دگرگونی احکام در پرتو مصلحت

نسبت احکام دین با «مصلحت» تبیین‏هاى مختلفى را برمى‏تابد؛ تبیین‏هایى که تقریباً مى‏توان آنها را در قالب سه دیدگاه دسته‏بندى نمود:
1. در هر حکم و قانون دینى، مصالح و مفاسدى فراتر از حد ادراک آدمى موجود است که عقل وى از تشخیص آن عاجز است.
2. مصلحتى فراتر از زندگى این جهانى ما موجود نیست و هر حکم دینى که با مصلحت‏اندیشى و فهم عصرى ما سازگار نیفتد، باید آن را موقت دانست و بر شرایط خاص زمان صدور حکم حمل کرد.
3. بعضى از احکام، رازآلود و دست‏نیافتنى و برخى این‏جهانى و دست‏یافتنى است. نظریه سوم حداقل سه روایت مختلف دارد:
الف) دین در تعبدیات رازآلود است و در سایر ابعاد، مصالح مخفى و رازآلود ندارد.
ب) همه احکام هم داراى راز و هم داراى مصلحت ظاهرى است؛ هرچند در برخى جاها مصلحت‏هاى ظاهرى بیشتر است و در برخى جاها رازآلود بودن غلبه دارد. طبق این نظر باید همیشه به همه احکام شارع در تمام زمینه‏ها پاى‏بند بود؛ زیرا اگرچه یک حکم در این زمان خاص مصلحت ندارد و حتى برخلاف مصلحت است، ولى رازآلود بودن حکم هنوز برجاى خود باقى است.
ج) رازآلود بودن دین مربوط به اساس و ذات دین است و مصلحت‏سنجى‏ها و تحلیل‏هاى این جهانى و ظاهرى مربوط به پوسته و عوارض دین است. در واقع این گروه رازآلودگى و مصلحت ظاهرى در تمامى اجزاى دین را قبول دارند؛ ولى رازآلودگى را به اصل دین و مصلحت‏هاى ظاهرى و قابل فهم را مربوط به پوسته و عوارض دین مى‏دانند. بنابراین پیوسته باید درصد یافتن ذات دین جداى از رنگ‏هاى محیطى گوناگون بود.
براى یافتن رأى درست از بین اقوال یادشده، باید مطالعه‏اى درون‏دینى را آغاز کرد تا روشن شود آیا شارع اسلام براى احکام و معارف خود علت و دلیلى ذکر مى‏کند یا خیر. هرچند تقدس اقتضا مى‏کند که بگوییم تمامى آموزه‏ها و احکام دین رازآلود است و ما از آنها آگاه نیستیم و به مجرد اینکه دستورى صادر شد و به گوش ما رسید، باید به آن جامه عمل بپوشیم، ولى از زندگى خود معصومان معلوم مى‏شود که در همه امور چنین نیست. مثلاً پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم فرمود: «غَیّروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود»(1)؛ یعنى: «علامت‏هاى پیرى را تغییر دهید و خود را به یهودیان همانند نسازید.» اما حضرت على‏علیه السلام در اواخر عمر خویش چنین نمى‏کردند و وقتى اصحاب پرسیدند، ایشان فرمود: «پیامبر اکرم‏علیه السلام در هنگامى چنین دستورى را فرمودند که مسلمانان اندک بودند. ولى اکنون دایره اسلام وسعت یافته و دین پابرجا شده است و هر کسى اختیار خود را دارد». این عبارت نشان مى‏دهد که همه دستورهاى پیامبر رازآلود نیست؛ بلکه گاه فرمانى از فرمان‏هاى خدا یا رسول یا امام معصوم نادیده گرفته مى‏شود؛ چون مصلحت آن حکم تمام شده و یا حکم دیگرى مصلحت پیدا کرده است. بنابراین دیدگاه اول نادرست است.
دیدگاه دوم نیز قابل قبول نیست؛ زیرا مسلماً دین شأنى رازآلود، خصوصاً در بعد عبادت دارد. حال سؤال اصلى این است که با چه معیار و ملاکى مى‏توانیم بفهمیم که این دستور خاص از سنخ رازآلودهاست یا از سنخ غیر رازآلود؟ سؤال دوم این است که اصل و قاعده اولى در این باب چیست؟ یعنى اگر در موردى شک کردیم و با ارائه معیارهایى که ارائه مى‏شود، معلوم نشد که از کدام سنخ است، قاعده اولى چه حکم مى‏کند؟ در پاسخ به سؤال اخیر ممکن است گفته شود که اصل بر رازآلود بودن دین است و هر جا دین دستورى را بیان کرده و علت و فلسفه‏اش را ذکر نکرده است، به دلیل رازآلود بودن حکم است. ولى در اینجا چند اشکال مطرح است: اولاً در مورد سخنى که از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نقل شد، هیچ دلیلى ذکر نشده بود و ظاهراً رازآلود بود؛ حال آنکه از سخنان حضرت على‏علیه السلام معلوم شد که تابع مصلحت‏هاى ظاهرى بوده است. دوّم اینکه ذکر فلسفه و دلیل نیز نمى‏تواند اثبات کند که آن حکم رازآلود نیست؛ زیرا ممکن است که آن حکم، علت‏هاى مادى و معنوى، هر دو را داشته باشد. سوّم اینکه اساساً تفاوت فلسفه و علت در چیست و معیار جداسازى آن در دین کدام است؟
به نظر مى‏رسد هر جا مصلحتى از مصالح رعایت شده و به سبب آن، حکم تغییر یافته یا تخصیص خورده و...، آن حکم رازآلود نبوده است. به عبارت دیگر، رازآلود بودنِ یک حکم، با تغییر یافتن آن به خاطر مصلحت ناسازگار است. اکنون با ارائه نمونه‏هایى از موارد رعایت مصلحت در حوزه رسالت در دو قسمت (تبلیغ دین و جعل احکام) و جایگاه مصلحت در حوزه حکومت پیامبر مى‏پردازیم.
عنصر مصلحت در مقام تبلیغ دین‏
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم پس از بعثت فوراً همگان را به توحید الهى دعوت نکرد؛ بلکه تا سه سال به طور غیرعلنى افراد را به دین جدید دعوت کرد تا بالاخره مردان و زنان متعددى به او ایمان آوردند و حصارى امنیتى براى خود ایجاد و سپس دعوت خود را علنى کرد. حال آنکه مى‏توانست وظیفه خود را علنى کند و اگر در این راه کشته مى‏شد، خود را معذور و مأجور مى‏دانست و مى‏گفت: من موظف به اداى تکلیف هستم و وظیفه‏اى در قبال اخذ نتیجه ندارم. بنابراین پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم مصلحت را بر ابلاغ صریح توحید و نبوت ترجیح دادند.
اینکه پیامبر پس از سه سال سراغ خویشان خود براى تبلیغ مى‏رود، دلالت بر همین نکته دارد. از این دو مثال معلوم مى‏شود روش تبلیغ و اعلام دین الهى، نکته خاص و رازآلودى ندارد و پیامبر اکرم با فکر و عقل خود روشى را برگزید و حتى آیه قرآن که مى‏فرماید: «أنذر عشیرتک الأقربین» یک تکلیف تعبدى و رازآلود نیست؛ بلکه چون در نظام قبیله‏اى عرب، خویشان یک فرد بیشتر از همه حامى و طرفدار یک فرد از قبیله خود هستند و..، خداوند فرموده که از انذار آنان شروع کن. خلاصه اینکه اگرچه توحید امرى رازآلود است، ولى تبلیغ توحید رازآلود نیست و باید با فکر و مصلحت‏اندیشى، بهترین روش تبلیغ آن را پیدا کرد.
یکى دیگر از موارد مصلحت، تقیّه عمار یاسر است. اجازه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به عمار براى اداى کلمات کفرآمیز، چیزى جز رعایت مصلحت نیست و اساساً جواز یا وجوب تقیه، چیزى جز رعایت مصلحت نیست. همچنین باید از تقیه‏هاى ابوطالب یاد کرد که مصلحت اقتضا مى‏کرد که ایمانش را مخفى کند تا بهتر بتواند از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم دفاع کند. اصل ایمانِ درونى امرى رازآلود است؛ ولى گفتن آن الفاظ بر زبان، رازى خاص ندارد، بلکه نشان دهنده ایمان درونى است و چون قسمت رازآلود و مهم دین در نزد ابوطالب موجود بود، گفتن و نگفتن ظاهرى کلمه توحید و نبوت اثر چندانى نداشت.
از بحث‏هاى گذشته مى‏توان نتیجه گرفت که دین اسلام داراى یک دسته اصول و قوانین ثابت است که باید رعایت شود؛ ولى گاهى شرایط زمانى - مکانى، اجازه تبلیغ این اصول و قوانین، یا حتى بر زبان جارى کردن آنها را نمى‏دهد. در آن شرایط، مصلحت ایجاب مى‏کند که موقتاً از ذکر یا تبلیغ آن اصول خوددارى شود و سعى گردد که آن شرایط از بین برود و شرایطى ایجاد شود که توان تبلیغ و ذکر آن اصول و قواعد فراهم باشد.
در این خصوص مثال‏هاى فراوان دیگرى نیز مى‏توان ارائه کرد. داستان سفر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به طائف براى جلب همکارى سران طائف و عدم پذیرش آنان نمونه خوبى براى رعایت مصلحت در تبلیغ است. وقتى پیامبر اکرم مى‏خواست به مکه باز گردد، از خوف آزار مشرکان، براى مطعم بن عدى که از بت‏پرستان بود پیغام فرستاد و در امان و پناهندگى او به مکه آمد و... . بنابراین کارهاى او، حرکت‏ها، پناهنده شدن به مشرکان و غیره، امورى عادى، معمولى و غیر رازآلود است و هر زمان دیگرى نیز این امور وابسته به فکر عقلا و عرف است و آیه شریفه «لن یجعل اللَّه للکافرین على المؤمنین سبیلاً» اصلاً ربطى به امور سیاسى ندارد و مربوط به قیامت است و اینکه آنان علیه مؤمنان هیچ‏گاه دلیلى عقل‏پسند و محکمه‏پسند ندارند. آیه هیچ‏گاه محدود کننده روابط دولت‏هاى اسلامى و ملت‏هاى مسلمان با دولت‏هاى کافر نیست. قرارداد با کفار، مراوده با آنان و.. امورى سیاسى‏اند که رئیس مسلمانان بنا بر اقتضاى سیاسى - جغرافیایى درباره آن تصمیم مى‏گیرد و در این رابطه اسلام حکم قطعى‏اى ارائه نکرده است.
مثال دیگر: با آنکه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تصریح مى‏فرمود که در جنگ، درختان و منابع طبیعى آسیب نبیند، اما در جنگ با بنى‏النضیر دستور دادند که درختان خرماى آنان را قطع کنند و در آتش بیفکنند؛ چون آنان به امید ثروت و زمین‏هاى خود سخت مقاومت مى‏کردند و احتمال کشته شدن مسلمانان زیاد بود. بنابراین مى‏توان گفت اتخاذ موضع در امور حکومت‏دارى، بسته به مصالح و مفاسدى است که در این حیطه وجود دارد و عقلا از آن حیث که عاقلند آن را درک مى‏کنند. البته این مصلحت، مصلحتى درون‏دینى است و با توجه به اصول و موازین دینى تقرر مى‏یابد و به آن معنا نیست که خداوند را در این حوزه سخنى نیست.
‏نقش مصلحت در جعل احکام
عنصر مصلحت نه تنها در مقام تبلیغ دین، بلکه در مقام تشریع نیز نقش بارزى را ایفا مى‏کرده است. اکنون نقش مصلحت و رازآلود بودن را در برنامه‏هاى عملى اسلامى مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
نمازهاى چهار رکعتى در سفر به دلیل مشقت و سختى به دو رکعت و در جنگ به دو رکعت و کمتر تخفیف یافته است. در مورد مقدمات نماز، مثل تیمم، طهارت بدن و ساتر نیز در شرایط خاص براى رعایت مصالح، تخفیف داده شده است. در عین حال، در همه صورت‏ها سعى شده حقیقت نماز به همان صورت اولیه خود باقى بماند؛ یعنى نمازى باشد مشتمل بر ارکان و واجبات خاص. برخلاف کفارات که مثلاً از روزه به طعام و از طعام به لباس تبدیل مى‏شود. بنابراین روشن مى‏شود در اینجا حتى شکل و شمایل خاص نیز رازآلود است. حتى از آیات قرآن و روایات به‏خوبى فهمیده مى‏شود که نماز جماعت نیز حقیقتى رازآلود است و بسیار متفاوت است با اینکه گروهى با هم و هماهنگ با هم نماز فرادى بخوانند. در طهارت (وضو) نیز قالب و شکل براى شارع مهم است و در هیچ صورتى خلاف قالب نماز یا قالب طهارت دستور نمى‏دهد. بنابراین اصل حکم نماز و طهارت ثابت و رازآلود است و به همین جهت غیرقابل گذشت است؛ ولى نسبت به انواع و اقسام و افراد، انعطاف‏هایى دارد و در نتیجه مى‏توان گفت که عمل کردن به وظیفه در حال اضطرار کافى است. اساساً نسخ حکمى و آمدن دیگرى به جاى آن براى این نکته است که مصلحت آن حکم پایان یافته است و بنابراین نیازى به استمرار آن نیست و حکم دیگرى مصلحت دارد که انشا و ابلاغ مى‏شود.
حال سؤال این است که علاوه بر مصلحت‏هایى که در احکام غیرعبادى مطرح است و آنها را مى‏فهمیم و از دیدگاه ما ملاک وضع و جعل است، ملاک‏ها و رازهاى مخفى نیز وجود دارد یا خیر؟ مثلاً اگر پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم از بیع غررى نهى فرموده و باز دیدیم که از بیع تخمینى و کلى بدون کیل و وزن یا بیع بدون مشاهده و رؤیت کالا نهى کرده است و از قرائن یا تصریح‏هاى شارع یا فهم عرفى خود فهمیدیم که علت نهى از این بیع‏ها غرر بوده است، آیا مى‏توان نتیجه گرفت که این مصادیق مربوط به زمانى بوده که از ناحیه آنها غررى حاصل مى‏شد و الآن با تولیدات کارخانه‏اى و بسته‏بندى شده و شمارش کامپیوترى و تعهد بیمه در مورد اجناس و... دیگر این معاملات بدون اشکال است؟ و از سوى دیگر، اگر معامله با عدد صحیح و وزن مشخص معامله شد، ولى فروشنده مى‏دانست که مثلاً این جنس تا چند ساعت دیگر با اعلام ورود کالاى خارجى مشابه، از ارزش ساقط مى‏شود، آیا در اینجا مى‏توان گفت که این معامله اشکال دارد؟ با مراجعه به آیات و روایات معلوم مى‏شود که در معاملات قصد خاصى وجود ندارد و مى‏توان ملاک‏ها و معیارها را به دست آورد و در مورد معامله‏هایى که در زمان شارع نبوده است، آن ملاک‏ها را سارى و جارى دانست.
مثال دیگر: با آنکه دروغ از گناهان کبیره است، ولى گاه که مصلحت مهمى در دروغ نهفته باشد و دروغ باعث حفظ جان و مال مسلمانى شود، جایز و گاهى راجح و بلکه واجب است و در طور زندگانى سیاسى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به مواردى از این نوع برخورد مى‏کنیم. از جمله، مورد نعیم بن مسعود را مى‏توان نام برد که به طور پنهانى مسلمان بود و به دستور پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با دروغ گفتن به یهودیان و مشرکان در جنگ احزاب از شکست مسلمانان جلوگیرى کرد.
تفاوت امور عبادى با امور سیاسى از نگاهى دیگر
پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در امور مربوط به سیاست و جنگ، دروغ گفتن را تجویز مى‏کند و «الحرب خدعة» را مى‏فرماید؛ ولى در امور عبادى و حوزه رسالتش هیچ دروغى را اجازه نمى‏دهد و دین را آن طور که هست مى‏نمایاند. مشرکان به پیامبر پیشنهاد کردند که یک سال پیامبر معبودهاى آنان را عبادت کند و یک سال آنان معبود پیامبر را عبادت کنند؛ ولى ایشان نپذیرفت؛ هرچند پیامبر مى‏توانست با قبول این پیشنهاد و در کمال آرامش و بودن مزاحمت آنان، دین خود را گسترش دهد و شرک را از قلب‏ها بزداید، به طورى که دیگر نوبت به سال دوم و عبادت بت‏ها نرسد. همچنین ایشان پیشنهاد ریاست بر قریش را از طریق ابوطالب نپذیرفت؛ در حالى که مى‏توانست با حاکم شدن بر اوضاع، کم‏کم دین خود را گسترش دهد؛ زیرا مسأله توحید و شرک، عبادت خدا و عبادت بت، از امور رازآلود است که داراى مصالح و مفاسد مخفى است و به همین جهت یک روز هم نمى‏توان بر شرک و بت‏پرستى ماند و بر آن صحه گذاشت؛ ولى مسأله جنگ و صلح یک مسأله سیاسى ظاهرى است که عقلا از آن جهت که عقلا هستند مى‏توانند به مصالح و مفاسد آن پى ببرند و کارى به اعتقاد و باطن ندارد و لوح محفوظى براى آن متصور نیست. اصل کلى در این امور، اصل عدالت است. اسلام نیاز به عدالت را از اهداف رسالت انبیا دانسته است؛ ولى نکته جالب اینجاست که در هیچ‏جا مضمون عدالت را مشخص نکرده است و آن را به عقل و هدف واگذار کرده است تا خود عدالت را بیابند و به آن عمل کنند.
‏خلاصه بحث و طرحى براى تحقیق
مصلحت در قسمت‏هاى غیر عبادى دین، نظیر حکومت، تبلیغ، معاملات و احکام نقش بسیار مهمى دارد و امرى است که عرف و عقلا آن را تشخیص مى‏دهند و با توجه به شرایط زمانى و مکانى تغییر مى‏کند. اما باید توجه داشت که مضمون مصلحت به‏تمامى برون‏دینى نیست؛ بلکه از آن حیث که باید بیانگر اهداف دین در حوزه روابط اجتماعى باشد، درون‏دینى هم هست؛ بنابراین براى تشخیص دایره ثابت‏هاى دین از متغیرهاى آن و روح دین از قالب‏هاى موسمى آن، لازم است تمامى دستورات فردى، اجتماعى، الهى را از کتاب و سنت استخراج کنند و با توجه به تخصیص‏ها، تقییدها، تغییر روش‏ها، تغییر تاکتیک‏ها و استراتژى‏ها، ثابت‏هاى غیر قابل تغییر، ثابت‏هاى قابل تغییرات جزئى و متغیرات را کاملاً بیابند تا محدوده احکام ثابت و نیمه ثابت روشن شود.
درست است که در این مقاله تقریباً سعى شد امورى تعبدى، ثابت و رازآلود معرفى شود و احکام معاملات، غیرثابت و وابسته به شرایط و مصالح روز؛ ولى این یک احتمال است و باید مورد بررسى قرار گیرد که آیا در امور غیرعبادى مى‏توان گفت که هیچ لوح محفوظى ندارد؟ به علاوه، عباداتى نظیر نماز جمعه، عیدین، خمس و زکات که جنبه سیاسى دارند باید بحث شود و احکامى نظیر حدود، دیات و ارث نیز باید مورد دقت عمیق قرار گیرد که آیا مصلحت و شرایط محیطى در وضع آنها نقش داشته یا خیر؛ و اگر آرى، محدوده آن چه بوده است؟
بنابراین یکى از راه‏هاى تشخیص احکام ثابت و متغیر این است که احکام را در زمان رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم بنگریم و سپس در عصرهاى متأخر تا عصر غیبت کبرى نیز بنگریم؛ هرکدام که تغییر یافته است، جمع‏آورى کنیم و با این احتمال که این حکم از احکام غیرقابل تغییر نیست و وابسته به شرایط زمانى و مکانى است، به دنبال قرائن دیگر بگردیم در ضمن کار، علت‏هاى منصوص را نیز بررسى کنیم؛ اگر یافتیم که حکمى داراى علت انحصارى است و امروز آن علت وجود ندارد یا تغییر یافته است، روشن مى‏شود که آن حکم نیز قابل تغییر است و اگر علت‏هاى غیبى براى آن ذکر کرده‏اند، معلوم مى‏شود که آن حکم از امورى است که لوح محفوظ دارد و ما به آن دسترسى نداریم.
اشاره‏
نویسنده محترم پیشتر در مقالاتى با عنوان «ضرورت فقه و مکانیزم‏هاى تحول آن» به مباحثى از این دست پرداخته بود که ظاهراً این مقالات در تکمیل و توضیح مقالات یادشده است؛(2) هرچند مطالب این مقالات با یکدیگر چنان همخوان و یکنواخت نیست. در همانجا به بررسى مطالب و نظریات ایشان پرداختیم و اینک به نکاتى چند در خصوص مقاله ایشان اشاره مى‏کنیم:
1. در مورد مسأله ارتباط میان احکام دینى و مصلحت، از دیرباز دو پرسش اساسى مطرح بوده است: نخست آنکه اساساً آیا احکام الهى تابع مصالح و مفاسد بوده است یا صرفاً تابع اراده و تکلیف الهى است و هیچ ضرورتى ندارد که مصلحتى در آن منظور شده باشد. پرسش دوم آن است که بر فرض که مصلحتى در جعل احکام وجود داشته است، آیا این مصلحت را با عقل و عرف بشرى مى‏توان فهمید یا این‏گونه مصالح غالباً از دیده عقل بشر پوشیده است و تنها از راه تعبد و تسلیم به فرمان الهى است که مى‏توان از چنین مصالحى بهره‏مند شد؟ از مجموعه مقالات حاضر دقیقاً معلوم نیست که مؤلف محترم درصدد پاسخ‏گویى به کدام یک از این دو پرسش است. هرچند در آغاز مقاله سؤال دوم مطرح شده است ولى پاره‏اى از سخنان و دلایل ایشان ناظر به پرسش نخستین است. براى مثال، این سخن که «هرجا مصلحتى از مصالح رعایت شده و به سبب آن، حکم تغییر یافته یا تخصیص خورده است، آن حکم رازآلود نبوده است» تنها اثبات مى‏کند که احکام تابع مصالح است، نه آنکه لزوماً مصالح ظاهرى و عرفى در حکم منظور بوده است. مثلاً گفته شده است که اگر شخصى بین نماز خواندن و جلوگیرى از قتل یک مؤمن مخیّر باشد، وظیفه‏اش این است که نماز را ترک کند و به حفظ جان دیگرى بپردازد یا اگر روزه‏گرفتن موجب ضرر جانى شود، روزه از او ساقط مى‏شود؛ آیا از این‏جا مى‏توان نتیجه گرفت که نماز و روزه تابع مصلحت‏هاى ظاهرى و عرفى است؟ یا اینکه نویسنده محترم به تخفیف در نمازهاى چهار رکعتى در سفر و جنگ و نیز تخفیف در مقدمات نماز مثل تیمم و طهارت بدن تمسک جسته‏اند، به هیچ روى ثابت نمى‏کند که جعل نماز تابع مصلحت‏هاى ظاهرى است. همچنین معلوم نیست که چگونه مى‏توان از تغییر در حکم «کفاره روزه» نتیجه گرفت که این حکم رازآلود است و تابع مصلحت‏هاى ظاهرى نیست. مهم‏تر آنکه ایشان در اثبات مدعاى خویش به مسأله نسخ استناد جسته و نوشته است: «اساساً نسخ حکمى و آمدن دیگرى به جاى آن براى این نکته است که مصلحت آن حکم پایان یافته است و بنابراین نیازى به استمرار آن نیست.» بدیهى است که از نسخ یک حکم و جعل حکم دیگر حداکثر مى‏توان فهمید که احکام تابع مصلحت‏هاى واقعى است، نه اینکه حکم تابع مصالح ظاهرى و عرفى است.
2. نویسنده در این مقالات، مکرراً از واژه «رازآلود» در مقابل مصلحت ظاهرى استفاده کرده است. کاربرد این واژه در مبحث حاضر از چند جهت ابهام برانگیز و نامناسب است: اولاً این واژه در ادبیات دینى غرب و در فرهنگ مسیحیت به کار رفته و منظور، آن بخش از عقاید و آدابى است که سرّ آن نه تنها بر انسان پوشیده است، بلکه اساساً با عقل و خرد آدمى در تعارض قرار دارد. عقایدى چون تثلیث و تجسد و آدابى چون غسل تعمید و آیین عشاى ربانى در مسیحیت از این قبیل است. در حالى که حتى برخى از خاورشناسان و اسلام‏شناسان نیز تصریح کرده‏اند که در فرهنگ اسلامى مقوله‏اى که بتوان آن را بدین مفهوم رازآلود خواند، وجود ندارد؛ ثانیاً، همان ابهام پیش‏گفته، در اینجا نیز به نوعى وجود دارد و معلوم نیست که منظور از رازآلود بودن احکام این است که مصلحتِ نامعلوم دارد یا این که احکام یادشده اساساً تابع مصلحت نیست یا مصالح این احکام با فهم عقلى و عرفى در تعارض است؟ به نظر مى‏رسد که مدعاى ایشان ناظر به معناى اول است ولى دلایل ایشان غالباً معناى دوم را نفى مى‏کند. وانگهى، نویسنده گاه واژه «مصلحت ظاهرى» را به معناى مصلحت مادى به کار مى‏برد. حال آنکه لزوماً هر مصلحتى که بر ما ظاهر باشد، مصلحت مادى نیست و از آن سو، هر مصلحتى مادى هم بر ما ظاهر و آشکار نمى‏باشد.
3. در این خصوص آنچه فقهاى شیعه مطابق با یک قاعده عقلایى از دیرباز بر آن تأکید کرده‏اند، این است که تنها زمانى مى‏توان حکمى را تابع مصلحت خاصى دانست و بر آن اساس به تغییر در حکم دست زد که این نکته شرعاً یا عقلاً ثابت شده باشد. وگرنه، با احتمال وجود مصلحتى که بر ما پوشیده باشد، اگر عقلاً این احتمال قابل اعتنا باشد، نمى‏توان از حکم الهى دست برداشت.
ایشان به طور کلى گفته‏اند: «با مراجعه به آیات و روایات معلوم مى‏شود که در معاملات قصد خاصى وجود ندارد و مى‏توان ملاک‏ها و معیارها را به دست آورد و در مورد معامله‏هایى که در زمان شارع نبوده است، آن ملاک‏ها را سارى و جارى دانست.» براى اثبات این مدعا چندان دلیل و شاهد روشنى اقامه نکرده‏اند. مثلاً اثبات نشده است که ما چگونه مى‏توانیم ملاک حرمت ربا را به دست آوریم و آن را به موارد دیگر تسرى دهیم. وقتى که آیه شریفه مى‏فرماید: «الَّذینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا»(3) یا مى‏فرماید: «یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفّارٍ أَثیمٍ »(4) و وقتى که زشتى ربا در روایات با زناى با محارم در کنار خانه خدا مقایسه شده است، چگونه مى‏توان به آسانى ادعا کرد که ما ملاک آن را مى‏شناسیم و به تغییر یا توسعه آن فتوا مى‏دهیم. شرایط و احکام مربوط به بیع، صلح، مضاربه، جعاله و... نیز غالباً به همین سیاق است و جز در مواردى خاص نمى‏توان ملاک آن احکام را به طور کامل به دست آورد. در مباحثى چون ارث، قصاص، دیات، نکاح و طلاق، مسأله از این هم دشوارتر است و ادعاى دستیابى به ملاک آنها سخت و دشوار است. لازم به یادآورى است که نویسنده محترم در مقاله «ضرورت فقه و مکانیزم‏هاى تحول آن» درست در مقابل این دیدگاه، دستیابى به ملاک احکام را ناممکن مى‏دانست و حتى در همین مقاله تصریح کرده است که حتى «ذکر فلسفه و دلیل احکام [ در آیات و روایات‏] نیز نمى‏تواند اثبات کند که آن حکم رازآلود نیست، زیرا ممکن است که آن حکم علت‏هاى مادى و معنوى هر دو را داشته باشد» و افزوده‏اند که تفاوت فلسفه [ حکمت؟ ]و علت نیز روشن نیست و معیار جداسازى آنها در دین معلوم نمى‏باشد.
4. نویسنده به حضور عنصر مصلحت در تبلیغ دین اشاره کرده و به تفصیل شواهدى در این باب آورده‏اند. نخست باید دید که این بحث درصدد اثبات چه نکته‏اى است. اساساً چه کسى با این گونه مطالب مخالف است؟ ظاهر سخن ایشان این است که در تبلیغ و ترویج دین باید با تدبیر و اندیشه عمل کرد و کلیه موازین عقلى و عرفى و شرایط عینى و واقعى را در نظر گرفت. این سخن کاملاً درست است و گمان نداریم که کسى با این مطلب مخالفت ورزد. اما اگر از این سخن مى‏خواهیم نتیجه بگیریم که اسلام در تبلیغ و ترویج دین و نیز در مناسبات اجتماعى، دستورات شرعى ندارد و همه امور را به عقل و مصلحت‏سنجى‏هاى بشرى واگذار کرده است، این نکته با مسلمات قرآن وروایات در تعارض است. شگفت است که ایشان در مورد آیه شریفه «لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» گفته است که این آیه «اصلاً ربطى به امور سیاسى ندارد و مربوط به قیامت است و آیه هیچ‏گاه محدود کننده روابط دولت‏هاى اسلامى با دولت‏هاى کافر نیست». تنها یک نگاه کوتاه به آیه معلوم مى‏دارد که این فقره ناظر به مسأله جنگ با کفار و موضع منافقان است.(5) وانگهى، آیات فراوان دیگرى وجود دارد که این مضمون را تأکید و تبیین مى‏کند و براى ارتباط با کافر، مرزها و محدوده‏هایى قرار مى‏دهد.(6) قرآن کریم هرچند ارتباط با کفار را ممنوع نمى‏داند. اما دوستى نزدیک و ارتباط صمیمى را تنها با مؤمنان روا مى‏داند. همچنین هرگونه ارتباط و قراردادى که سبیل سلطه و دخالت کفار در شؤون مسلمانان را باز کند، ممنوع و حرام مى‏شمارد. چنان که از نظر روایات اهل بیت‏علیهم السلام، مراجعه به قاضى منصوب از طریق حاکم جور را حتى اگر براى احقاق حق باشد، ناروا و مال به دست آمده را «سُحت» و باطل مى‏شمارد... و بدین سان ده‏ها مرز و محدوده دیگر را مى‏توان برشمرد که مناسبات اجتماعى باید در چارچوب آن شکل گیرد، هرچند در مصلحت‏سنجى‏هاى بشرى این گونه ممنوعیت‏ها به ظاهر قابل توجه نباشد. (براى مثال، قانون اساسى جمهورى اسلامى، سرمایه‏گذارى‏هاى خارجى با سرمایه‏گذارى بیش از 50% یا استقراض خارجى را یکى از مصادیق احکام یادشده دانسته است.) به این ترتیب، آیا مى‏توان پناه آوردن پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم در طائف به باغى که متعلق به یکى از مشرکین بوده است، را دلیل بر فقدان محدودیت شرعى در مناسبات با کفار دانست؟
5 . به نظر مى‏رسد که ایشان بحث مصلحت در مقام «تزاحم احکام» را با مصلحت در مقام «جعل احکام» خلط کرده است. این نکته روشن است که در بین احکام در مقام عمل، تزاحم و تنافى پیدا مى‏شود؛ به این معنا که مکلف (شخصیت حقیقى یا حقوقى) در یک موقعیت تنها مى‏تواند به یکى از چند حکم شرعى عمل کند و او مجبور است که دست به انتخاب بزند. در اینجا، فقها استنباط کرده‏اند که در تزاحم اولویت با کدام یک از گزینه‏هاى مختلف است. براى مثال، اگر حفظ جان و مال عامه مسلمین بر دوستى با کفار متوقف باشد، باید به میزان اهمیت هرکدام نگریست و یکى را ترجیح داد. اما در این گونه موارد به هیچ‏وجه نشان نمى‏دهد که در جعل احکام اجتماعى، تنها مصالح عرفى و عقلى مطرح است و در هر شرایط زمانى ما باید خود به جعل احکام اقدام کنیم، چنان که در احکام فردى نیز مثلاً اگر اقامه صلوة با خطر جانى یا مالى همراه باشد، نماز در آن شرایط ساقط مى‏شود. این بدین معنا نیست که ما مصلحت نماز را مى‏شناسیم و مى‏توانیم بر این اساس نسبت به احکام عبادات در شرایط مختلف حکم جعل کنیم.
6. پیشتر در ذیل مقالات ایشان در بازتاب اندیشه 10 و 11 به کاستى‏هایى اشاره کردیم که در این مقاله باز هم تکرار شده است. در آنجا گفتیم که نظریه ایشان در باب مصلحت، منطق و روش‏شناسى روشنى ارائه نمى‏کند و بیشتر به نکاتى متنوع مى‏ماند که البته بعضاً نیز درست و قابل دقت و رسیدگى است. با چاپ مقالات حاضر به نظر مى‏رسد که اندیشه ایشان هنوز هم به فرجام روشنى نینجامیده است. پیشنهاد ایشان در پایان مقاله با مدعیات صریح وى در متن مقاله چندان همخوان نیست و جا دارد که این موضوع از سوى دیگر محققان و فقه‏پژوهان در یک چارچوب منطقى و تعریف شده دنبال گردد.
پی نوشت:
1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 17
2) رک. : بازتاب اندیشه، ش 10 و 11، دى و بهمن 79
3) بقره: 275
4) بقره: 276
5) الَّذینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللّهِ قالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کانَ لِلْکافِرینَ نَصیبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنینَ فَاللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً (نساء: 141)
6) یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ اْلآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (آل‏عمران: 118)؛ نیز الَّذینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمیعًا (نساء: 139)؛ نیز یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَ تُریدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطانًا مُبینًا (نساء: 144)؛ نیز یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَکُمْ هُزُوًا وَ لَعِبًا مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ أَوْلِیاءَ (مائده: 57).
عصر ما، ش 204 - 207