نظریه اجتماعى غربى» مطرح کرده، اصل «چالش و نزاع» است. چالش و نزاع در نظام معرفتى غربى، امورى عارضى نیستند بلکه دو عنصر اساسى در این نظامند. ارزش‏هاى دیگرى مانند «تسلط و سیطره»، «بازدارندگى»، «مشروعیت بین‏المللى» همگى ارزش‏هاى ثابت در «نظام معرفتى غربى» هستند و پس از عصر روشنگرى برآمدند و در قرن نوزدهم رشد کردند.
اصول فقه و دیگر علوم و معارف اسلامى از نظریه معرفتى‏اى سر برآوردند که به «وحى الهى» به عنوان منبع مهم معرفتى - در کنار طبیعت - ایمان دارد. این نظریه معرفتى، دو قرائت - وحى و طبیعت (جهان) - را جمع کرده است، اما نظریه معرفتى‏اى که خاستگاه معارف اجتماعى غرب است، وحى را نوعى سحر و شعبده‏بازى و افسانه ملت‏ها مى‏داند.
به این ترتیب ایجاد تقارب میان تولیدات این نظام معرفتى و تولیدات نظام معرفتى اسلامى، کارى پیچیده و خطرناک و نیازمند منتقدان پراطلاعى است. هم اکنون سازمان یونسکو، نظام معرفتى غربى را مبنا قرار داده است و از این رو تعریفى را که براى معرفت برگزیده، «هر دانسته قابل حس و تجربه» است... اما آنچه امروز نیازمند آن هستیم، کشف «روشمندى قرآن کریم» در تطبیق نظام‏هاى معرفتى دیگر و اشراف بر آن است. قرآن مجید کتاب‏هاى [ آسمانى‏] پیشین را تصدیق کرده است؛ یعنى آنها را احضار و نقد و تصفیه کرده و سپس در ضمن نظام معرفتى توحیدى و الگوى معرفتى اسلامى گنجانده است.
طرح معرفت‏شناسى اسلامى در مبناپردازى براى اجتهادى معاصر و پاسخ‏گو به نیازهاى جدید زندگى، چه نقشى مى‏تواند داشته باشد؟
طرح معرفت‏شناسى اسلامى در اصل طرحى تجدیدگرا و در عین حال اجتهادى است. گام‏هاى این روش را به اختصار باز مى‏گویم: 1. بازخوانى انتقادى میراث و قرائت معرفتى آن؛ 2. پیراستن الگوهاى معرفتى آن بر اساس اصول - که کتاب قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقیده و احکام است و سنت نبوى به عنوان منبع روشن‏گر و الزام‏آور؛ 3. تحقق ارتباط و پیوست با این میراث و پشت سر نهادن دوره گسست از آن، پس از درک فراگیر آن؛ 4. تمییز نهادن بین امور ثابت و متغیر با هدف روشن شدن امورى که استصحاب بردارند از امور موضعى و خاص.
نسبت به علوم اجتماعى معاصر هم که از دل نگرش غربى به جهان و انسان برآمده و این علوم را ابزار تفسیر همه چیز قرار داده، باید چنین عملیاتى انجام شود، اما چارچوب این نگرش غربى که این علوم و معارف را بر اساس الگوهاى معرفتى و روش‏هاى مبتنى بر سکولاریسم بنیاد نهاده است، «معرفت‏شناسى اسلامى» مى‏کوشد تا این معرفت انسانى و اجتماعى را از خودباختگى نسبت به روش‏هاى غربى نجات دهد.
نگرش غربى بسیارى از پدیده‏هاى منفى را به بار آورده که حیات معاصر ما از آن رنج مى‏برد. برجسته‏ترین این پدیده‏ها، تفکیک امور شکل‏دهنده جهان‏بینى و چارچوب‏ساز و روش‏ساز، با عجز از ترکیب این امور است. از این رو دوره «نوگرایى» (مدرنیسم) شاهد روند تفکیک گسترده‏اى بود که شامل جهان و زندگى و دین و تاریخ و طبیعت مى‏شد. پیش از آنکه بتواند چیزى از این امور تفکیک یافته را با هم ترکیب کند، به سرعت وارد مرحله «فرانوگرایى» (پست‏مدرنیسم) شد تا دامنه این تفکیک، خود انسان را هم دربرگیرد.
زمانى هم که به فکر ترکیب افتادند، همه چیز را از هم گسیخته و غیرقابل ترکیب یافتند. مثلاً دین - که حافظه تاریخى به دلیل انحراف کلیسا، احساس ناخوشى نسبت به آن داشت - [ در مرحله تفکیک‏] در خدمت الگوى سکولار قرار گرفت. در نتیجه اگر قرار بود «دین» مورد اطاعت قرار گیرد، باید به خدمت منافع مردم درمى‏آمد، به عنوان مثال هم جنس‏بازان مى‏توانستند از داشتن کلیساهاى ویژه و روحانیانى از سنخ خودشان بهره‏مند شوند؛ زیرا دین به استخدام وضع موجود زندگى - و نه هدایت و رهبرى و ارشاد آن - در آمده بود. گسیختگى و تفکیک طبیعت و تبدیل اجزاى آن به ابزارهاى حمایت از انحراف نیز به انجام رسیده بود. در نتیجه فرد هم‏جنس‏باز، «منحرف» به شمار نمى‏آمد، بلکه انسان شمرده مى‏شد که با ژن‏ها و ریشه‏هایى که سازنده شکل و شخصیت او هستند، هماهنگى دارد و اگر قرار باشد که روند زندگى و رفتارش را تغییر دهیم، باید در ترکیب ژن‏هاى او دخالت کنیم وگرنه او در انجام هر کارى به حکم این شیطان نهفته در وجودش (ژن) مجبور است. تفکیک تاریخ هم با تفسیر رویدادهاى تاریخى به انگیزه‏هاى غریزى و نیازهاى اقتصادى تفسیر شد و از وقایع تاریخى هرآنچه که قابل اثبات با روش‏هاى استنادى جدید - مانند کشف آثار یا اسناد و یا جسدهایى که آن را اثبات کند - نباشد، نادیده گرفته شد. آنگاه نوبت به خود انسان رسید که در مفهوم سکولار، چیزى جز مجموعه از مواد شیمیایى به هم پیوسته براى شکل‏گیرى این موجود نیست، و مفهوم خانواده و جماعت و امت، همگى افکارى سیال و متغیر هستند که مى‏توان ساختاربندى و تعریف دوباره‏اى از آن - متناسب بانقش‏هاى در نظر گرفته شده‏اش در چارچوب «الگوى معرفتى سکولار» - ارائه داد.
«معرفت‏شناسى اسلامى» مى‏کوشد تا الگویى به عنوان جایگزین «الگوى سکولار» ارائه کند، اما این کار تحقق نخواهد یافت مگر این که الگوى جایگزین، رقیبى قدرت‏مند و کارآمد و مشروع و داراى توان تفسیرى مطلوب باشد و در نهاد آن علاوه بر توان نقد و تفکیک، قدرت ترکیب و بازسازى و زایش معرفتى و تصحیح روشمند نیز وجود داشته باشد.
الگوى معرفتى سکولار از توانایى‏هاى تفسیرى، انتقادى و تولیدى فراوانى برخوردار است. زیرا این الگوى معرفتى با شعار «علمیت و دقت» ارزش‏ها را کنار نهاده و اقدام به بى‏طرف ساختن آنها نموده است، تا خود در جایگاه سرور مطلقى که مخالف و معترضى ندارد، باقى بماند. از این رو ما نیازمند عملیات نوسازى و اجتهادى هستیم که سلطه قرآن را بر علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم اسلامى موروثى بازگرداند، تا از عناصر مثبت این علوم بهره گیریم.
بنابراین «معرفت‏شناسى اسلامى» چنان که من مى‏فهمم، عملیاتى اجتهادى در امور مربوط به میراث اسلامى و منابع آن و عملیاتى ابداعى در تعامل میراث اسلامى با علوم اجتماعى و انسانى است.
اگر اسلامى کردن علوم انسانى ممکن و مقتضاى ضرورت‏هاى تمدنى است، آیا اسلامى کردن علوم طبیعى ممکن است؟
مسأله «اسلامى کردن علوم» جوهرى روش‏شناختى و خاستگاهى معرفت‏شناختى دارد. بدیهى است که فلسفه علوم طبیعى، علوم اجتماعى را شکل داده و مجراى تاریخى‏اش را معین کرده است. حتى با نگاهى ساده مى‏توان درک کرد که فلاسفه علوم اجتماعى از پشت علوم طبیعى - و به طور مشخص فیزیک - برآمده‏اند. بنابراین در سطح فلسفه و روش، تفاوتى بین علوم اجتماعى و علوم طبیعى نیست و هر دو عمیقاً محکوم مسلمات فلسفى واحدى هستند. مهم‏ترین اهتمام طرح «معرفت‏شناسى اسلامى» باید مصروف سطح فلسفى و روش‏شناختى معرفت باشد. طبعاً زمانى که مقولات این طرح پذیرفته شود، به صورت خودکار به همه علوم اجتماعى و طبیعى سرایت مى‏یابد.
«معرفت‏شناسى اسلامى» اگر به سطح فلسفى و روش‏شناختى ارتقا نباید، همچنان در دایره اجرائات محصور و در جزئیات و ریزه‏کارى‏هاى معرفتى غرقه خواهد ماند.
گفته مى‏شود که علوم و روش‏هاى تحقیق علمى، ماهیتى بى‏طرفانه دارد. بنابراین چیزى به نام علم اسلامى و غیراسلامى وجود ندارد؛ زیرا علم با ایدئولوژى متفاوت است.
آنان که ادعاى بى‏طرفى علم را مى‏کنند، خیال‏پردازانى هستند که در حاشیه علم به سر مى‏برند و هنوز به حقایق و اندرونى آن راه نجسته‏اند. پژوهش‏هاى تحلیلى گوناگون درباره روش‏هاى علمى، ثابت کرده است که این روش‏ها تا چه اندازه تحت تأثیر پژوهش‏گر هستند. وانگهى سخن خرافىِ بى‏طرفى علم مدت‏هاست که از سر زبان‏ها افتاده است و پایان عصر نوگرایى (مدرنیسم)، پایان همه این ادعاها بود. بنابراین اگرما نگرشى را نسبت به جهان و انسان و حیات ارائه کردیم و فلسفه‏اى تدوین کردیم که از خلال آن به دیالکتیک طبیعت و انسان و غیب نگریسیتم و در چارچوب آن، معرفت و مسائل آن را تفسیر کردیم، چرا این کار باید موضع‏گیرى بر ضد کسى یا انحراف از روش معرفتى یا ایدئولوژیک یا بحران معرفت خوانده شود.
‏اشاره
آنچه در جریان فکرى معاصر عرب، به عنوان اسلامى کردن معرفت مطرح مى‏شود - چنان که جابرالعوانى نیز به نیکى اشاره کرده است - گامى فراسوى آن چیزى است که در دو دهه اخیر در جنبش احیاى دینى از اقبال لاهورى تا کنون مطرح شده و طبعاً تجربه نزدیک به دو قرن را در پیش روى دارد. مهمترین ویژگى‏هاى مثبت این رویکرد عبارت است از:
1. گریز از تقلیدگرایى و تقرب به فرهنگ مدرنیته غربى و در عین حال توجه به مشکلات و آسیب‏هاى سنت‏گرایى و خشک‏اندیشى؛
2. توجه به اهمیت و ضرورت اجتهاد بنیادین در سه حوزه منابع وحیانى، میراث اسلامى و فرهنگ غرب و تأکید همزمان بر دو عنصر پالایش فرهنگ دینى و نوآورى بر بنیان‏هاى اصیل و ثابت اسلامى؛
3. دورى از خام‏اندیشى و سطحى نگرى نسبت به مدرنیسم و پست‏مدرنیسم و نگاه ژرف و در عین حال معتدل به دستاوردهاى فکرى و فناورانه غرب؛
4. از همه مهمتر، پیشرفت طرح «معرفت‏شناسى اسلامى» در نقد مبانى و روش‏شناسى علم غربى و پى‏جویى بازسازى علوم انسانى و اجتماعى بر پایه معارف وحیانى است.
مجموعه‏اى از این عناصر مثبت، سبب شده است که این جریان در میان گرایش‏هاى متنوع در دنیاى عرب پایگاهى استوار و قابل اعتنا به دست آورد. اما از مطالعه و پى‏جویى آثار بى‏شمار مرکز جهانى اندیشه اسلامى، کاستى‏هاى چندى به نظر مى‏رسد که در این گفت‏وگو نیز جاى پاى آنها را به خوبى مى‏توان یافت. در اینجا به چند نکته که به مقاله حاضر بیشتر پیوند مى‏یابد، اشاره مى‏کنیم.
1. این گروه در نقد مبانى علمى و فرهنگى غرب کامیاب‏تر بوده‏اند تا در انداختن طرحى نو در بازسازى دانش‏هاى نوین انسانى و اجتماعى برپایه اصول اسلامى. البته این کاستى را باید تا حدودى ناشى از دشوارى کار و محدودبودن حلقه طرفداران این طرح در جهان اسلام دانست.
2. با آن که جابرالعلوانى و همفکرانش بارها از جمع میان قرائت وحى و قرائت هستى سخن گفته‏اند و ترکیب این دو دانش را ضرورى دانسته‏اند، اما تا آنجا که مى‏دانیم هنوز به لحاظ روش‏شناختى راهى روشن براى این پیوند ارائه نکرده‏اند. تأسیس این منطق و روش، اولین و مهمترین گام در پى‏ریزى طرح اسلامى کردن معرفت و دانش نوین دینى است.
3. از مؤلفه‏هاى مهم در اندیشه این گروه، توجه و تفطن به فرق میان میراث اسلامى و معارف اسلامى است که دومى برخاسته از قرآن و سنت نبوى است و اولى به قرائت تاریخى (متأثر از زمان و مکان) از آن منابع وحیانى باز مى‏گردد. با این حال، دو ابهام اساسى وجود دارد که باید برطرف گردد: نخست مرز میان این دو مقوله است که در آثار آقاى جابرالعلوانى و دیگران به روشنى تبیین نشده است. مخصوصاً باید توجه داشت که معارف و میراث اسلامى در تاریخ فرهنگ اسلامى در قالب دانش‏هایى چون فقه، فلسفه، اخلاق و... جلوه‏گر شده‏اند و جداسازى عناصر میراثى از عناصر و حیانى آن کارى دشوار و نیازمند روش‏شناسى دقیق است. دوم آنکه روش پالایش و قرائت نوین از این منابع و میراث، چندان روشن نشده است. چنان که پیداست، نزاع اصلى میان گرایش‏هاى گوناگون سنتى، نواندیشى، بنیادگرا و... در بین اندیشمندان اسلامى معاصر دقیقاً در همین نقطه بوده است.
در پایان باید اذعان نمود که در جامعه اسلامى ما در دو دهه گذشته، على‏رغم شکل‏گیرى یک نظام دینى و لزوم توجه به بازسازى و نوسازى علوم اجتماعى بر پایه مبانى اسلامى و نیازهاى بومى کشور، این مباحث بنیادین - چنان که بایسته است - در عرصه فکر و اندیشه مطرح نشده و برنامه پژوهشى روشنى در این زمینه در دستور کار قرار نگرفته است.
پگاه حوزه، ش 9 و 11